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移除书签在德国，卡尔·波普的学说主要经由哲学家和社会学家汉斯·阿尔伯特（1921年出生）的拥护而得到进一步的发展。阿尔伯特的《批判理性主义纲要》（1971年）可以作为了解批判理性主义（我们可以这样称呼波普及其学派的思想特点）的思想和论证方式的入门书，这本书中收录了作者的五篇文章，其中的第一篇“批判理性观念”原本是1963年发表在《伏尔泰俱乐部》年鉴上的。
继这本书之后，阿尔伯特又发表了文集《结构与批判》（1971年）。在其中，阿尔伯特进一步发挥了批判理性主义的思想和论据，而且他还针对其他哲学观念展开了批判。他主要讨论了三个学派：第一，分析哲学；第二，新马克思主义的辩证思想（阿尔伯特是个好争论的人，在书中他针对于尔根·哈贝马斯展开了激烈的攻击）；第三，解释学思想。
我们可以把阿尔伯特的论战看作一种用意广泛的尝试的组成部分。在哲学内部的不同的思想流派之间，特别是在哲学和经验科学之间，在认识与决定之间，在理论与实践之间，简言之，在我们的思想和行为的不同范围之间，他不是想竖起一个屏障把它们分隔开，而是想架起一座桥梁，使它们彼此相连。他明确地指出，哲学家的任务就是为解决这种“架桥的问题”而做出贡献。
6．解释学
解释学（Hermeneutik）一词来自希腊语的hermeneuein，意思是宣告、解释或翻译，这个词与古希腊的赫尔默斯神（Hermes）有关。赫尔默斯是众神的信使，他不仅仅把神的消息通告给人们，而且还向人们解释神的语言的意义，于是这个词就有了“解释”的含义。在古典时期和中世纪，它主要涉及神学、经典著作和法律文章的解释。1654年，丹豪瑟发表了一本名为《解释学》的书，在书中，他将神学和哲学的解释学与法学的解释学区分开来。
显然，每一个研读哲学著作——一般来说包括所有精神产品，比如艺术作品——的人从某种程度上说都必须具备理解和解释的本领。所以，这个概念在哲学史上已经有了一个古老的传统，从二十世纪的历史和人文学者威廉·狄尔泰（参见本章“生命哲学和历史主义”一节），到神学家弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（1768—1834，他也是一位重要的柏拉图著作的翻译家），再到十八世纪的约翰·马丁·克拉德纽斯（《理性言谈与文章的正确解释导论》，1742年）和乔治·弗里德里希·迈耶尔（《论普通解释艺术》，1757年）。
那么，对于哲学家和人文学者来说，解释学只是一种辅助工具或必不可少的方法吗？还是它在哲学上已经形成为一个学派呢？在古代，它属于前者，而到了二十世纪，它就发展为一个独立的哲学学派了，这主要是通过德国哲学家汉斯·乔治·伽达默尔[44]（1900年出生[45]）而实现的。他曾经是马丁·海德格尔和尼古拉·哈特曼的学生，对造型艺术和诗歌颇有研究，主要著作有《真理与方法》（1960年）、《科学时代的理性》（1976年）和《美的现实性》（1977年）。
在伽达默尔看来，解释学或理解是一种极为普遍的现象，因为它不仅对于理解古典著作和精神产品是必要的，而且对于理解人类的一切知识都是最为基本的，理解是存在的基本模式，每一种知识都必须以“预先理解”（Vorverstaendnis）为基础。他的这一思想主要是来自海德格尔，在《存在与时间》里，海德格尔明确地将此在解释为理解，理解是此在本身的存在方式。
因此，对伽达默尔以及许多当代哲学家来说，语言是最主要的问题。因为，我们关于世界的认识无不是用语言表达出来的，人类关于世界的知识都必须借助于语言才能传达出来。人对世界的第一个认识是在学习语言的过程中完成的。但不仅如此，我们的在世存在的语言性（die Sprachlichkeit unseres In-der-Welt-Seins）最终表达出了经验的全部范围。
对世界的解释是通过人来完成的，而对世界的理解是个创造性的过程，它不是静止的，它必须经过不断地检验和修改。在不断地与传统进行对话的过程中，人类过去对世界的认识会逐渐走向完善。
伽达默尔不仅对当代哲学产生了影响，而且对当代神学、文艺学和艺术评论也产生了深刻影响。
7．“结构主义”
选择这个题目并不是那么得当，因此我用引号把它括了起来。大约自1980年以来（在美国可能更早），许多各不相同的研究领域都被冠以“结构主义”这个名字，包括精神病学、物理学、数学、生物学以及文艺学等等。在德语范围内，保罗·瓦兹拉维科（1921年出生）或许是这个思想运动的最著名的代表，他出生在奥地利，后来去了美国的加利福尼亚。他的两个同道，也是同乡，海因茨·冯·弗斯特和恩斯特·冯·格拉瑟斯菲尔特也在美国产生了影响。1981年，瓦兹拉维科主编出版了《虚构的现实》一书，书中收录了由不同作者写出的十篇文章，他们对结构主义的思想世界做了介绍，这个题目本身就已经表明了这个思想流派的核心思想。结构主义者一般都把维科[46]、康德、狄尔泰和维特根斯坦以及薛定谔、海森堡和皮亚杰作为自己的思想先驱。
结构主义者（从各自不同的角度）主要思考的问题是：以我们的感官印象为基础并经过大脑思维的加工，我们以为自己发现的东西就是“现实”，而事实上，它或许就是由我们虚构出来的东西，或许它就是一种我们自己的思想杜撰呢？（瓦兹拉维科解释说，与“结构主义”这个名称相比，他倒是更喜欢“现实研究”这一称谓。）
这里所说的虚构的现实并不是指精神病患者虚构的妄想世界，而是指“普通的”现实，在日常生活中，在科学研究中，我们以为它就是千真万确的现实。
结构主义认为，我们永远也不可能真正认识现实本身。我们最多只能认识现实不是什么。当我们观察“自然”，当我们提出假说并依据经验对假说加以修正，当我们就这样逐渐得出自然“规律”并借助于它而发觉自然的稳定性和秩序（甚至能够预见到未来的经验），那么，我们真的就能够知道自然是如何被创造的以及它要遵循哪些规律吗？绝不可能！首先，我们只有一种理论大厦，迄今为止，通过经验它是不能被证伪的——尚不能，但是，我们不能确定，这种情况会不会永远这样保持下去。科学的历史已经告诉我们这一点，卡尔·波普也这样认为，美国的一位控制论学者也明确表示，知识的极点就在于，一个假说被证明是错误的。其次，为了构建一个有秩序的和有意义的世界（没有它我们将无法生活），我们至今只发现了一条可以通行的道路，但是我们并不知道，是否还有另一条更好的道路可以帮助我们达到目的。
让我们打一个比喻：当一个人面临着一个任务，他要对那些向他迎面扑来的感官印象进行整理，并对那些他从中得出的结论进行整理，这个人就好比一个船长，他的任务是，在一个有暴风雨的黑夜里要驾船通过一个海峡，但是，关于这个海峡，他既没有航海地图，也没有航海灯塔可以参照，也就是说，他根本就不能确定他的船能不能驶过这个海峡。如果他成功地驶过去了，他的船既没有搁浅，也没有沉没，那么，我们能不能说，他对这个海域的真实构造非常了解呢？当然不能！或许还有另外更好的航道呢？如果按照恩斯特·冯·格拉瑟斯菲尔特的表达方式，我们可以这样说：这个船长选择的航线正好“适合”这个海域，这就像一把钥匙（或一把万能钥匙）适合一把锁，我们只知道，这把钥匙能够派得上我们对它所希望的用场，但是，我们对于这把锁的构造却一无所知。那个船长选择了一条合适的航线，但是这并不意味着，他选择的航线是这个海域里的最短、最安全和最好的航线。通过这个例子我们会得出如下认识：对于现实，我们至多也只能知道它不是什么。
关于结构主义思维方式的基本倾向我们就说这些。在结构主义的思想先驱中，将伊曼努尔·康德确定为其中最重要的一位或许并不难，因为他曾经说过，现实——特别是现实的秩序——并不存在于“外面”，而是由我们的认识系统（大脑）构造出来的，或“虚构”出来的。此外，大卫·休谟也是结构主义的先驱之一，他的论点是：“如果乙总是在甲之后出现，那么我们就可以得出结论，甲是乙的‘原因’”；但是，这是无法证实的，它纯粹是出于习惯，在这一点上，生物学家和行为科学家鲁波尔特·黎德尔也持类似的观点。而且，乔治·贝克莱的“存在即被感知”说的也是这个意思。
最后，就“现实究竟有多真实？”（这也是瓦兹拉维科早年写的一本书的题目，内容涉及现象、妄想、错觉和理解）这个问题，我想引用布莱希特的一个精彩的比喻，这是发生在中国的老师与学生之间的一段对话：
老师：给我们讲一下哲学的主要问题！
学生：事物是在我们之外并独立于我们而存在呢？还是在我们之内，并且离开我们便无所依从呢？
老师：哪种意见是正确的呢？
学生：尚无定论。
老师：那么，我们的大多数哲学家更倾向于哪种意见呢？
学生：事物是在我们之外并独立于我们而存在。
老师：为什么这个问题始终得不到最终解决呢？
学生：为了解决这个问题，两百年以来，人们在黄河岸边的密桑寺举办了多次会议。在一次会议上，有人提出了这样一个问题：‘黄河是真实的呢？还是它只存在于我们的头脑中呢？’但是，会议期间附近山上的雪融化了，黄河里的水开始猛涨并最终冲破了堤坝，洪水把密桑寺连同寺内所有参加会议的人都冲跑了。这样，他们就没有能够为事物是在我们之外并独立于我们而存在这个论点提供出证据，所以这个问题也没有得到最终解决。
8．进化认识论
在我看来，进化认识论是当代哲学的最重要的组成部分，它令人信服地证明了，现代理论和认识是在哲学和科学之间的相互影响下产生的，是彼此之间进行讨论和合作的结果。进化认识论不是某一个人的思想结晶，而是许多学科，特别是生物学（及其分支进化论、遗传学、人种学）、心理学和哲学共同合作的结果。
首先让我们简要地了解一下进化认识论的基本论点。
我们的生活、行为和思想是周围世界的一部分，我们认识到（或者我们以为自己已经认识到），在这个我们周围的世界里，有某种秩序、等级、规律和规则。努力去认识这些东西是我们与生俱来的一种本能需要，因为，作为生物，缺少它们我们将无法维持生存。如果我们把自己的思维中所独有的推论方式、结构和范畴应用到周围的世界中去，那么，我们会由此而获得对于“真实的”世界的正确的（或至少是接近于正确的）认识吗？倘若回答是肯定的，这是不是因为我们的认识系统（感官和思维）适合于正确地反映现实呢？或者是因为，我们的认识系统将规律、秩序和规则强加到了世界的身上呢（但是关于“存在本身”我们却一无所知）？如果在现实世界与我们关于世界的认识之间不存在任何一致性的话，那么就很难解释，在千万年的时间内，我们作为生物能够在这个并不十分友好的世界里坚持存活下来。因此，我们会得出如下结论：我们的认识系统与实在世界之所以能够（至少是接近于）相互配合，是因为我们的感官、我们的大脑、我们的思维在这个世界里的进化过程中能够不断地自我进化，并逐渐地适应了周围的世界。
对我们今天的人来说，以上论点是很容易理解的，但是这个思想对康德却没有产生任何影响，因为，达尔文出生及其进化论的问世都是康德去世几十年之后的事情了。这或许也会让我们注意到，达尔文的思想对于人类产生了何等巨大的影响，他的思想彻底地改变了我们关于周围世界、关于生命和关于自身的认识。进化论对传统世界观是个巨大挑战，特别是对教会是个巨大挑战，当然也包括自然科学和人文科学，正如理查德·亚历山大（1929年出生）所说，进化论影响的范围波及“音乐、造型艺术、美学、文学、宗教、意识、良心、痛苦、幽默、自杀、抑郁、收养、同性恋、禁欲”。[47]
人是进化的产物，并且人也是人的认识系统。是谁首先表达了这一基本思想呢？这很难判定。一般都认为卡尔·波普是第一人，虽然他的《客观知识》[48]一书有一个副标题“一个进化论的研究”，但是书中只有四页是讨论进化主题的（第二部分，第16节），标题是“进化认识论概要”，而且他一开始就确切地表示，“进化认识论”这个概念来自心理学家唐纳德·坎贝尔，而这个基本思想在十九世纪的许多生物学家那里就已经出现了。
在这方面，波普肯定起了推动作用。人的认识结构（部分地）是由其生物因素所决定的，这一思想在许多生物学家、物理学家、心理学家、哲学家、人类学家以及语言学家那里就已经产生了，当然他们这方面的思想大部分并不十分细致，而只是略提了一下。格尔哈特·弗尔梅尔是较为明确地提出这一理论的人，[49]这一点我们从物理学家亨利·彭加勒、百科全书式的自然科学家伯恩哈特·巴芬克、生物学家路德维希·冯·博塔兰菲、哲学家伯特兰·罗素以及生物学家雅克·莫诺德的引述中得到了证实。
特别应该提到的一个进化认识论的创始人是康拉德·洛伦茨（1903—1989年），他是行为科学的先驱，因他的通俗读物而闻名。[50]他曾经说过简短而精辟的一段话：“实在世界的范畴与我们的认识相配，这就像马和草原相配，或鱼和水相配，它们的原因都是一样的。”[51]在罗伦茨看来，认识系统与外在世界之间的关系，原则上讲，和鱼与水的关系，或一幅画与被画的对象的关系并没有什么两样。
除了洛伦茨之外，我们还应该提到是动物学家伯恩哈特·伦石和鲁波尔特·黎德尔以及心理学家让·皮亚杰。通过观察自己的孩子的成长过程，皮亚杰对人的空间、时间、速度和数的概念是如何逐渐形成的进行了研究。对黎德尔来说，整个进化过程就是一个不断获得认识的过程。我们甚至可以把动物也看作“假说的现实主义者”，它们也会通过不断地摸索去认识自己周围的世界。空间和时间的形式——在康德那里，它们先于一切观念——也是（人类及其祖先）进化的产物，这既说明了人的伟大的创造能力，也说明了人的能力的限度。当我们遇到物质的基本粒子或宇宙的整体结构这样的问题时，我们就会认识到，进化的目的并不是让我们去解决这些问题，在进化过程中，这样的问题对于个体以及种群的保存并不是性命攸关的。
进化认识论的思想家们的基本观点大致上是一致的，我们可以称之为“假说的现实主义”。[52]这也符合卡尔·波普极力主张的论点：人不可能获得最终确定的知识。人是有缺陷的，在认识能力上他也是有缺陷的。这个结论也适用于整个科学领域。
对科学认识来说，下面的假设是适用的，这些假设有其必要性，尽管它们的有效性并没有得到最终证实：
（1）有一个实在世界，它独立于我们的知觉和意识。
（2）这个世界是有结构和秩序的。
（3）在实在世界的所有范围之间存在着一种持续的（或似乎持续的）联系。
（4）人和动物个体具有感官印象和意识。
（5）我们的感觉器官会受到实在世界的刺激。
（6）思想和意识是大脑（即一个自然器官的）功能。
（7）科学陈述应该客观，主观陈述没有科学效用。
（8）科学假说应该能够促进科学研究，而不是阻碍它。
（9）经验现实的事实可以被分析，可以通过“自然规律”被描述和解释。
（10）应该避免不必要的假说。（“奥卡姆剃刀”，参见奥卡姆的威廉一节。）
9．认识的边界
如果说过去的哲学家们思考科学问题时通常考虑的是如何获得较为确定的认识基础和如何采用正确的方法，那么，到了二十世纪，特别是自第二次世界大战以来，哲学家们关心的主要问题则是认识的界限以及科学的意义和目的，一言以蔽之，人们更加关心的是无节制的科学进步的意义、目的和正当性，以及技术的实际应用所带来的问题。
在这个问题上，我们首先想到的是核能或核武器，或许还有基因技术。但是另外还有许多思想事件也成为促使人们逐渐关注科学的界限（和科学的边界！）问题的动因。我想简要地提及其中的几个重要思想事件。
事情最初一般都是不那么引人注目。1930年，数学家库尔特·哥德尔（1906—1978）在维也纳科学院做了一次报告，次年，这次报告的内容以《论数学原理及其相近体系的不确定性》为题发表在一份杂志上。[53]哥德尔的论点必须放到当时的数学中出现了基础危机这样一个历史背景中来看——特别是我在新实证主义一节里曾经提到的非欧几里得几何。罗素和怀特海的《数学原理》也是在这种背景下写成的。哥德尔认识到，对自然数理论来说，《数学原理》中所说的公理体系包含的原理虽然是真的，但是它在体系的范围内却得不到证实。
在一个更宽泛的意义上，我们会发现，把我们的认识无矛盾地编入一个公理体系中去，原则上是不可能的。对于数学门外汉来说，哥德尔的理论较难理解，但是他的理论却是通往如下认识的一个里程碑，即我们的认识原则上是有限度的。哥德尔的“不完全性定理”认为，科学根本不可能精确完整地描述实在世界。
此前不久，也就是在1927年，维尔纳·海森堡在量子理论的基础上提出了“测不准原理”，这是现代科学认识的另一个里程碑。他指出，在原子（微观物理）范围内不存在精确测量的界限。某个粒子的位置和动量不能同时被测量出来，对其中一个参数测量的越准，由于测量的干扰，另一个参数便会变得更不准。也就是说，我们不可能精确地预测基本粒子的行为轨迹。
我们应该认识到，这里所涉及的问题不仅仅是我们的认识的界限，而且更多地也涉及到自然变化过程本身所蕴含的不确定性。因此，因果性这个概念也就被相对化了，一种完美无缺的决定论也是站不住脚的。
上述论点毕竟只适用于微观物理世界，对于宏观物理（比如天体物理）世界来说，一种严格的决定论仍然还是能够被认可的，正如天文学家拉普拉斯在他的著名的《魔鬼》一书中所说：“如果一个东西能够在某一个时刻认识宇宙所有微粒的位置和速度，那么它肯定也能够认识宇宙的整个未来。”我们还要补充上一句话：倘若这个魔鬼还具备有关自然规律的所有知识，在这种情况下，它不仅能够预测宇宙未来的状态，而且还能测算出宇宙的过去的每一时刻的状态。
爱因斯坦的相对论使得上述论点失去了根基。它表明，对于整个宇宙谈什么“某个特定时刻”是没有意义的，这里所说的同时性这个基本概念也是站不住脚的。
此外，当今的物理学也知道，对未来发展进程做出精确预言的可能性是有条件的。譬如，决定我们太阳系的天体运行的规律是众所周知的。在这里，我们把外星系对太阳系产生干扰的可能性排除在外了。在这个前提下，只要我们能够对现在的太阳系在某一特定时刻的状况做出精确的计算，那么我们或许也有可能精确地计算出它的未来发展。但是即便如此，一种不确定性也是不能排除的，因为微小的计算错误也是难免的，从长远来看，这种微小的计算错误可能导致对整个发展过程的预测错误。这样看来，我们决不可以把太阳系的运行与一个精确的时钟的运行相提并论，而更应该把它看作一个不精确的时钟，起初的一点细微的干扰也有可能造成巨大的误差，对太阳系来说，甚至会导致“决定性的混乱”。[54]
另一个精确测算（或可预言性）的原则上的界限是由来自波兰的数学家贝诺伊特·曼德尔布罗特（1924年出生）发现的，[55]他是碎片几何的创始人之一，蒙德勒伯罗特集合也是以他的名字命名的。[56][57]
关于碎片现象，曼德尔布罗特做了如下解释：波罗的海海岸线有多长？对此我们只能大约给出一个数据（比如以公里为单位）。能不能更精确些呢？用米来表示呢？或者用毫米呢？是不是应该把那些不规则的构造也算在内呢？不管我们选择哪一种标准，总是还会存在一些细微的无法把握的不规则的碎片，它们无法被考虑在内。曼德尔布罗特试图发展出一种应对这种现象的数学方法。
在此我们应该指出的是，如今我们已经很难或不可能再去相信科学万能了。科学的能力是有限的。
而自然本身也为我们认识它设置了障碍。我们能不能完全搞清楚生命的无法估量的复杂性呢？特别是当宇宙的界限正在以接近光速的速度不断地远离我们的时候，我们能否期望解开所有的宇宙之谜呢？
另外的一系列问题或许对公众具有更重要的意义，这就是我们整个人类或整个生物界正在面临着巨大的威胁，而这种威胁就是来自科学知识的技术应用。
在令人产生忧虑的科技发展中，或许“核能”是最令人感到忧虑的问题，它已经明显地导致了人们对科学技术的敌意。核能是通过重核裂变而获得的。1938年，奥托·哈恩和弗利茨·施特拉斯曼发现，铀核被中子轰击会发生裂变。原则上讲，这只是通往第一颗“原子弹”的第一步。铀核发生裂变时会释放出巨大的能量，如果铀核裂变后放出一个以上的中子，这些中子又能引起邻近的铀核的裂变，如此不断继续下去就产生了链式反应，而这种链式反应的两次反应的时间间隔只有50万亿分之一秒，因此，如果铀核链式反应一旦实现，那么在极短的时间内就会释放出巨大的能量。如果能够有效地控制裂变速度，使裂变反应自动地持续进行，释放出的能量就可以作为电能为人类所利用，而如果对核反应的速率不加控制，那么就会发生强烈的爆炸，也就是说，它就会变成一种毁灭性的武器，即原子弹。
第二种获得核能的方式就是核聚变，即轻核聚合为较重的核。迄今为止，这种能量只能被用作制造武器（氢弹）。几十年以来，在发达工业国家里，人们已经花费了大量的人力物力用于核聚变研究，企图能够从中获得核能源，同时又能避免裂变反应的风险。但是，至今这些国家对于是否建造一个用于发电的核聚变实验装置还没有做出决定。
众所周知，核大国拥有的核武器——只需其中的一半——就足以灭绝整个人类的生命，或许也包括地球上的所有生命。而这一切就始于奥托·哈恩斯的那个用于试验的不起眼的小桌子（它并不比一张餐桌大），如今人们就可以在慕尼黑的德意志博物馆里参观这张小桌子。要是当初这种研究就已经被阻止了呢？可是如何阻止？何时阻止？由谁来阻止呢？
其他的威胁——长远来看，或许与核武器和核能带来的威胁同等巨大——则来自对自然科学知识的大范围地技术应用所带来的后果：海洋和河流的污染，土壤、热带雨林和大气层（臭氧层）的破坏，无数的植物和动物物种的灭绝，可能发生的基因技术的滥用，最后——虽然听起来有些讽刺意味——还有地球人口数量的猛增，即现代医学进步带来的所谓“人口爆炸”。婴儿死亡率显著降低，许多传染性疾病（如鼠疫和霍乱）都已基本绝迹。即使我们不把其他各种威胁考虑在内的话，单单人口爆炸也足以对人类的基本生存构成威胁。
在这样一种状况下，要求对“研究自由”设置界限的呼声变得越来越高，迄今为止，这种自由为自己提出的理由是：科学服务于纯粹知识，并无其他意图。科学研究的成果是理论上的东西，如果把它应用到实践中去并带来了威胁性和灾难性的后果，这也不能把责任归咎于科学家，而应该把责任归咎于技术专家和政治家。
在关于这些问题的热烈讨论中，另一方面的问题也引起了人们的注意：如今，在纯粹的科学研究（基础科学）与技术应用之间划分出一条明确的界限已经不再可能了。一种新的科学认识一旦被公开，它就有被应用的危险。问题是，该如何阻止科学知识的发展——通过自愿的自我约束吗？通过国家法律的约束吗？还是通过国际条约的约束呢？但是能够禁止人们获得知识和追求知识吗？举一个简单的例子：即使所有的核武器都被消除和禁绝了，并且禁令的实施也受到严格地监督，但是制造核武器所需要的知识却仍然存在；当一场常规的战争爆发时，那么交战双方就进入一种竞赛状态：看谁能够首先制造并使用原子弹？
1976年的诺贝尔化学奖得主曼弗雷德·艾根就专门思考过上述问题。[58]他得出的结论是，为了把握未来，我们需要的不是更少的知识，而是更多的知识。谁能保证，地球上的所有国家都能遵守“停止科学研究”的国际条约呢？
我们会期望那些能够做出有充分根据的判断的人物回答如下问题：科学发展已经走到尽头了吗？自牛顿时代至今天，自然科学取得了辉煌的胜利，但是，这种辉煌还会继续下去吗？对于这些问题，他们给出的答案则更多是悲观的。当我们阅读美国人约翰·霍根的《知识的极限——自然科学的胜利凯旋与两难困境》[59][60]一书时就会得到这样一种印象。霍根是《科学美国人》杂志的专职记者，他与一大批著名学者就这一问题进行了对话，其中许多人是诺贝尔奖金获得者，可以说，他们——至少在英语世界里——也是科学前沿的精英人物。
我在这里列举几个例子。1989年，在美国纽约州的锡拉丘兹大学[61]举办了一次科学讨论会，会议的议题是“科学的终结”。龚特尔·斯滕特是与会者之一，他是加利福尼亚大学伯克利分校的生物学家，1938年时他还是个孩子，因为他的犹太血统而被迫离开德国。1969年，斯滕特就已经向人们宣告了他的一个论点：科学正在走向终结，虽然科学在上个世纪取得了巨大的进步，但是正是由于这种辉煌成就科学才走向了它的终结，在一至两代人之内，科学将处于停滞状态。诸如牛顿、达尔文、孟德尔的划时代的发现，或者弗朗西斯·克里克与詹姆斯·沃森于1953年对DNS[62]双螺旋结构的发现，以及随后对遗传密码的破译，对这样的科学成就我们几乎不能再有所期待了。
另一个带有悲观主义色彩的声音则是来自英国哲学家柯林·麦金：我们人类有能力表达出重大问题（如恩斯特·海克尔所言，“宇宙之谜”），但是我们却没有能力解决它。丹麦伟大的物理学家尼尔斯·玻尔曾经怀疑，那些试图寻找一种终极的包罗万象的理论的物理学家能否会获得成功。语言学家诺姆·乔姆斯基作为一个著名的美国社会的激进的批评者和“那些权威们的敌人”，他主张，在理解人性自然和非人性自然方面，我们人类的能力是有限的。科学的成功导源于“客观真理与我们认知空间结构的机缘巧合。之所以是一种机缘巧合，是因为发展科学并非出于自然选择的设计，并不存在什么遗传变异上的压力，使得我们非得发展出解决量子力学问题的能力不可，我们只是具备了这一能力。它的产生，与许多别的能力的产生，都出自同样的原因：某种没人能理解的原因”。[63][64]
这样的例子还可以继续列举下去，然而，也有一些重要的科学家，他们并不认为科学进步已经走向终结或没落，而是恰恰相反，科学正在走向一个顶峰，生物学家爱德华·威尔逊就持这种观点，在下一节里我们还要讨论他。当然，倘若这样一个目标将要达到的话，那么，科学进步不也就走到终点了吗？
四、我们应该做什么？
不仅对于终生为之冥思苦想的伊曼努尔·康德或者列夫·托尔斯泰来说，而且对于每一个勤于思考的人来说，这个问题都是人生的核心问题之一。许多人都希望能够在哲学里找到问题的答案，那么，今日之哲学能够给我们提供什么样的答案呢？
可以确定的是，哲学家们对这个问题的回答肯定不会是一致的，或者说，他们的回答可能会大相径庭。维利·霍赫克裴于1976年作了一次问卷调查，从他公布的调查结果来看，以上论点是确信无疑的。[65]霍赫克裴向大学里八位年龄不同的哲学教授总共提出了四十个问题，请他们做出简短的回答。在“我们应该做什么？”这个标题下，他提了十个问题。比如：有没有普遍有效的永恒价值？在事实判断和价值判断之间有没有明确的界限？人是自由的还是不自由的呢？（如果他是自由的，那么他既可以做出崇高的事情来，也可以做出卑鄙的事情来。）
他们的回答可谓千差万别，每一种回答都是有道理的，也是值得尊重的，不过，这或许会让那些严肃认真地求索问题答案的人感到不知所措。
这种意见的千差万别绝不是因为，哲学家们对伦理学问题不可能或者只能勉强做出解释。对于二十世纪上半期的人类历史来说，或许情况更是如此。但是，这个世纪里的人类灾难：世界大战给千百万人造成的痛苦、各种残暴行为和国际法的破坏、希特勒政权针对犹太人的迫害、美国的越南战争、核武器，以及威胁人类基本生存的自然环境的破坏等等，这一切都促使人们去重新深刻地思考正义与非正义、善与恶的问题。
在这一节简短的概论中，我并不想首先把重点放在阐述伦理学的一般性的（或理论性的）原则问题上，诸如：我们的行为准则是听从良心的声音吗？或者我们是不是可以通过论证，对这些行为准则做出精确而合理的解释呢？或者我们是不是仅仅需要遵守国家制定的法律就可以了呢？如果我们要判断某个特定的行为方式是不是合乎道德的，是以行为者的意图（“是否善意”）为依据呢，还是以这个行为对于所有当事人造成的后果为依据呢？我更加关注的是一些实际问题，这些问题是当今人类所面临的问题、危险和挑战，因而也是当今哲学所面临的问题、危险和挑战。只要我们能够认识到，这些问题是多么重大和具有威胁性，也就不会感到奇怪，为什么哲学家们的回答是那么不一致，而且政党、政府和教会的意见也是那么不一致。
顺便说一下，在这篇简短的概论中，我们可以把“伦理”（Ethik）和“道德”（Moral）这两个概念看作同义词，因为，当西塞罗把希腊语中的ethike（习俗）翻译成了moralis（风俗、习惯）之后，“伦理”一词才成为欧洲哲学中的一个概念。
1．生存问题，幸存问题
一般来说，道德决定必须由个人做出。其后果既可能影响少数人，也可能影响许多人，甚至能影响整个人类。根据它影响的数量和范围，我们可以把道德问题划分为如下几种：第一，它只影响少数人，比如夫妻、情侣、朋友、家庭、同事；第二，它影响到较多的人，比如一个企业、一个协会、一个社区、一个地区、一个国家、一个民族；第三，它影响到整个大陆或人类的某个部分（比如发展中国家），或整个人类，甚至地球上的全部生命。
依据这样一种分类，我想就最重要的问题展开讨论，对其中的几个问题我将较详尽地阐述。在直接涉及个别人或少数人的问题中，当然最重要的问题就是人的出生与死亡、生命的开始与终结——特别是堕胎和安乐死的问题。在过去的几十年里，尤其在大多数发达的工业国家中，人们的观念发生了一些变化。直到十九世纪，堕胎一直被认为是一种谋杀，并会受到相应的惩罚。如今，在特定的范围内，堕胎是允许的，而这个范围该如何划定，对此人们尚存争议。从哪一时刻起，一个胎儿可以被看作是一个人呢？在有些国家里，对那些重症或患不治之症的病人实施安乐死是允许的（或采取主动的措施结束病人的生命，或放弃为病人提供的延长生命的各种措施），而在其他国家里这个问题则是备受争议的。在同性恋问题上，人们的观念也在发生着变化。如果我们能够在更宽的时间范围内（历史地）看问题，那么这种变化就越加明显。在古代希腊，同性恋并不是一种禁忌，它被认为是一种普通的行为，在柏拉图的对话（《会饮篇》）中，我们就能看出这一点。如果我们翻阅一本十八世纪的词典，那么我们会发现，同性恋和其他的性倒错行为都被称为“兽奸”；它建议政府应该用死刑去惩罚那些人（甚至手淫也被看作该判死刑的行为）。
上述的某个种类的问题直接影响一个人或几个人，这当然并不意味着，这个问题只与那些相关的人有关。其原因有二：第一，只要它触及到对所有人都有效的法律秩序，不管它是个别现象，还是普遍现象，它都是与整个社会有关的；第二，每一个道德决定都是以超越个体的道德标准为前提的，根本来说，伦理学中的所有观点都是能够普遍适用的原则，正因为如此，我们不能说：我应该做什么？而只能说：我们应该做什么？
下面我们再讨论关系到许多人——或者说关系到所有人——的问题。只有某些国家（但是我们不能确切地了解具体有哪些）拥有核武器，但是，这些核武器却威胁到了所有的人。在核能源和基因技术的应用上，也存在类似的问题，尽管人们对其造成的威胁的程度尚存争议。
所有的公民都要求平等的权利，这是每一个国家都要面对的问题：不管是男人与女人之间，还是白人与黑人之间，他们的权利都是平等的，当然也包括残疾人以及少数民族的权利。
自然科学和技术的迅猛发展使得人类行为（不仅仅指战争）产生的影响的程度变得越来越大了，地球上的人口数量也因此而增多起来，于是，我们人类正面临着全新的道德责任问题。我们的自然环境正在受到威胁，热带雨林正在遭到滥砍滥伐，越来越多的动物和植物正在走向灭绝，全球的气候也面临着失去平衡的威胁。人类赖以生存的自然资源（比如矿藏和地下水资源）都是有限的，这些资源的破坏将直接威胁到人类后代的基本生存。工业化给某些国家的人民带来了前所未有的健康和富裕的生活，这种生活是我们的祖先做梦也想不到的；但是，一方面是这种进步，另一方面是人口的迅速增长，这使得发达工业国家与第三世界的发展中国家（至少包括这些国家里的大多数居民）之间的贫富差距变得越来越大。
2．人与自然
上述的危险加在一起就变成了威胁整个人类的“生态危机”。“人与自然”这个标题就意味着这种危机的核心问题。
我们在这里简短地解释一下“自然”（Natur）这个概念是很有必要的，因为这个概念有许多种含义。让我们（从日常语言分析哲学的角度）提出如下问题：在一般的语言应用中，我们是如何使用这个词的呢？这个词通常指城市以外的地区，特别是动物界和植物界，也指无机界（如山川、无人的景区、房屋、桥梁、工厂、运河、港口、机场等）；在这个意义上，工具、机器、文化和艺术作品都不属于自然的范畴，而且人也不属于自然的范畴，或毋宁说，人与自然是相对立的，他是自然的研究者，是理性动物。
从广义上说，凡是服从自然规律的东西都属于自然的范畴。在此意义上的自然概念包括一切存在物，或者说，它几乎无所不包；（因立场而异）精神世界、灵魂、道德世界、“超自然的东西”、神性的东西则不属于自然的范畴。
第三种自然概念指的是地球上的“生物圈中的”所有生命，包括动物、植物和人。在此意义上，人是自然的组成部分，是自然的一个环节，是生命进化的产物，只有在生物圈中，他才有生存的能力。
这告诉我们：一方面，我们要把人看作与自然对立的东西，他既是自然的观察者、研究者和改造者，也是自然的剥削者和毁灭者。另一方面，我们要把人看作自然的组成部分，看作自然之子，他是生命进化中的自然的造物，他与自然休戚与共。因此，我们也就站在了被称为生态危机的根源之上，人与自然的这种辩证的紧张关系是人的本性中所固有的。
但是，人的本性中所固有的这种特征怎么会突然在二十世纪变成威胁整个人类的危机呢？为了能够理解这一点，我们必须考察一下人类的技术，考察一下技术的本质以及它在今天的威力。
索福克勒斯（在《安提戈涅》中）曾经对人大加赞美：“有许多强大的东西活着，但是没有什么比人更强大。”他看到人在大海上航行：“在灰暗的海面上，咆哮着汹涌的波涛，他驾着船驶向南方。”他看到人在耕地：“他也充分地利用大地，用犁铧翻掘大地，年复一年。”对人的赞美同时也是对自然的赞美，是对“永远不会消失、永远不知疲倦的大地”的赞美。索福克勒斯和他的同时代人永远也不会想到，那个被认为是取之不尽用之不竭的自然有一天会遭到人类的严重损坏，甚或彻底破坏。那时的人们做梦也不会想到，人类会把深不可测的大海里的鱼捕杀干净，会用化学药品、重金属和其他有害物质污染海洋。
近代自然科学以及以自然科学为基础的现代技术使这一切成为可能。虽然对自然的理性的研究以及技术的应用使得人类中的一部分人的健康状况和福利得到了改善，但是科技的发展也给人类造成了巨大的威胁，实际上，当弗朗西斯·培根说出他的格言“知识就是力量”时，他就已经为这种发展埋下了种子，只是在刚刚过去的几十年内我们才开始觉察到这种发展的迅猛：资源枯竭、水和空气污染、生物物种灭绝、核威胁，尤其是世界人口膨胀，人口数量呈几何级增长——公元前10000年至公元前8000年时，人类开始定居，人类不再依靠采集和狩猎获得食物，而是以耕种和畜牧为生，那时地球上的人口估计约有四百万。至公元前后，地球上的人口数量增加到一亿五千万。到了十九世纪，世界人口数量突破了十亿大关，而如今这个数目已达五十八亿之多。据预测，到2050年，世界人口将达到九十亿至一百亿。
不论我们通过什么方式计算出地球最多能够供养多少人，但是有一点是肯定的，地球上的资源是有限的，据推测，人类在二十一世纪就有可能面临资源枯竭的危险。当人类纯粹为了自己的生存而斗争的时候，将要发生什么样的矛盾冲突和残暴事件就可想而知了。与这样一种危险相比，当今世界上的各种争端就显得无足轻重了。
技术是人类的最强有力的工具，同时它也可能是人类的最有害的工具，但是，相对来说，却只有很少的哲学家对技术的本质进行认真的思考，这为数不多的哲学家包括：奥斯瓦尔德·斯宾格勒[66]、弗里德里希·德绪尔[67]、胡塞·奥特加·加赛特[68]、阿诺尔德·吉伦[69]、马丁·海德格尔[70]、维托里奥·荷斯勒[71]、汉斯·约纳斯[72]。
唯独人类发展了技术，这肯定与如下一个事实是紧密相关的，即人是一种“有缺陷的动物”。人好像是过度地补偿了自身的缺陷，他通过利用技术手段而使自己成为类似上帝的他自己的世界的造物主（西格蒙德·弗洛伊德称他是“假上帝”）。由于自己的肌肉力量有限，于是他就制造出了各式各样的发动机、吊车、交通工具和机器；由于自己的感官能力有限，于是他就制造出了显微镜、望远镜和宇宙探测器；为了提高自己的智力，他就制造出了计算机；最后，他还利用技术手段去改造自然的生命，特别是借助于基因技术，他甚至还有可能禁不住去改造人。
3．人与动物
在人与自然的关系中，本来就已经包括了人与动物的关系，可是我在这里却另辟出一节来专门讨论人与动物的关系，这其中有两个原因：首先，在哲学的历史上，或者说，在我们整个的思想传统中，人们对于这个问题一直没有给予足够的重视——当然也有几个值得称道的例外，所以，这个问题相对来说是比较新的；其次，由于当今哲学家们为此做出了特别的努力，公众也越来越意识到了这个问题的重要性。
我们西方的思想传统主要是来源于犹太基督教和古希腊罗马。关于人与动物的关系这个问题，传统的观念中并没有表现出明确清晰的立场，但是，有一点几乎是毋庸置疑的，即基督教会及其伟大先师们一直就把动物看作人类的工具和物品，他们对于动物的痛苦是漠不关心的。如圣经旧约《创世纪》中所言：“你们要生养众多的儿女，让他们遍布全世界，统治全世界，管理海中的鱼、空中的鸟以及大地上的所有走兽。”宗教改革家加尔文也认为，动物“生来就是供人们吃的”。托马斯·阿奎那也说过类似的话：“动物是为了人才存在的。”使徒保罗也说：“上帝关心公牛吗？不。”如果人残暴地对待动物，那么，这也只是因为动物使人变得野蛮了，以至于人也只能以暴制暴。彼得·朗巴尔多也说：“人被创造出来是为了上帝的缘故，他就是为上帝服务的，同理，世界被创造出来也是为了人的缘故，它是为人服务的。”
在基督教思想家中，弗朗茨·冯·阿西西是个值得称道的例外。此外还有阿尔伯特·施韦策尔，不过，虽然他提出过“要尊重生命”，但是他所指的生命的具体意义并不十分明确（作为医生，他曾经成功地消灭了许多微小生物，因为这些微小生物对生活在原始森林里的病人构成了威胁）。
当然，同情动物的基督徒历来不乏其人，陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的佐希玛老爹就是一个很好的例子：“上帝赐予了动物们无忧无虑的快乐。你不要去打扰它们，也不要去折磨它们……人啊，别以为自己比动物高一等，它们是无罪的，但是，你这种自以为高贵的东西却毒害了我们的大地。”
如果我们回顾过去，那么我们会看到不同的情景。犹太教并没有将世界上的造物都看作可以由人类随意处置的东西，毋宁说，在他们眼里，人是自然的受托管理者，是自然的“护卫者”，而不是自然的统治者。中世纪的犹太哲学家迈蒙尼德强调指出：其他一切造物并非只是为了人类才存在的，它们是为了自己而存在的。
在古代非基督教哲学那里也存在着不同的观点。毕达哥拉斯及其追随者都尊敬动物，他们是素食主义者，这或许是因为他们相信，人的灵魂不死。但是，亚里士多德的观点却产生了更为深远的影响，他认为，动物服从人类（和奴隶服从主人一样），这是天经地义的自然规律，尤其是罗马法的制定原则也是以这种观点为基础的，它只认识人和物，而在物质对象与动物（即使是较高级的动物）之间不做区别。
动物是值得保护的，人有义务保护动物。但是，在很长的时间里，笛卡尔的学说都一直阻碍着人们认识到这一点，因为，在他眼里，世界上只存在两种实体，即物质（它占有空间）和意识（它只被人类所拥有），因此，动物就被看作是一种机械装置，是自动机，是没有灵魂的。
在今天的工业国家里，人们的观念发生了转变，这主要应该感谢盎格鲁撒克逊世界里的思想家们。首先应该提到的是杰里米·边沁，他曾经说过一句被经常引用的话：“终有一天，每个有生命的造物都将能够争取到自己的权利，而如今这种权力却只能被独裁者掌握在手里。”边沁的意思是说，（自法国大革命以来）每个人都应该拥有人权，不分种族和肤色，由于动物也是有感觉的，所以动物也应该有自己的权利。不管人是否有说话的能力，是否有理智，人都有自己的权利，因此，“问题不在于动物是否有思想，也不在于动物是否能说话，而在于动物是否也能感觉到痛苦。”[73]
此外，在德国，阿图尔·叔本华称赞了亚洲宗教如婆罗门教和佛教的观点，因为他们能够将动物放进自己的学说中加以考虑。叔本华尤其指责了犹太教和基督教，“他们的规则只局限于人类，而把整个动物界排除在外”[74]。
在我们这个世纪里的德国思想家中，马克斯·霍克海默是值得称赞的，他曾经对肉畜的运输过程做过真实而令人震惊的观察和报道。[75]
尽管有人赞成保护动物，并要求国家为动物保护立法，但是在过去的很长时间里，他们的主张几乎没有得到任何反应。到了十九世纪，在大不列颠，人们试图用法律来保护动物的愿望才终于付诸行动。1809年，财政大臣艾尔斯金勋爵在下院提交了一份保护役畜的法律草案，但是这项提案却被多数人否决了。1821年，他又在英国议会提交了一份类似的草案，结果引起了哄堂大笑，因为他把驴子——当时使用驴子运载东西很普遍，并且那些驴子也备受折磨——也写进了这份草案中。1822年通过了第一项关于动物保护的法律，不过它只是针对马和肉畜的，其中明文禁止对它们的不必要的折磨，而驴、猫和狗则不包括在内。关于这个问题，今天人们争论的焦点主要集中在家畜饲养、动物运输、动物试验、动物屠宰，以及排挤野生动物、以体育活动的形式猎杀动物（打猎、垂钓、斗牛、斗鸡）、动物贸易等。
在当代，把人与动物的关系作为伦理学问题加以详细探讨的人主要是一些哲学家。在这些哲学家中，首先应该提到的是澳大利亚的彼得·辛格[76]，其次是美国的汤姆·里甘[77]，另外一位就是瑞士的让·克罗德·沃尔夫[78]。他们和其他思想家一道，使人与动物的关系问题成为哲学伦理学的核心问题之一。阿尔伯特·施韦策尔带着嘲讽的口吻对传统的“以人为本的”伦理学提出了批评，认为那种伦理学已经不再适用，他说，过去的思想家们只是一些勤奋的看守，他们时刻警惕着，“免得动物们窜到伦理学的圈子里来”。
把动物纳入伦理学讨论的范畴，这就意味着，我们承认，人对于动物有道德义务，甚至可以说，动物对于人有自己的权利。
如果我们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么就会产生一些重要而实际的问题，在讨论这些实际问题之前，让我们再回顾一下历史，看一看过去的人们围绕动物在全部存在物的秩序中究竟处于何种地位这一问题展开了什么样的讨论。事实上，这个问题与如下问题是密不可分的，即人与动物究竟有何区别？以前，人们总是会问：动物有“灵魂”吗？如果我们相信人的灵魂是不死的，那么，我们必然会接着思考这样一个问题：要么动物根本就没有灵魂，要么动物有灵魂，但是它的灵魂是会死的。
在笛卡尔思想的影响下，上述的观念具有了更为强烈的传染性。笛卡尔教导人们说，人是由一个物质的肉体和一个不占有空间的且不死的灵魂组成的，而动物则是没有灵魂的机械装置。由于宗教信仰的原因，笛卡尔不可能承认动物有灵魂；而且他也认为，动物是没有罪孽的，因此，上帝也不会让他的无罪的造物去忍受痛苦，所以，上帝没有赋予动物以感觉能力。
18世纪时，法国的一位耶稣会传教士相信能够解决这种进退两难的矛盾，他认为，动物不仅是有感觉的，而且它们必然也是有灵魂的，它们有灵魂，是由于魔鬼或下凡的天使附体——如此看来，它们的痛苦就是有道理的了。在这里，神学的灵魂概念和生物学的灵魂概念被混为一谈。
一旦人们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么，将其应用于实际生活中将有可能产生激进的结果。汤姆·里甘说：
我把自己看作动物权利的维护者，看作动物维权运动的成员。这个运动为自己确立了一系列目标，其中包括：
完全停止在科学研究中利用动物做实验的行为；
完全停止把动物用作以营利为目的的各种商业行为；
完全停止以商业或体育运动为目的的各种猎捕动物的行为。[79]
这里所说的把动物用作以营利为目的的商业行为指的不仅是工业化的大批量的畜养，卢特·哈里森首次谴责了这种行为。[80]此外，那些自由的野生动物也不应该像那些圈养动物那样遭受束缚和痛苦，对于那些试图为猎杀和吞食“自然”生长的动物而辩解的人来说，他们也应该考虑到：
1．即使动物过着自由而舒适的生活，但是，它们（在屠宰厂）被杀死也必然是痛苦的。今天在大城市里生活的人所能接触到的动物充其量不过是被端上饭桌的动物肉，或许他也根本不可能去亲手杀死和肢解一只动物，他从未亲眼见过一个屠宰场，而且也从未见过一个里面有一万只母鸡被关在一个狭小的鸡笼子里的畜养场。在实验室里，在运输车上，动物们所遭受的痛苦，他是不可能体会到的，和其他许多事情一样，这样的事情都避开了公众的视线。
2．人不是非要吃动物肉不可，或许爱斯基摩人可以除外，因为他们周围没有植物可供食用。可以确定的是，一个人（即使他是重体力劳动者）完全能够仅靠吃植物而健康地活着。如果世界上的大部分庄稼不是在被人吃之前先绕道经过动物的身体的话，或许它能够更好地为我们人类所利用。
动物伦理学的结果就是素食主义的生活方式。素食主义运动的某些支持者甚至走得更远，他们拒绝使用任何动物产品，不仅不喝牛奶，不吃鸡蛋，而且也不穿毛、丝绸、皮革、毛皮制成的衣服。他们称自己是“严格的素食主义者”，并希望人们不久之后在吃肉时会产生一种感觉，这种感觉类似于今天我们回顾过去的同类相食时产生的那种感觉。
4．“世界伦理”：世界宗教宣言
在一切时代，大多数人的道德行为的原则、标准、规定和信条都是以他们所信仰的宗教为依据的，或许今天的情况也仍然如此。对于有宗教信仰的人来说，他所信仰的宗教的信条就是最高权威，这些宗教信条依赖着古老的传统——或许这也是它们备受尊重的前提——并通过说教和教育的方式被世代相传。
虽然世界上有许多种宗教，而且信仰和教义的不同也常常成为血腥的战争的原因，但是，这些不同宗教的伦理原则难道就真的水火不相容吗？难道这些宗教的基本原则不是有许多共同之处吗？
基于这样一种认识，人们开始积极地做出努力，使不同宗教的重要代表人物聚到一起，并寻找各宗教之间的共同之处，我们今天可以将这种宗教之间的共同之处称为“世界伦理”。
1893年，为了纪念发现美洲新大陆四百周年，人们在芝加哥举办了一次世界博览会，博览会期间，还举行了一次世界宗教大会。共有四十五个来自世界各地的宗教团体派代表出席了这次会议，他们进行了平等对话，至少原则上是平等的，因为毕竟基督教会还是占据主导地位。有一些重要的宗教团体没有出席会议，其中包括伊斯兰教、锡克教和藏传佛教。
一百年之后，也就是1993年，还是在芝加哥，世界宗教会议又一次举行了。经过了两次世界大战之后，以及继第二次世界大战之后的“去殖民地化”，基督教会已不可能再希望使整个人类都基督教化了。相反地，非基督教的宗教因此而更加赢得了自信和地位。而且，由于移民的增多，特别是在美国，居民中不再是基督教徒为主了。在芝加哥，生活着大量的犹太教徒、佛教徒、印度教徒、耆那教徒、穆斯林以及其他许多宗教信徒。虽然在会议讨论过程中存在一些意见分歧，但是与会者最后还是达成了共识，同意由神学家孔汉思[81]为首起草了一份“世界伦理宣言”。在这份声明上签字的除了基督教会代表（英国圣公会、罗马天主教、东正教和新教）之外，还有印度教、耆那教、犹太教、穆斯林、锡克教和道教的代表。
这份简短的宣言首先指出了人类社会的弊端和人类面临的危险：人类的大多数正生活在不安和恐惧中；地球的生态系统遭到了滥用和破坏；到处是不平等和非正义。大家认为，不同宗教的核心价值观之间存在共同之处。宣言中说：我们吁请所有的人，不管他有无宗教信仰，让我们共同承担起义务，为世界伦理，为相互理解，为社会和谐，为促进和平，为保护自然而共同努力。
下面我再摘录宣言中的几句重要的话：“没有一种世界伦理就没有一种新的世界秩序……每个人都必须受到人道的对待……不分年龄、性别、种族、肤色、体力和智力，不分语言、宗教和政治观点，不分国籍和社会阶层，每个人的尊严都是不可转让的和神圣不可侵犯的。”
这是为每个人都能获得人权而提出的要求，这也是过去的人们，特别是启蒙运动时期的思想家们提出的理想（当时主要是针对宗教和教会的不宽容而提出的），后来它被写进了美国宪法和法国大革命宣言，并最终被写进了联合国宪章。
宣言中还提出了一条适用于一切生活范围的“金科玉律”，它被作为一种坚定不移的和绝对的行为准则，而且它也存在于人类的许多宗教和道德传统中，它就是“Quod tibi fieri non vis，alteri ne feceris”（己所不欲，勿施于人）。
宣言中还指出，我们有义务建立一个没有暴力和敬畏生命的文明社会，不仅人类的生命应该得到保护，“和我们一起居住在这颗星球上的所有动物和植物的生命都应该得到保护”。宣言还要求人们建立一个稳定的社会和公正的经济秩序，要求人们彼此宽容，真诚相待，并提出了“男女平等”的思想（原教旨主义者，如阿富汗的塔利班，没有在宣言上签字）。
宣言的最后指出，在许多个别的伦理问题上，人们还存在着争议，“从生态伦理到社会伦理，从媒体伦理到科学伦理，从经济伦理到国家伦理”。这些问题都应该在本宣言的基本原则的基础上加以解决。
这是一个令人惊叹的文献，其发起人理应得到高度评价！当然，从某种程度上说，这也只是一项微型计划，因为其中只能包含一些大家能够取得共识的内容。比如，文中没有出现“上帝”这个概念，因为这是佛教信徒的愿望。
假如相关宗教信徒——或至少是他们的大多数——能够认真地对待这种世界伦理，假如他们能够认真地思考这些问题并在实际生活中遵循宣言中所规定的行为准则，那么，我们的许多理想就会得以实现：人类就会少一些战争，少一些憎恨、压迫和犯罪。可是，诸如生态危机和人口膨胀，这样一些威胁到人类基本生存的危险难道也能够因此而被消除吗？这一点是值得怀疑的。
这就要求我们大家还要为消除这些危险而共同努力，特别是哲学家，虽然他们不能为克服这些危机采取什么实际的行动（这应该是政治家的任务），不过，或许哲学家们可以为人们指明方向。在下面的几个小节里，我将尝试对一些哲学上的重要的思想流派作概要性的介绍。这些思想之所以纷繁多样，是因为，有些思想家主要思考一些普遍的理论性的基本问题，涉及到对每个人都适用的基本义务或对伦理学的最终解释，另一些思想家则主要关心一些社会和国家中共同生活的实际问题，还有一些思想家，他们更关心人与自然的关系的基本问题。
5．卡尔·波普论政治伦理
我们在前面的第三节中曾经介绍过卡尔·波普对于认识论做出的贡献，第二次世界大战后（大战期间他被迫离开德国前往新西兰），他开始越来越关心历史和社会问题。在这方面，他的思想特征又重新显示了出来，我们可以称之为苏格拉底式的谦逊。在科学理论方面，他强调指出：在人类的认识中，最终的确定性是无法达到的；我们永远都不能“证实”认识，也就是说，我们不能最终证明认识的正确性；我们只能提出命题，并尝试去“证伪”这个命题，也就是去反驳这个命题；我们的命题无一是无懈可击的。与此观念相适应，卡尔·波普的社会伦理的基本命题就是：任何一种试图为人类社会的发展设计出一套最终的或绝对的方案并期望去实现这一方案的想法都是应该被摒弃的，这套方案必定会失败，而且它会导致自由的丧失。
卡尔·波普在他的《开放的社会及其敌人》一书中（该书是他于1944年在新西兰写成的，并于1957年首次出了德文版）详细地阐述了他的上述论点。值得注意的是，这本书是他为纪念康德而写的，因此书中还收录了一篇作者于1954年为纪念康德逝世一百五十周年而作的演说辞。（波普的哲学论断被称为“批判的理性主义”——有时也被称作“理性的批判主义——带有明显的康德哲学的特征。）此外，波普还在他的另一部著作《历史决定论的贫困》[82]中用一种更为严谨的形式阐述了他的这一论点。
卡尔·波普所理解的历史主义是指这样一种观点（在他看来，这种观点是狂妄的、可鄙的和危险的）：人类能够认识历史发展的基本规律，并且能够根据这一基本规律预测历史发展的未来，并能够从中为政治和社会行为得出正确的指示。事实上，西方思想史的很大一部分都是以某种形式被这一观念所左右，不管是认为上帝的意志决定历史发展方向的“上帝选民论”，还是认为自然界的客观规律决定社会历史发展的“自然主义的历史主义”，还是认为经济规律决定社会发展的“经济主义的历史主义”，它们都深受这种观念的影响。《历史决定论的贫困》第一卷主要针对柏拉图在这方面产生的有害影响展开了斗争，第二卷则是针对黑格尔和马克思的。
波普说：“试图在大地上建起天堂，结果总是造出地狱来。”不仅自然科学的假说，而且所有的社会学说也都需要经过不断地批判检验。对于社会和政治实践来说，这就意味着在不断地批判检验的前提下实施的渐进的和尝试性的改革，要看一看所采取的措施是否在其他地方或在其他人身上产生了不受人欢迎的和出人意料的不良后果。我们应该放弃企图使人人幸福的乌托邦式的理想（这可能会以牺牲某个阶层或整整一代人的幸福为代价），我们更应该关心的是该如何减少人的痛苦。此外，我们也应该积极地关心别人的幸福，我们应该把这种关心的范围限定在自己的家庭或朋友的圈子之内。
虽然科学并不能宣告颠扑不破的真理，虽然国家也不能为自己的人民谋求永恒的幸福，但是，如果我们能够避免或减少伤害（每个人能够在自己的范围之内谋求个人的幸福），那么我们也就应该感到满足了。在此意义上，我们在这里插入波普于1989年在慕尼黑的一次讲演中所说的话也是较为恰当的：把民主理解为“人民的统治”是一种虚构的空想。不过，民主（当然是西方意义上的）仍然是能够造福社会的，因为，不管怎么说，民主使一个政府通过非暴力不流血的方式（即通过大选）替换另一个政府成为可能。
6．道德的语言
分析哲学的思想家们是从一种完全不同的角度——或者说是从“日常语言哲学”的角度——探讨道德问题的。他们认为，谁若想把哲学问题看作语言问题，那么，他就必须去考察，在我们的日常生活中，道德问题是用什么样的语言形式表达出来的。
在分析哲学的初期，维也纳学派很少考虑道德问题，这倒不是因为他们觉得这个问题不重要，而是因为他们怀疑这个问题是否能够被加以科学的考察，他们也怀疑人们在这个问题上是否能够做出理性的决断。
鲁道夫·卡尔纳普认为，诸如“你不应该杀人”这样的句子是一种命令，它不是一种要么对要么错的陈述——即使它的陈述形式是“杀人是可鄙的”。这个句子既不能被证明，也不能被反驳，它不具备认识的内容，它是“非认知的”。
故此，道德问题并没有得到回答，而是被搁置起来。即使道德的陈述严格说来没有认识内容——因此它在哲学上可能是无关紧要的，但是它仍然可以用语言分析的方法加以考察。带着这样一种认识，这个学派的思想家（特别是英语国家的思想家）在第二次世界大战以后开始关注起道德问题来。其中首先应该提到的是查理·邓巴尔·布洛德[83]（1887—1971），他对道德问题以及伦理学理论作了分类，这对于人们熟悉这一较为困难的领域大有帮助；此外还应该提到的是查尔斯·史蒂文森[84]（1908—1971）以及理查德·迈尔文·黑尔[85]（生于1919年）。
史蒂文森思考的问题是，在我们的语言系统中，道德陈述或道德判断的情况有哪些。在这个问题上，他承袭了阿尔弗雷德·茹勒·艾耶尔（1910—1989）的思想（艾耶尔于1936年发表的《语言、真理与逻辑》把维也纳学派的思想介绍到了英国）。对艾耶尔来说，只存在两种有意义的陈述：逻辑的陈述（它是同义反复的，只阐释隐藏于假设中的东西）和事实确定。一个道德判断既不是逻辑判断，也不是事实确定。那么它是什么呢？它只表达我们对某一特定行为的赞成或反对，也就是说，它表达的是一种情感。
史蒂文森对这一思想作了进一步发挥：一个道德判断不仅包含某种情感，而且还包含着某种要求，比如，“偷盗是可鄙的”，这个道德判断警告人们不要去偷盗。
黑尔也进一步发展了这一思想：我们的语言不仅是用来陈述某件事情的（维特根斯坦已经指出了这一点），而且也是用来表达某种要求和价值判断的，并且可以用来控制他人的行为。换言之，语言不仅是由陈述句组成的（语言不仅是描述性的），而且是由命令句组成的（语言也是规定性的）。
接着又发生了一次重要的思想转变：一个道德命令并不是一个简单的要我做什么或不做什么的要求，或者这个要求可以由我根据个人的判断遵从或不遵从。一个道德命令包含着一种普遍的道德原则。“你不应该杀人”这句话不仅包含着你不要杀人这个要求，这句话还必须作如下解释：“对于我们人类来说，存在着一种普遍的、绝对有效的道德原则。意思是说，我们不允许杀害自己的同类。我遵从这个原则，你也要遵从这个原则。”[86]遵从这样一种普遍的和绝对的道德原则也就意味着，一个道德命令与一个做还是不做某件事情的纯粹的劝告是有区别的。
这令我们深感惊讶，因为，这样一种思维方式与康德的绝对命令是何其相似啊，虽然它的出发点与康德的截然相反，但是它们却殊途同归。上述这些思想家们（特别是黑尔）的功绩在于，它使得贯穿于英国哲学中的有关功利主义的道德讨论始终焕发出生机和活力。
7．功利主义[87]
谁要是第一次听到一个功利主义者阐述他的思想，或听到功利主义者相互讨论问题，那么，功利主义者处理道德问题的那种冷静态度或许会让他感到惬意。功利主义者不是去宗教那里为道德寻找理论依据，因为对于那些不信教的人或信仰别的什么的人来说，宗教总归并没有多大的说服力；他们的思想更为理性，他们的理论依据是边沁和穆勒等人所宣告的基本原则：凡是能够给人带来幸福、舒适和快乐并能避免造成痛苦和不快乐的事情就是好的和正确的事情，这就是所谓的“至善”。或者说，快乐就是唯一的善，痛苦就是唯一的恶。问题的关键就在于行为的结果和影响，而非行为者内心的观点。凡是有道德的人就永远不应该是自私的，而是应该始终关心他人的利益和愿望，考虑到这样一种要求，我们必须从幸福和痛苦这两方面出发做一下权衡，如果甲做出少量的损失能够为乙带来明显而较多的快乐，那么甲做出损失就是值得的。看来，在此基础上，我们总是能够做出合理的决定，并因此而避免各种不同标准的道德冲突。
那么，我们会产生如下疑问：上面所说的幸福和快乐是不是只涉及人的幸福和快乐呢？难道就不包括动物的吗？如果包括的话，包括哪些动物或动物类型呢？就人而言，莫非它指的只是现在活着的人吗？是不是也指人类的下一代或人类的全部后代呢？或许它也涉及到那些永远也不能出生的人——他们不能出生是现在的某种行为导致的后果。
此外，我们还存有如下异议：每一种形式的幸福和不幸——不管是自己的还是别人的，不管是过去的还是现在的或者将来的——是不是有可能被评估和测量，以至于我们能够给它们算一笔账呢？有没有一种标准，我们能够根据它对值得追求的东西，诸如健康、财富、美丽、知识和智慧等进行计算，然后再根据得出的结果对它们加以比较呢？我们应该如何对它们进行评估呢？是以金钱作为标准值，还是以虚构的分数作为标准值呢？另外，在有意识地放弃幸福的情况下，某种行为方式是不是具有更高的道德价值呢？
伦理学上的功利主义可谓千差万别，但是功利主义思想家几乎都是以英语为母语的，他们都继承了由杰里米·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒所开创的思想传统。应该提到的这类思想家还有亨利·西季威克[88]（1839—1900），乔治·摩尔[89]（1873—1958）以及当代的美国思想家马克·乔治·辛格[90]。
卡尔·波普有时也被称作“消极的功利主义者”，这是因为，在他眼里，国家的责任不应该是为人民创造幸福，而是致力于消除社会弊端。又因为他不是以行为者的意志为判断依据，而是以行为者的行为结果为判断依据，所以功利主义有时也被称作“结果主义”。
事实上，功利主义者并不是肤浅的功利思想家，而是思想深刻的严肃的道德思想家，约翰·斯图亚特·穆勒说过的下面一句话就足以证明这一点：“我宁愿做一个不幸的苏格拉底，也不愿做一头幸福的猪。”
8．对话伦理或寻找最后的根据
“最后的根据”这个词应用到哲学中也只是几十年前的事情，不过这个词所涵盖的意义实际上和哲学一样古老：寻找“最后的”、最终的、不可再继续追究的根据——要么是为认识，要么是为道德。也就是说，问题在于，要为道德寻找到一种对所有人都适用的根据，任何人都无法在某种借口的掩护下逃避自己对这种道德所应负的责任。对许多人来说，传统和宗教越来越失去其令人信服的力量，于是，寻找这样一种基础也就显得越来越迫切。[91]
卡尔-奥托·阿佩尔首先为此做出了努力，另外还有尤尔根·哈贝马斯[92]。阿佩尔的两卷本著作《哲学的转变》的最后一节有约八十页之长，它的标题是“交往关系的先验性与道德的基础”，副标题是“论科学时代的理性的道德基础问题”。
为什么我们需要一种理性的道德基础呢？
答：因为一种对地球上的所有人都适用的道德是不能以直觉、宗教和传统为基础的，这是因为，不同的民族、不同的社会和不同的文化都拥有各不相同的直觉、宗教和传统。
为什么这种道德应该对整个人类同等适用呢？
答：因为现代科学和技术的应用对人类行为的影响程度之大是前所未有的。在核武器和核能的时代，一个人或少数几个人的行为可能会对整个人类甚至对地球上的所有生命产生影响。当今的紧要问题更少涉及家庭或邻居这样的小范围，更多涉及政治和社会这样的大范围，或者更多涉及可能会决定整个人类命运的“宏观范围”。这就需要一种对所有人都适用的道德标准，而在今天的日常实践中，涉及到国家政治问题时，有人就会拿“国家的实际利益”作借口，企图从某种程度上免除自己所应承担的道德责任。
阿佩尔的中心概念“交往关系的先验性”有什么含义呢？“先验性”这个词可能会让人想起康德，不过，阿佩尔不是和康德那样到实践理性中寻找“最后的根据”，而是到理性的社会中去寻找。谁要是提出自己的权利（比如保护自己的生命、健康、财产和自由的权利），他实际上是在向他人提出要求，要求他人尊重自己的权利。他有义务在他人面前说明自己提出的要求的正当性，或者反过来去面对他人向自己提出的要求。于是，他就进入了一个与他人交往的社会中，进入了一种“对话”中，或者说，进入了一种按一定的游戏规则进行的有意义的思想交流之中。
可以推想，如果这样一种对话能够善始善终的话，其结果不可能与那个“己所不欲，勿施于人”的“金科玉律”相去甚远，也就是康德所说的：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”
如果道德的“最后的根据”能够被找到，这也是非常值得赞同的，不过我们仍然还是有几点疑惑。难道这样一种对话不是过分理想化的幻想吗？因为，在这种对话中，参与对话的双方必须是平等的，而在现实生活中，在具体的情况下，一方可能会凌驾于另一方之上。此外，对话的双方谈话的能力还必须相等，至少也应该彼此接近，也就是说，双方的知识和表达能力必须对等。[93]不仅如此，对话还需要时间，而生活中的道德问题，不管是涉及个人的疾病或死亡，还是涉及国家的命运问题，它们往往是需要刻不容缓地去解决的问题。
针对对话伦理提出的另一种异议是[94]：参与对话就要求每个参与者都要得到尊重。那么这是否意味着对话首先需要一种伦理规则作为前提条件？而一个重要的问题是：未出生者以及不能说话的造物却无法参与到对话中来。
9．进化伦理学
在这里，我们必须再回顾一下思想史上的那次革命，即进化论的诞生，它主要是与查尔斯·达尔文的名字联系在一起的——这是因为，虽然法国启蒙运动思想家在达尔文之前就已经提出了人类起源于动物的假说，但是，真正系统地论证这一假说的人还是达尔文，而且他还拿出了自己的大量观察结果作为证据。接下来的问题就是：深刻地改变了我们关于人类的观念的进化论对于伦理学究竟意味着什么？围绕这个问题，在生物学家和哲学家中间展开了一场讨论，这场讨论在二十世纪末达到了一个高潮。这场讨论的主题词就是“进化伦理学”。[95]
达尔文自己就已经思考过进化论与道德的关系问题。尽管他坚信，“在人与动物的所有区别当中，道德感与良心具有最为深刻的意义”[96]。但是，另一方面，他又认为，人类的道德可能就是从动物王国里普遍存在的“社会本能”中发展而来的。达尔文非常谨慎地说：“在我看来，这有极大的可能性：每一种动物或许都具有社会本能（包括父母对孩子的爱），一旦它的智力发展到接近人类的水平，它就会获得一种道德感和良心。”
那么，我们人类的道德莫非就是自然进化的产物吗？并且因此也是“自然的”吗？或者倒不如说，道德是人通过压抑自己的自然本能而产生的结果。达尔文死后，人们围绕这个问题展开了激烈的辩论。托马斯·亨利·赫胥黎（1825—1895年，他是生物学家朱里安·赫胥黎和诗人阿尔多斯·赫胥黎的祖父）或许是十九世纪时的一位影响最大的达尔文思想的捍卫者，他强调指出，道德对于抑制人的自然本能起着重要的作用。自然的进化过程对道德是不感兴趣的，人作为自然的造物更倾向于为了生存而进行不屈不挠的斗争，并且会无节制地繁殖后代。道德标准不可能是从自然中提取出来的。作为动物的后代的人所喜欢走的路与道德的人所走的路必然是背道而驰的。[97]
在观察生命进化的过程中，彼得·阿列克塞耶维奇·克鲁泡特金侯爵（1842—1921）得出了完全不同的结论，他是俄国社会主义无政府主义阵营里的代表人物。[98]在其代表性著作《互助论》[99]中，克鲁泡特金批判了达尔文主义者，因为在他们眼里，自然就是一个弱肉强食的巨大战场。克鲁泡特金说，自然也为我们提供了大量的合作和互助的例子。我们从自然中得出的结论并不是“一切人对一切人的残酷无情的战争”，而是“不要争斗！”“团结起来，相互帮助！”自然绝不会教导我们非道德主义，毋宁说，善与至善的概念就是从自然中来的。
如今和一百年前一样，在进化伦理思想方面仍然存在着两个派别。其中的一个派别就是所谓的人种学派或动物行为研究学派，其最著名的代表人物是康拉德·洛伦茨（1903—1989）。洛伦茨在群居动物身上看到了一种“道德类似行为”，也就是说，在动物身上也有某些道德行为的特征，比如，在狗的身上，我们就能看到一些良心、忠实、责任和狭义的态度。但是，他同时也指出，人与动物之间也是存在区别的，“在人身上还有来自动物的某种东西，但是在动物身上却没有来自人的东西。根据需要，我们从低级的东西，从动物开始进行关于物种起源的研究，我们会从中清楚地发现人的本质，发现动物界一般所没有的那种人类理性和道德的伟大”。
洛伦次还认为，人类社会中的侵犯现象也是从动物那里继承来的，同种之内的相互侵犯，是人和其他高等脊椎动物所共有的一种本能。在许多动物身上存在着某种禁止侵犯的特殊机制，而在人身上，由于发明的武器越来越先进，人的侵略本能也越来越得不到抑制。因此，为了缓和人的侵略动机，我们必须利用一些社会因素如道德、教育、音乐、绘画等，把人的侵略动机引导到对社会有益的渠道上去。
美国的社会生物学家爱德华·威尔逊[100]（生于1929年）则把伦理学彻底地“生物学化”了，从而剥夺了哲学家的权利。威尔逊发展了一种以生物学为基础的世界观。他认为，人的行为（包括道德行为）的基础是人的遗传基因。要想真正理解人类的本性以及人类所依赖的环境条件，我们就必须对基因这个遗传的物质基础有充分的认识。
下面我想从正反两个方面列举出当代进化伦理学所讨论的几个基本论点，而不再总是指出参与讨论的思想家的不同观点。
正方：地球上的生命是在几十亿年中从简单到复杂、从低级到高级不断进化发展的，人类是几百万年前从动物祖先那里发展而来的，这个假说的正确性基本上是被肯定了的。如果整个地球上的生命，包括人类，都是这种进化的产物，那么，人类的精神和文化成就以及道德概念也必然是这种进化的结果，因此，也必须从进化的角度去理解。
反方：把人的道德的逐渐发展放到生物进化的过程中去研究和认识，这或许是可能的。历史上，一切已知的文明中都形成了自己的道德，而道德也是唯独人类才拥有的东西。认识到这一点或许也有助于让我们理解，人类的道德观念是如何逐渐发展起来的。但是，我们是否因此就能解释和证明道德命令的绝对有效性呢？从“是”到“应该”的飞跃是如何成功完成的？如何才能避免得出从“是”到“应该”的自然主义的错误结论呢？
正方：试图从宗教和形而上学的角度去为道德寻找根据，这既是错误的，也是不必要的。道德是由人创造的，因此，道德也必须注意和考虑到作为自然的造物的人的特征，道德必须具有“人性”。所以，一种不能满足人的基本要求的冷酷的道德也是毫无意义的。
辩论或许到这里应该结束了，可是下面的问题却没有得到回答：就我们所研究和理解的进化而言，从这种进化中会得出什么样的伦理学呢？在我们看来，无论如何也不应该得出一种自私自利和无所顾忌地为自己的生存而斗争的进化伦理学。此外，把一般的自私与非道德的行为混为一谈也是错误的。人的几乎每一个行为都是自私的，或至少包含着利己主义的成分，而这本身并不是什么可鄙的事情。既有道德上可鄙的利他主义，也有不是出自利己主义的可鄙的行为。即使基督教也只是要求人应该“爱邻人如同爱自己”，但是并没有要求他爱别人甚于爱自己。
在这里又出现了一个问题：如果以自然选择为手段的进化始终对那些极端的利己主义者有利——在为了争夺食物、战利品、巢穴、捕猎区以及性伙伴的斗争中，他们无所顾忌地对待自己的竞争者——那么，这是合适的吗？进化是不是也促进那种合乎道德的利他主义行为呢？达尔文也曾经思考过这个问题，不过他也苦思不得其解：在一个部落或种族中间，那些高贵的、不自私的人比那些贪生怕死逃避危险的人更容易死亡，这样，在进化的过程中，高贵者和有道德的人的数量又怎么能够增多呢？达尔文无法解决这个问题，他最后只得求助于那个从遗传获得的特征的假设。
主张自然选择的机械论者只是在刚刚过去的二十年内才从某种程度上弄明白：谁要是能够战胜自己的竞争对手并成功地将自己的遗传基因传给未来的后代，这就是自然选择意义上的成功。在这里，重要的并不是生殖行为的数量，而是能够成功地达到自己的性成熟的后代的数量。进化意义上的成功也并不意味着这种个体的性成熟，而是意味着个体能够作为遗传计划的载体、作为它的基因的载体。在这个意义上，个体只是基因的一种工具。基因的保存和繁殖才是进化的真正目的。个体的遗传计划隐藏在他的直系后代和他的兄弟姐妹身上。
如果自然选择的计划的目的在于基因，在于“自私的基因”[101]，那么，我们也就比较容易理解所谓的“裙带关系”了，就是说，抚育自己的近亲的后代也有助于自然选择计划的成功实现。在动物界，这种例子也并不少见，特别是在鸟类中。一个放弃自我繁殖的人去照料和抚育自己的亲戚的孩子，这乍看起来像是一种无私的利他主义，但是在进化的意义上这完全是对他自己有利的，因为他可以借此将接近于自己的遗传基因保存并传递下去。因此我们也就可以理解，为什么在动物世界里一种利他主义的行为只是出现在近亲受益者的身上，而永远不会出现在同种或同属的动物身上。换言之：人在自己的家庭或小集团范围内会克制利己主义思想，有时甚至会做出自我牺牲，而在这个范围之外，他的行为却截然不同，这种“双重道德”就是从动物那里遗传来的。这样我们也就可以理解，为什么一个人可以是一个无私的父亲（或许他还是一个敏感的艺术和音乐爱好者），但是同时，对待外人，对待那些不属于自己的集体里的人，对待那些不属于自己的阶层、国家和种族的人，他却能够表现得残酷无情。
如果我们承认这是生物进化的明显结果，那么我们就可以确切地说：从基因的角度来看，一切看上去像是利他的动物行为在基因上都是利己的。就此而言，自然不可能教给我们道德。
当然，称基因是自私的，这并非比喻。一个基因并不是一个人，它没有决定的自由，因此，不能对它作道德评价。伦理学所涉及的不是基因，而是人。一个人不仅仅是一个把遗传基因传递给后代的工具。从理论上讲，他是一种更高级别的系统，因此，他具有比低级系统更新的特性。他具有（相对来说）较大的活动空间和较自由的决定权。这些都是道德的前提。一个纯粹被自然规律所控制的生命不能对它的行为承担责任（所以，针对动物的法庭审判会使我们觉得十分可笑）。
当人创造了语言（符号的概念语言）这一工具之后，人在自然进化中走出了决定性的一步，这一工具是其他任何动物都不具备的。[102]（关于语言是如何产生的，我们至今仍然所知甚少。显然，语言的产生可能与两百万年前人脑重量的突然增加有关。）由于语言使得（活着的）人与人之间有可能相互交流，并把他们的知识和经验传递给后代，这样，人类便开始了一次较快速度的发展。与人类的生物进化相比，人类的文化进化的速度要快好几倍。
现在我们可以得出如下结论：只有当我们把进化既当作生物进化来理解，又当作“文化进化”来理解，“进化伦理学”这个概念才有意义。人的大脑以及他的令人惊叹的神经系统使得他能够对自己的未来行为作计划，能够想象并不存在但是有可能发生的情况。这样，人就获得了其他动物所没有的行为空间——我们也可以称之为自由——这使他能够（而且也被迫）产生一种责任感。
人或许是唯一能够在自己的同类中认识到“人”这个道德主体并对他表示同情的生物，显然，人类的近亲类人猿并不具备这种能力。正如亚当·斯密所言，这种能力就是道德的基础。
10．责任
在本章的最后，让我们再把目光转到实践伦理学上去，看一看今天的人类面临着何种挑战，今天的哲学能够做出何种贡献。我们首先去听一听汉斯·约纳斯（1903—1993）的声音。约纳斯出生在德国明兴格拉德巴赫。他在大学里接受了广泛的教育，而且曾受教于马丁·海德格尔，之后，由于他的犹太血统，他被迫于1933年离开德国，先是去了英国，后来又去了耶路撒冷。不过，1934年，他的著作仍然得以在德国出版。[103]第二次世界大战期间，他成了英国军队犹太旅中的一名战士。他的母亲死在奥斯威辛集中营里。1945年以后，他先是在加拿大教书，后来又去美国的多个大学里执教。用英语写了一部重要著作之后，[104]他就决定再用自己的母语德语写一部著作，这就是他的《责任原理》。[105]这个题目是约纳斯有意识地针对恩斯特·布洛赫的带有马克思主义色彩的《希望原理》而作的。约纳斯的后期著作主要有《技术、医学与伦理》以及《奥斯威辛之后的上帝观念》。[106]大约自1970年开始，约纳斯通过他的文章和讲演重新在德国受到关注。他对生物学、医学和技术问题进行了深入的思考，并成为一个哲学伦理学学派的代表人物，这个学派特别关注自然保护的问题。
我们在这里可以接着本章的“人与自然”一节的话题继续探讨。人类（当然也包括哲学家们）开始逐渐地意识到（或许已经为时太晚），无节制的人口膨胀以及科学和技术的迅猛发展所产生的巨大影响已经对整个自然——地球上的所有生命——构成了威胁。我们不禁要问：对动物和植物，对生物圈，对整个自然，对地球的可居住性，难道我们人类不负有责任吗？难道这种责任只局限于我们当代吗？难道不包括未来世代的生命吗？
这些问题对于约纳斯写作他的著作起了激发作用。不过，在他之前，澳大利亚的约翰·帕斯莫尔已经就此种责任问题做过一次给人印象深刻的演讲。[107]十九世纪时，美国的乔治·马什也曾经指出，人类对于自然生态遭到破坏负有责任。[108]第二次世界大战之后，阿尔多·利奥波德[109]开始在美国倡导一种把整个自然（地球生物圈）作为相互影响的整体来看待和尊重的伦理学。在美洲被欧洲人占领之前，印第安人的宗教和文化在对待人与自然的关系上好像就显示了这样一种特征。[110]
约纳斯认为，迄今为止的传统伦理学都是以人类为中心的，它只关注人与人之间的关系，人的行为的目的只涉及行为者本身的范围之内，人对于未来的事情几乎是漠不关心，或者说，人的“道德视野”非常狭窄，只局限于自己周围的和当前的事物。而在今天这个技术文明的时代，面对技术的盲目性和技术对整个人类的生存以及地球上的生命构成的巨大威胁，传统的伦理学就显得苍白无力了。因此，有必要构建一种“远距离的伦理”，让人类的视野变得更加开阔。我们不仅对当前负有责任，而且对未来也负有责任，我们不仅对人类负有责任，而且对整个自然也负有责任。
由于责任总是与力量和能力联系在一起的，而与动物相比，与自然相比，人类被赋予了更大的力量和能力，人类在自然界中处于优势地位，因此，人类也承担着更多的责任。自然界中的其他生物也有生存的愿望和生存的权利，人类有责任去维护它们的这种权利。
另一位当代思想家也曾经明确地提出了一个问题：“我们向子孙万代欠下了多少债？”[111]如果我们今天如此慷慨地消耗不可再生的资源，那么，这势必就会减少人类后代的生存的可能性。这是一个极其重要的实际问题。如果我们肯定自己对后代所承担的义务，那么，我们也必须甘愿为此做出牺牲，甘愿放弃一些奢侈的欲望。
“对尚未出生的人的义务”与对陌生人或“远距离的人”的义务，这是两个非常类似的问题。如果一个民族非常富裕，那么，这个民族会牺牲一点自己的利益，去帮助远方的急需帮助的外族人，难道这仅仅是值得称赞的行为吗？难道这不是一种道德的要求吗？不过，问题是：我们所承担的义务到底应该达到多远的（空间上的和时间上的）距离呢？我们能否提出足够的理由来证明，人类根本不存在之处，也就是我们的义务的终结之处呢？如果今天的人都放弃继续繁殖后代，那么，是不是也就没有了我们应该为其承担义务的后代了呢？我们是否仍然有义务去保存人类的种属呢？某些思想家认为，人类的终结也将意味着人类创造的思想、艺术、宗教、道德成就的终结。但是，这种结论不是对每个人都有说服力。
需要特别指出的是，约纳斯并不主张用一种新的伦理去取代所有传统的伦理。他说：“我的意思并不是要彻底地革新现有的伦理，像博爱、同情、正义、诚实这样一些道德律令都是应该继续保持的。”但是，伦理必须加以补充，道德的视野必须大大地加以扩展。
约纳斯和其他思想家如维托里奥·荷斯勒[112]关于人类面临的危险所作的诊断是具有说服力的。应该如何补救呢？我们应该做什么呢？
对此，约纳斯说：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”[113]这是对整个人类提出的责任伦理，而不是针对某个个体，责任伦理要求我们行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
五、大脑、意识和精神
在回顾二十世纪的哲学并展望未来哲学的过程中，汉斯·约纳斯指出了一个几乎贯穿于整个西方哲学史的缺陷：“由于有一种精神上的优越感，人在某种程度上轻视了自然。”[114]从最初的柏拉图和基督教哲学到二十世纪哲学，在灵魂与肉体、精神与物质之间，占统治地位的是一种的形而上学的二元论。这两种对立的因素就存在于人的身上，但是在人真正属于哪一方面的问题上，思想家们的意见是一致的，在大思想家的眼里，由于人的肉体的脆弱性以及肉体的日常需要，人的肉体的价值要低于精神的价值。
在这种思想的发展过程中，勒内·笛卡尔起了关键的作用。他将一个肉体、物质和广延的世界与一个意识、思想和精神的世界截然对立起来。肉体的世界成为自然科学的研究领域，而哲学家们则觉得自己是负责研究精神的世界的。胡塞尔的现象学也带有这种片面性，它只研究“纯粹的意识”。即使是把人放到他的日常此在和忧烦中以及对不可避免的死亡的恐惧中去考察的马丁·海德格尔，他也全然不顾生物进化论关于人究竟说了些什么，而把“一种高度精神性的范围，或曰存在（Seyn）”作为自己的思想的重要基础。
回顾过去，我们却也很难理解，为什么笛卡尔的二元论能够如此顽强地占据着思想的阵地。难道笛卡尔就没有发现，酒精或其他的麻醉剂会对人的精神活动产生影响吗？
二十世纪（至少二十世纪下半期）的思想特征是对笛卡尔二元论的背离。一本名为《笛卡尔的错误》[115]的书的出版就是这一思想转变的标志。这本书的作者是神经病学家达玛希奥，他在书中首先讲了菲尼亚斯·加格的故事。加格是美国的一个铁路建设工程的工长，1848年，他脑部严重受伤，在实施爆破的过程中，一根铁条穿进了他的头部。加格奇迹般地保住了性命，他还能说话，而且还能继续工作，但是，随着时间的推移，他的性格发生了变化。过去曾经是个可信赖的和友善的人，而今却变成了一个情绪变化无常的和无法令人信赖的人，变成了一个喜欢吵闹的人和酒鬼。在这件事情上，值得注意的是：他的脑部受伤并没有造成某个机体功能（记忆和语言）的丧失，而是改变了他的人格，造成了他的道德堕落。
根据这个事件以及其他的一些事件，达玛希奥得出结论：不仅人的知觉、认识和意志行为，而且人的情感也会受到神经和化学药物的控制。
他的第二个主要思想是：我们的感官对周围世界做出反应时，不仅仅是周围世界对感官产生刺激后，它就做出反应，在这个过程中，大脑中的个人身体的代表也起着不可替代的作用。“没有一种化身（Verkörperung）的形式，精神或许就是不可想象的。”
这样我们就切入了这最后一节所讨论的主题。当代思想发展的方向就是：人们逐渐地认识到了大脑、意识和精神之间的联系。在这个认识的过程中，哲学是无法单独完成任务的，哲学必须与自然科学紧密合作，确切地说：哲学必须与生物学、医学紧密合作，或更确切地说：哲学必须与脑科学或我们今天所称的神经科学紧密合作，其中主要包括神经解剖学、神经生理学、神经病理学和神经心理学。基于这样一种新型的合作，甚至有人也提出了神经哲学（Neurophilosophie）这个概念。[116]
还有几个研究领域也能够在这个过程中发生作用，它们包括控制论和数据处理（或称计算机科学），此外还有所谓的认知科学：知觉生理学和心理学，当然也包括哲学中的逻辑学和认识论。特别是计算机专业人员也应该参与到对人的认识过程的研究中去。
大脑、意识与精神究竟处于何种关系之中呢？首先让我们再对这三个概念做几点说明。
“大脑”所指的意思或许是最清楚的了。据专家称，从人的大脑的结构和工作方式来看，它是迄今为止人类所发现的宇宙中最为复杂的东西。尽管如此，我们每个人也都清楚，大脑是中枢神经系统的最重要的部分，它被脑壳包裹着，它接受感官印象并对这些印象进行分析处理（知觉），它储存（记忆），它控制着机体的活动和反应。
乍看起来，对意识下定义也是很容易的：它指的是一种状况，它开始于我从熟睡中醒来的那一刻，并结束于我进入睡眠状态或进入麻醉状态或通过其他方式进入无意识状态或死亡的那一刻。但是，若对这个概念做进一步考察，它就变得模糊起来，比如，当我们询问梦的作用或无意识的界限时，我们就会产生如下疑问：我明明知道的某种东西，但是在这一时刻它却不在我的意识之中，那么，它仍然属于意识的范畴吗？﹝西格蒙特·弗洛伊德称之为“前意识”（Vorbewusstsein），我随时都能够把它召唤到意识中来。﹞那么，我孩提时候或在母腹中时的记忆可能储存在某个地方了，但是这些记忆有可能再也无法被回忆起来了，对这种情况我们应该做何解释呢？这或许就是恩斯特·卡西尔把意识概念称作“真正的哲学的帕洛托斯[117]”的原因，它的意义始终是摇摆不定的。
“精神”（Geist）这个概念过去几乎只为哲学家所独占，它的意义比“意识”更加模糊不清。在希腊语和拉丁语中，它分别被称作pneuma和spiritus，最初的意思是呼吸或气息，后来它又被附加上了基督教的宗教色彩。
如果我们再把“心灵”和“灵魂”（今天，这两个概念带有更多的宗教含义）也考虑进来，那么，对这些概念做区分就更加困难了。吉尔伯特·赖尔[118]认为，对于严密科学来说，精神这个概念是不可用的，因为它的意义太含糊不清。在德语中，Geist（精神）还可以指“幽灵、魔鬼”（英语里的ghost），这个概念更多被用作比喻。在历史发展的过程中，哲学家们曾经把这个概念与许多事物联系到一起，谁若想把所有的联系都一一列举出来，他可能需要专门为此写一本书。这会让我们想到黑格尔、谢林或尼古拉·哈特曼。
当代在主要由自然科学家参与的讨论中[119]，人们看问题的角度发生了改变。也就是说，人们试图去理解人类（以及动物）的精神功能（die mentalen Leistungen，其中的mental来自拉丁语的mens，意思是理智、思想、思维方式、观念、精神，由于这个概念的多义性，人们更倾向于取它的“精神”的含义）。更确切地说，人们试图了解，大脑中的意识是如何形成的？首先提出这一问题的人是弗朗西斯·克里克，而且在自然科学研究的基础上，这个目标也是可以达到的。当克里克与詹姆斯·沃森一起发现了DNA分子结构（DNA是英语Desoxyribonucleid acid的缩写形式，脱氧核糖核酸，它是基因信息的载体）时，他在科学界获得了国际声誉。为此，他们两人获得了1962年的诺贝尔医学奖。
由克里克设定的目标真的能够实现吗？要是在过去，倘若有人提出这样一个目标，他可能会遭到人们的嘲笑，因为在他们眼里，这纯属妄想。即使在今天，人们在这个问题上仍然存在意见分歧。持怀疑态度的人认为：大脑是在进化的过程中形成的器官，它会帮助人（以及人的动物祖先）在他的周围世界中辨明方向，并使他能够在生存和自我繁殖的斗争中取得成功。但是，大脑并非用来揭露和了解自身功能的秘密。
另一种怀疑观点认为：意识的一个重要特征（或确切地说，我们的有意识的经历的重要——或许也是最重要的——特征）就是它的个性色彩，它的主观性。当我清晨把鼻子伸到春风里，去闻花儿的芳香；当我在夜里躺在湖畔仰望星空；当我回忆起1938年的那个阳光明媚的星期天上午我漫步柏林选帝候大街上的情景；这一切都是独一无二的、不可混淆的、只属于我个人的经历。但是，科学——从本质上说——却并不考察只属于我个人的事情，而是考察那些互为主体性的东西，原则上说，它应该对每个人都有效，而且能接受每个人的检验。在客观既有的、只对科学开放的现实性与主体（我的意识）之间，应该如何建立起一种联系呢？
著名的神经学家埃米尔·都波尔斯·雷蒙德也提出了怀疑的观点，他在1891年的一次报告中说：“即使拉普拉斯的精神[120]——假如它存在的话，也不可能解释意识的产生问题。”在此之前他还写道：“一方面，我不清楚我的大脑中的某些原子的某些运动之间存在着哪些可以想见的联系；另一方面，对我来说还有一个不可否认的事实：‘我感觉到疼痛，感觉到快乐，尝到甜味，闻到玫瑰花香，听到管风琴声，看到红色’，其中蕴含着多少难以计数的碳、水、氮、酸等物质的原子运动，这都是我们永远无法理解的事情。我们永远也不可能认识到，意识是如何从这些原子运动的相互作用中诞生的。”[121]
显然，“大脑与意识”问题基本上也就是那个古老的心理物理学问题或身心问题，莱布尼茨及其追随者就曾经专门思考过这个问题。当然，这个问题在二十世纪具有了新的形式，因为人们已不再把这两个领域看作完全分离的两个世界了。在哲学人类学和分析哲学中，在主要由赫伯特·菲格尔重新提出来加以讨论的问题中，[122]“大脑与意识”问题成为争论的焦点。
当代的重要意见之一来自美国哲学家托马斯·纳格尔。下面我想摘引他的文章里的一句经常被引用的话，因为这句话也与这里讨论的问题有关，而且这篇文章也已经有现成的德文本。[123]纳格尔在文章的开首写了一句引人注意的话：“若没有意识，精神和肉体问题就没有多大意思了。而若把意识也放进来考虑，问题的解决好像就没有了希望。”
蝙蝠是一种哺乳动物，我们必须承认，它们也有某种形式的意识和经验。不过，蝙蝠的感觉组织与我们所想象得并不一样。他们能够快速和连续地发出（人耳听不到的）高频叫声，它类似于一种超声波回声探测器；当这种叫声碰到周围的物体并发出回声时，它们就能听到回声。它们就通过这种方式迅速判断出周围有什么物体，物体的形状和大小，以及它运动的方向，它们的判断是如此精确，以至于它们能够在黑暗中发现和捕捉到周围飞行的昆虫。
倘若我们试图设身处地去体验这种动物的想象世界和经验世界，那必定会失败的。我们不可能真正了解“做一个蝙蝠究竟是怎么回事”。纳格尔从这个现象中得出如下结论：任何以“还原的”的方式解释意识经验的努力必然会失败。
是否能够通过还原的方式解释意识，在这个问题上，至今人们仍然存在争议。纳格尔否定这种可能性，帕特里齐亚·邱奇阑[124]对此持肯定态度，并拿出科学史上的例子作为依据。像进化论和相对论这样的理论，尽管它们与我们心中的根深蒂固的观念或直觉相矛盾，并且它们看上去也像是先入之见，但是最终它们还是得到了承认。
某些科学家（如弗朗西斯·克里克）得出了一种理论，他们试图说明大脑是如何产生意识的，或至少想说明，有意识的知觉是如何产生的。譬如，通过视觉细胞的大量“报道”，大脑中就能构造出一个整体形象，然后就能判断出“它是否是一个有敌意的、危险的食肉动物”。参与活动的不计其数的神经细胞组成了一个神经元的网络，并且能够使它们的行为同步发生。[125]
对于这个问题，数学家罗杰·彭罗斯则持一种完全不同的立场。[126]他坚信，在意识的形成过程中，量子物理的变化起着重要的作用，而且只有当我们成功地将相对论和量子论结合到一起，我们才能够揭开这个秘密的谜底。鲁道夫·黎纳斯及其同事则试图从另一个角度解决这个问题，[127]他们认为有一种“振荡子”，在人熟睡的时候，它们会相互脱离，在清醒的状态下，它们又会联结起来。
一个门外汉至少也会试图为自己做判断而获得一种暂时的理论基础。为此，我在下面列举两种论点作为参考。
1．“笛卡尔主义的戏剧”。这个主题词为我们提供了一个富于启发意义的例子，即现代脑科学研究的结果可能与那些我们本能地认为是理所应当的事情产生明显的矛盾：
饭被端上了餐桌。有人将鱼、土豆和蔬菜放到我的盘子里。我看到了这是怎么回事，我也闻到了它的味道。上面冒着蒸汽，这说明饭菜还是热的。我迅速地扫一眼四周就能看出，主人已经开始用餐了。于是我也拿起刀叉开始进餐。
在这个简单的日常活动中，隐藏着多么丰富的神经元变化过程啊！我们可以想象，在我们的头脑里必定有一种做决定的主管机关，它会负责协调我们的行为。眼睛、鼻子和手的感官印象——经过相应的处理之后——会在这里汇合到一起，大脑会把这些印象与过去的经验作比较，并最终让我们做出决定（“现在开始进餐”），在切开食物并把食物送进嘴里的这个过程中，胳膊和手的运动也要求大量的神经和肌肉群的一种复杂的相互配合。
可是，大脑里的这个人们可以形象地想象成的类似观察者和发号施令者的中央主管机关并不存在！毋宁说，在大脑里发生着一种脑组织之间的极为复杂的相互协调与配合。如果我们仍然宁愿不辞辛苦地打一个比喻，那么就可以说：与其说神经元服从一个独裁者，倒不如说，它们的决定是以一种可以称之为“民主的”方式做出的。[128]既没有一种“笛卡尔主义的戏剧”，也没有一个观察者。
2．“外与内”。托马斯·纳格尔是从一个难点上（或许也是最难的难点上）研究大脑与意识问题的，这个困难的问题就是：对于X来说，是X，并且作为X有某种经历，这是怎么回事？它摸自己会有什么样的感觉？在这里，纳格尔所指的X是一个动物，它的感官组织以及它眼中的世界与人的极为不同。
不过，如果我们不是考虑一个动物，而是考虑另外一个人的话，这个问题依然会存在。（对我来说）我是“我”，这是怎么回事？比如，我正在品尝一种葡萄酒，坐在吧台旁边的我的邻座也在品尝这种葡萄酒，他能够猜测出在我口中这种酒的味道吗？或许他的“口感”与我的很不一样呢？一个我所熟悉的故友知己对一个事物的内心感受我当然是比较容易了解到的，但是，一个陌生人或一个外国人或历史上的某个古人甚或一个大猩猩的内心感受我却不那么容易了解到，那么一个蝙蝠，一个蜗牛呢？
或许我们应该认识到，一种生物（在物种上）离我们越远，它眼中的“事物的可感受的特性”，它的知觉、感觉和经历的特殊的、主观的色彩就越不容易被我们所了解；对于人来说，一个人在社会、地理或历史方面离我越远，我也越不容易了解他的主观感受；大自然在进化过程中创造出了各种不同的物种，既创造了人，也创造了一些较高级的动物，而它们作为个体都是独一无二的，在遗传基因和命运上也都各不相同，它们对于世界都有只属于自己的并且也只有自己才真正了解的各不相同的“内在的主观感受”。
而这就带来了一个问题，这个问题就是：自然进化的一切造物是不是都有对于世界的“内在感受”？对于人来说，这好像是肯定的，对于较高级的动物来说，这基本上也是可以肯定的。凡是接近过较高级的动物的人，没有人会认为它们只是自动机，只是简单地按照一定的规则对某种刺激做出反应。当我看到，我的狗是如何在睡梦中偶尔动弹一下，轻轻地打着呼噜，龇着牙，伸动着爪子，虽然我不知道它到底梦见了什么，但是它正在它的梦中“经历着”某种事情，这一点看来是确定无疑的。
在自然进化的阶梯上，究竟有多少造物具备这种能力呢？我们本能地会倾向于认为，那些简单构造的动物不具备这种“有意识的经历的”能力。植物无论如何不具备这种能力，或许那些没有中枢神经的动物也不具备这种能力。
不过要注意！蜜蜂并没有中枢神经，但是（正如卡尔·冯·弗里希的研究结果所表明的那样）蜜蜂在方向定位上具备一种显著的能力，而若是没有一定的抽象能力，这种能力则是不可想象的。蜜蜂也显示出具有睡眠和清醒状态，就如我们在人或狗的身上所看到的那样。假如蜜蜂在清醒状态下没有任何意识的话，那么，在它们身上怎么会有睡眠和清醒的区别呢？
此外，每一个在生存斗争中想自我保存的有机物必须“懂得”（不是有意识的，但是本能的），什么属于它的身体，什么不属于它的身体，什么是属于外在世界的（有的是对自己有敌意的，有的是可以吃的，有的则是对自己无关紧要的）。也就是说，是不是最简单的有机物也具备区别“我与非我”的能力呢？
在这篇（对于专业人士可能过于简单的）导论的最后，我还想提出一点来让读者思考。让我们假设，那个“还原法的”尝试——即从大脑中的某种化学的或电子的变化过程出发去解释意识——有一天真的能够成功，然后我们就会了解到，在一个大脑中会发生多么复杂的变化，在这种复杂变化过程中，一个生物对自己和他周围的世界就有了意识，并拥有一个包含他自己的身体和他的“我”的一个他的世界的代理。这将是科学的伟大胜利！
但是我们也不应该相信，那个我们人类所面临的难题，那个哲学家们自古以来就苦思冥索的难题就因此而得到了解决。即使我们知道，为了制造意识，某些神经元网络是如何用40赫兹的频率合作的，可是，难道我们因此就能知道，是什么，或者是谁赋予历史上的伟人们以灵感，让米开朗基罗创作了他的艺术作品，让莎士比亚写出了他的戏剧和十四行诗，让巴赫、莫扎特和贝多芬创作出了他们的音乐，让伟大的宗教创始人产生了他们的宗教思想吗？是他们自己的大脑吗？还是我们应该相信《旧约》创世纪里的记载？创世纪里说，虽然人是上帝用“泥土”（物质）创造的，但是人也得到了上帝吹进他身体的“神的气息”，并因此获得了一个“有生命的灵魂”。[129]我想，这个秘密也许会继续存在下去。
结束语
对于这最后的一章，我选了五个问题范围：人的概念——语言——认识与知识——我们应该做什么？——大脑、意识和精神。我之所以这么做，并不仅仅是因为这些主题的意义，而且我同时还想证明，今日之哲学若想取得成果就必须与经验科学紧密合作。我希望，读者已经明白了我的这个意图。
我也意识到，还有其他的一些主题也需要人们用类似的方式加以考察。比如上帝这个主题就属于这个范围，因为从整个思想史以及当代的孔汉思（生于1928年）和约翰·麦基（1917—1989）所讨论的问题来看，[130]情况确实如此。虽然爱德华·威尔逊相信：“是否存在一个宇宙论的上帝，一个宇宙的创造者（如那些自然神论者所认为的那样），这个问题总有一天会得到确认的，或许我们甚至会得到一个关于上帝的明确形象，只是我们今天还无法想象而已。”不过我并不相信这一点。
另一个科学与哲学可以相互协作探讨的主题就是时间。鉴于迄今为止的相对论、量子论和宇宙学已经停止了对这个宇宙之谜的进一步探讨，所以我也不相信，在指日可待的时间里，时间之谜（歌德在他的《普罗米修斯》中说，时间不仅是人类的主宰，而且也是众神的主宰）能够被揭穿。约翰·塞尔[131]也支持了我的这个意见，尽管时间对于我们的意识起着关键作用（我们的意识始终是在时间中自我延伸的），但是塞尔面对时间问题还是觉得无可奈何，他说：“有两个主题对于意识是关键的，但是关于它们我只能说很少的话，因为我对它们的理解还不够充分。其中第一个主题就是时间性。”
我倒是更愿意相信，通过科学家与哲学家的共同努力，另外一个主题——迄今为止它一直是哲学家们保留的领地，它和“精神”一样看上去都是自然科学难以进入的领域——或许会变得更加明朗起来，我指的就是自由（意志自由）的现象。在这种积极的期待中，我通过胡伯特·马克尔而得到了精神上的支持，他问道：“什么东西使得人类从灵长目动物到人的自然进化历史的生物过程变得如此无与伦比，以至于他能够产生出一种本质，即他觉得他在自己的行为上有选择的自由，至少在客观范围内，他看上去有自己做决定的自由？”[132]马克尔认为这个问题原则上是“可以研究的”。即使我们的感觉——我们觉得自己能够在特定的处境下自由做出决定——被证明是一种幻觉，那么这种幻觉在它的形成条件上也需要一种自然科学的解释。因为——如马克尔所说——即使我们长久地没有能力解释主宰实在世界的因果律的束缚与不容推卸的内心的道德自由的感觉之间的矛盾，我们仍然能够去研究，我们的本性是如何向我们打开了一扇自由的大门。如果生物学也需要我们对最高的精神能力和灵魂的自我经验发表意见的话，难道这应该作为一种还原主义而遭到拒绝吗？在马克尔看来不应该——因为“当人们解释实在性的来源的时候，实在性并不会消失”。
