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移除书签（一）“天人三策”之一——鬼神与灵异现象——做人还是做政治？——格劳孔PK苏格拉底——吕底亚牧羊人的戒指——儒法合流——皇帝上岗资格认证——孔孟之道和周孔之道——但欠世宗一死——《李秀成供词》——忠——从绝对父权到绝对君权——皇帝也需要刻章办证——建议皇帝下台——乌托邦种种
年轻的汉武帝广开言路，让各地推荐人才进京，然后亲自就国家大政方针向一众人才询问意见。
询问意见的程序是这样的：皇帝把问题写在成串的竹简上，发给大家，这个竹简就叫作“策”，竹简上的问题就叫作“策问”，皇帝的问话叫“制曰……”，所谓“临朝称制”，就是这个“制”；大家要应对“策”上边的“策问”，这个“应对”就叫作“对策”——我们现在也还常说“想个对策”，这个词就是从这儿来的。
汉武帝的第一次策问主要问的是：听说三皇五帝的时候大搞政改、创作新乐章，天下由此大治，后来的君王都纷纷效仿，可到了夏桀王、商纣王的时候，王道完全败坏了，后来的人再想扭转也很难扭转过来了，直到后王兴起，好不容易才把颓势给止住了。这到底是怎么回事呢？是人们丢掉了当初的治国大道了，还是老天爷就这脾气？那，人力有什么可为之处吗？怎么做才能把国家治理好呢？
看大家该怎么回答了。
作“对策”的有很多人，全是天下英才，其中就有我们的主人公董仲舒。董仲舒的“对策”一开始就从《春秋》出发，说：“我看了《春秋》记载的历史，研究天和人之间的关系，哎哟哟，真是不得了哇！国家如果‘失道’了，老天就会降下一些警告，人世间的统治者一看：‘什么跟什么嘛，不过是个行政警告罢了，老子毫毛都没伤一根，不理会，不理会！’可老天爷是讲公道的，不是意思意思给老百姓看看就完了的，当他发现行政警告不起作用，就降下更大的灾祸，再搞些UFO和麦田怪圈什么的灵异现象出来，那意思是吓唬人间统治者：‘臭小子，别给脸不要脸，你能有今天还不都是老子罩着，看你尾巴翘这么高，可别忘了谁才是真正的老大！老天爷生气了，后果很严重！’如果老天爷接二连三地发下警告，人间统治者却还不悔改的话，老天爷就真生气了，大灾大难就全降下来了。
“这么看来，老天爷不是不讲理的主儿，对人君是能罩着就罩着的，只有当人君实在太不像话的时候，老天爷才会发火，而只要人君不闹得太离谱，老天爷还是愿意罩着点儿的。所以，国家大治的关键就是看人间的统治者努力不努力了。”[1]
董仲舒说自己熟读《春秋》，发现天下的大问题在于“失道”，这个词是董老的原话，我方才加了引号，直接引用了。现在就得琢磨一下了：什么是“道”？
“道”这个词，缠绕中国历史两千多年，聚讼不休。道家的解决方案是最绝的：“《老子》五千言，开篇就说‘道可道，非常道’，所以，这个问题是无法言说的。如果你始终不说，你还可能理解对了，但你只要一说出口，那就肯定错了。”（这就好像现在的网络敏感词，版主既不公布，大家也不会说，但你还必须知道。可是，如果你想当然地以为一个词是敏感词，并把它规规矩矩地打了出来告诉别人，那只能说明它不是敏感词——敏感词可道，非敏感词。）——如果不是马王堆的帛书和郭店楚简的出土（后文再论），我们可能还真得承认《老子》是倾力在研究这个神秘的“道”的，嗯，看来儒家学者在这个问题上未必就不是专家。
董仲舒不玩虚的，很直截了当地解释说：“所谓‘道’，就是通往理想政治的道路。这可是一条真正的康庄大道啊，路上每隔三五里地就有仁义礼乐，比收费站还多！”（道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。[2]）
这毕竟是在回答皇帝的策问啊，如果董仲舒也玩一个“道可道，非常道”，说不定当时就被轰出去了。董仲舒用比喻来解释“道”和“失道”，非常清楚明白，大意是说：最好的治国方法就是沿着这条大道一直走下去，就像开长途车走国道一样，路只要能认准了，再加上驾驶技术过硬，距离目的地就会越来越近；可假若天堂有路你不走，地狱无门你自来投，放着好好的国道不走，非要冲到荒野里另辟蹊径，或者不专心开车，眼睛总踅摸着路边的美女，或者酒后驾车，横冲直撞，开到不晓得什么地方去了，这些就都叫作“失道”。所以说，我们看到历史上有不少昏乱的世道，那并不是因为国道不见了，而是因为昏君们不好好开车，拐到歪门邪道里去了。
董仲舒认为，一辆行驶在康庄大道上的好车应该是这样的：司机认真负责，把住方向盘，认清路标，别把车给开歪了，而路上应有的加油站和维修点一应俱全——这些加油站和维修点就是仁、义、礼、乐。这一来，司机认真负责，加油站和维修点分布合理，车上乘客们也就安全了。
就这些必要的加油站和维修点来说，“仁、义、礼”我们现代读者还都好理解，但“乐”真有那么重要的吗？——是呀，现在我们学校里音乐课几乎就是最不重要的课程了，而无论贝多芬还是周杰伦，都属于艺术/演艺范畴，难道这能和国家大政扯上什么关系吗？
——在古代还真就能，“乐”几乎和“礼”具有同等重要的地位，所以前边汉武帝才会把搞政改和创作新乐曲并列来谈，所以董仲舒在这里特别指出：“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。”这就是说，音乐具有显著的移风易俗之功，是一种很有用的政治技术。他后边还说：歌功颂德也全要靠“乐”呀。——嗯，这很重要，我们可以看看《诗经》里边“颂”的部分，多是些官方音乐，对开国老前辈和历代（当然也包括现代）的君王们极尽歌颂之能事。这对天下人心真可谓春风化雨、润物无声啊，有着绝对不可小觑的教化之功。一支歌的力量未必就输给一支军队。
董仲舒接着引用孔子的话，说：“人能弘道，非道弘人。”——这句话见于《论语》，有名得很，但它到底是什么意思，历来都是有争议的。董仲舒把它引在这里，看来他所理解的意思是：道是客观存在的，就像一台功能强大的电脑，但电脑怎么用，这主要不是取决于电脑本身，而是取决于电脑使用者，比如，有玩游戏搞得系统崩溃的，也有用电脑编写出很多精彩程序的。所以，那些坏的世道并不是因为天命终结了，世道就该着坏了，而是由于那些坏蛋国君造的孽太多，偏离了正道太远。世道的治与乱，全在人为呀！
虽然事在人为，但人并不是孤独的，老天可一直在上边瞧着呢。董仲舒说：如果有人接受了天命即将为王，世上必然会出现一些科学无法解释的灵异现象，这就是王者承受天命的凭证。为什么会这样呢？因为天下人心都归向他，就像小蝌蚪找妈妈，老天感受到了人类世界中如此强烈的诚意，于是便降下祥瑞，比如降下一头会讲历史故事的熊什么的。《尚书》里说武王伐纣的时候有白鱼跳上了周武王的船，还有，周武王的屋顶上着了火，火烧着烧着就变成了乌鸦，这些可都是有据可查的灵异现象啊，正是周武王承受天命的凭证。（不知道飞碟和麦田怪圈的目击者是否也承受了什么天命？）
老天爷可不是只会降下祥瑞的，他还会降下灾难。董仲舒接着说：坏蛋君王废弃了教化，滥用刑罚，致使道德沦丧，人心不古。而刑罚如果使用不当，就会积聚邪气，邪气积得多了，就会上下失和，阴阳错乱，妖孽滋生啊。
董仲舒继续扯起《春秋》这杆大旗，说：《春秋》一开篇的第一句话就是“春王正月”，表面看上去好像只是记载时间，就像“2010年1月”，或者“2038年3月”，其实可没这么单纯哦，这四个字里蕴含着极深刻极深刻的意义——咱们来看看《春秋》的“微言大义”到底有多么微妙——“春王正月”，王道之端就在“正”，而“正”次于“王”，“王”次于“春”，嗯，好好看看这四个字的排列顺序，难道不是这样吗？“春”是什么，是季节呀，是老天的所作所为；“正”是什么，是“王”的所作所为呀。这就是说，君王向上要效法老天，在人间要端正自己，走上正大光明的王道。
这可是董仲舒很重要的思想了：天道最要紧的就是阴阳——阳为德，阴为刑；德主生，刑主杀；阳主要在夏天活动，使万物生长繁茂；阴主要在冬天活动，悄悄藏着，不动声色。我们只要认真观察一下老天的活动规律，就会发现他老人家是喜欢用德而不喜欢用刑的。所以，相应地，人间治国也该以德为主，以刑为辅呀。
董仲舒接着说：我还没把《春秋》一开篇的大道理说完呢。您知道《春秋》里的“一”和“元”是怎么回事么？所谓“一”，就是万物的开始；所谓“元”，就是“大”。《春秋》纪年，把第一年称为“元年”，意思是说这是个重要的开始啊。这里可暗示着《春秋》的中心思想哎，是说一切的根源都在最尊贵的人那里——所以，做君主的要先让自己正心，正了心才能端正朝廷，端正了朝廷才能进一步端正百官，端正了百官才能端正万民，端正了万民才能端正天下四方，这样一来，大家就全往正道上走了，于是乎阴阳和谐，风调雨顺，五谷丰登，草木繁茂，不管多远的人在听说了君王的圣德之后都会赶来归附，老天的祥瑞会接二连三地降临，这就是王道的景象啊。
董仲舒该转折了：现在皇上您这好那好，可为什么老天没受到感应呢，为什么没有祥瑞出现呢？这都是因为没有搞好教化工作，而老百姓没有走上正途啊。人都是追逐利益的，就像水总是会往低处流一样，而教化就是水的堤防啊。不建立堤防的话，水就会乱流一气的。只要教化工作做得好，那就会人心向善，奸邪不生；教化工作如果做得不好，就如同豆腐渣大坝决口一般，没法收拾了，靠刑罚是解决不了根本问题的。古代圣王全都明白这个道理，所以全都重视教化工作，在首都建设大学，在地方建设中小学，用仁来教育人民，用义来感化人民，用礼来节制人民，所以，那时候刑罚虽然很轻而犯罪的人却少之又少，这都是教化大行而风俗淳朴啊。
——这是儒家的一个经典思想，我们想想杜甫的“致君尧舜上，更使风俗淳”。
董仲舒继续论述，从理论转入现实：秦朝搞的那套就是抛弃了德治而代之以苛刻的法制，把天下全搞坏了，所以仅仅十四年就亡国了。咱们汉朝接下了秦朝这个烂摊子，嘿，这个摊子还真够烂的，正如孔子说的“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”，烂泥扶不上墙，麻尾儿串豆腐——提不起来！董仲舒下边几句话说得很漂亮，其中就有好几个我们熟悉的成语：“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”——看，这么一句话里出了“以汤止沸”（我们现在一般用“扬汤止沸”，虽然一字之差，但字面意思却很不一样）“抱薪救火”“琴瑟不调”“改弦更张”四个成语，意思是：天下给秦政府毁成这样了，咱们汉朝皇帝怎么想办法结果都治理不好，法令刚一颁布下去就催生了更多的奸佞邪恶，诸多政治措施不是扬汤止沸不解决根本问题，就是抱薪救火越搞越糟糕。那，怎么办呢？正如琴走音了，得把琴弦解下来重新调整一下，政治搞不下去了，也应该换个思路另外搞搞。咱们汉朝都已经迎来七十多年国庆了，老办法也该换换啦，不是都说要与时俱进嘛！
——这就是“天人三策”的第一策，原文太长，这里只是节要而说。[3]可能熟悉孔孟的人早就按捺不住要问问题了：“第一个问题：董仲舒讲的那什么天人感应，什么灵异现象，是真的么？孔孟有这么说过吗？《春秋》里边有这类的记载吗？第二个问题：还有那个‘人都是追逐利益的，就像水总是会往低处流一样’，这都是正牌的儒家思想吗？这不是等于在否认人性本善吗？第三个问题：《春秋》里边的‘春王正月’啥的，真有那么玄妙的奥义吗？”
第三个问题我们得放到后边再说，现在只来看看前两个问题。
先来琢磨一下问题一：《春秋》里边真有灵异现象吗？
一查资料，好像还真有：
周宣王要杀大臣杜伯，杜伯很冤，愤愤地对老天说：“我不服！——哎，老天爷呀，跟你商量一下，等我死的时候给我搞个六月飞雪，我要让大家都知道我是冤枉的！”
老天微微一笑：“就你这小样儿还想玩六月飞雪，不给你杜伯俩字搞成敏感词你就谢天谢地吧。”
杜伯一愣，呆了半晌，嗫嚅着说：“那，那，给个旱天雷总可以吧？”
只听天上“噗哧”一笑：“给你打旱天雷，哼哼，也行，可你得先告诉我，就你这点儿小小冤屈我都给打旱天雷，那等谁谁谁死的时候我可该怎么办呀？”
杜伯歪着头，又是好半晌，终于带着哭腔说：“算了，你还是别管我了，求人不如求己，干脆这样，如果人死如灯灭那也就罢了，可如果死后有知，不出三年，我一定要让我们国君知道我的厉害！”
杜伯死了。过了三年，周宣王会合诸侯一起打猎，豪车数百辆，从者数千人，声势浩大。就这样一个车队，按说撞死人都是白撞，谁敢招惹呀。可是，就在日中时分，风云突变，只见一辆白马素车兀然冲来，车上一人——按说都白马素车了，车上一人应该是银盔银甲素罗袍，手持一杆亮银枪才对，但这个年代还没有说评书的，所以车上这位是红衣红冠，红弓红箭，直奔周宣王就冲过来了。大家一看：咦，这不是杜伯么，他三年前不就死了么！
注意，这可不是三更半夜、月黑风高、偏街僻巷、孤身一人，而是白日当空、众目睽睽啊。只见杜伯追得近了，张弓搭箭，瞄准了周宣王。周宣王还奇怪呢：咦，自己心口这地方怎么有一个红色的光点呀，这杜伯可真搞笑，弄张弓还搞个高科技，切！
眨眼间箭已离弦，呼啸而来。在场好几千人全都惊呆了，眼看着这一箭竟然速度变慢，形体变大，箭镞处的气流被推出了几道璀璨的波纹，这，这是怎么回事？
只有周宣王是个明白人，把嘴一撇：“切，不就是玩个暴力美学么，你当自己是谁呀！”
箭镞突然恢复正常速度，一瞬间便洞穿了周宣王的心脏。周宣王一口气都没多出，当即便往车上一扑，死了。
——这就叫“光天化日鬼杀人”，此事见于《春秋》。从此之后，大家互相转告，都说：“瞧见没有，人可不能乱杀呀，不然鬼神会报应的！”
灵异现象不止一件，类似杜伯的事件在燕国也出现过。燕简公要杀大臣庄子仪，庄子仪在临死之前说了和杜伯一样的话：“如果人死如灯灭那也就罢了，可如果死后有知，不出三年，我一定要让国君知道我的厉害！”
庄子仪死了。过了三年，燕简公出行，随从众多，浩浩荡荡。还是在日中的时候，大家突然看到庄子仪冲到了马路中间，手里抓着一根红色的棍子。交警先说话了：“嘿，小子，别以为乱闯红灯就没人管，还当自己是宝马了，不知道路口有摄像机吗！”
庄子仪冷笑一声：“我是鬼哎，摄像机要能拍到我，你就找司马南领钱去吧！”
庄子仪一边说着，一边举起了大棍，恶狠狠地直扑燕简公。
燕简公脸色发青，嘴里念叨着：“不要怕，不要怕，他不过是个鬼。”
光天化日，众目睽睽，庄子仪眨眼间就冲到了燕简公的面前。
燕简公突然问了一句：“哎，小庄，你是鬼吗？”
庄子仪冷笑道：“废话！”
燕简公迟疑着说：“按说，鬼是没有物质形体的，没有重量的，电视里的鬼片不是都演鬼从人的身体撞过去，而人却浑然不觉吗？”
庄子仪一愣：“对呀，这又如何？”
燕简公擦了擦额头的冷汗：“这就是说，你如果拿棍子打我，我应该根本就感觉不到才对！”
庄子仪又是一愣：“咦，好像是这个理呀……不行，那，那咱们试试？”
燕简公“嗯”了一声，摘了帽子，把脑袋探了过去：“也对，就试试好了。”
庄子仪抡圆了大棍，“呜”的一声，照着燕简公的脑袋就砸了下去。
燕简公很是纳闷：“这棍子怎么还挂着风声呀，它应该不是物质实体才对呀，为什么……”
“噗——”燕简公死了。
——又是一件“光天化日鬼杀人”的灵异事件，此事也见于《春秋》。从此之后，大家互相转告，都说：“瞧见没有，人可不能乱杀呀，不然鬼神会报应的！”
再说一件宋国的事。宋文君时代，有个负责祭祀的官员叫作观辜。有一天，厉鬼附在巫子身上，责问观辜说：“臭小子，最近的祭祀工作搞得很差劲嘛，玉器拿塑料仿制品充数，玉液琼浆是工业酒精兑敌敌畏，献祭的肥牛全有疯牛病，也太不像话了吧。老实交代，这到底是你们国君干的，还是你自己干的？”
观辜很有骨气：“我们国君年纪小，还在吃奶呢，这些事全是我观辜干的，你想把我怎么着吧？”
巫子二话不说，抄起一支船桨当头便劈了过来。
观辜一看：“好家伙，居然是岩流岛的宫本武藏！”
眼看着船桨离得近了，观辜好像突然明白了什么，大喊道：“不对，鬼神怎么可以野蛮执法？！”
巫子冷笑一声：“还把自己当根葱了！”嘴里说着，船桨势头不减。
“噗——”观辜死了。
这件事，照旧是发生在光天化日、众目睽睽之下，后来也被记入《春秋》。从此之后，大家互相转告，都说：“祭祀不能不谨慎啊，鬼神在盯着咱们呢！”
这种事齐国也有。齐庄王时代，王里国和中里缴两人打官司，打了三年也没打出结果来。齐庄王很为难，有心把两人都杀了，可又不忍错杀无辜之人；有心把两人都放了，又不想让有罪的人漏网。但这案子实在太难断了，包青天此时还未出生，江户川柯南不懂中文，名侦探叶子的故事熊逸还没写完……唉，看来已非人力所能为。那，那就听听鬼神的意见吧。
于是，齐庄王派人弄来一只羊，带着王里国和中里缴一起到神社祭祀，杀羊歃血。王里国说：“我庄严宣誓，我无罪。”中里缴也宣誓：“我庄严——”话没说完，死羊突然跳了起来，一头朝着中里缴撞了过去，撞断了他的一条腿。
中里缴“哎哟”一声：“我怎么这么倒霉！”
半空中突然有人说话：“还有你倒霉的呢！”原来是神社里的神灵现身，照着中里缴的脑袋就是一记重拳。
中里缴仆倒在地，当时就一命呜呼了。
这件事，照旧是光天化日、众目睽睽，后来也被记入《春秋》。从此之后，大家互相转告，都说：“不要发假誓呀，神灵在盯着咱们呢！”
这么多灵异现象全都是《春秋》有载哦，可是，孔子不是一个无神论者么？至少他老人家对这些神神鬼鬼的从来都是存而不论的态度呀，这，这不是很矛盾么？
——其实呢，一点儿都不矛盾，因为上面讲的这些个《春秋》并不是传说中孔子编的《春秋》，而是燕国的《春秋》、齐国的《春秋》、周天子的《春秋》等等，这几部《春秋》虽然没有流传下来，但书中的灵异现象却被墨家汇集起来，编纂进了他们墨家的经典《墨子》，上面这些故事，就是取自《墨子·明鬼》。[4]
这就告诉了我们两个信息：第一，《春秋》并不是孔子特别定下来的书名，并没有什么特殊的含义，当时各国的史书还有好几部也都叫《春秋》呢；[5]第二，董仲舒在对待老天的态度上和孔孟已经有了很大的差异，反倒和孟子毕生竭力苦战的墨家思想很有一些异曲同工之妙——这就让我们想到，自从“罢黜百家，独尊儒术”以后，难道先秦诸子百家的思想真的全部消亡了吗？也未必哦，墨家的“明鬼”思想不就悄悄地被藏进了董仲舒的儒家理念当中了吗，而墨家曾经可是儒家最大的对头呀。
《墨子·明鬼》在上面讲过的那几个小故事之前还有一个总则似的大帽子，说：自从三代的圣王死了之后，天下越来越乱了，简直没法看了。怎么会搞成这样呢？还不都是因为大家对鬼神产生怀疑了，不知道鬼神是能够赏善罚恶的呀。如果天下人都能相信鬼神可以赏善罚恶，世界很快就会好起来的。[6]看，墨子想“明鬼”其实是为了现实服务的，所以他才从各国的《春秋》里摘选了那么多的“见鬼”的例子，告诉大家：鬼神就在我们身边。墨子为了取信于人，特意都选的那些光天化日、众目睽睽之下见鬼的例子，看起来确实很有说服力。可问题是，如果鬼神当真像墨子说的这样，天下还怎么可能大乱呢？谁还敢不老老实实地过日子呢？所以，天下大乱的现实其实已经把墨子的“明鬼”给结结实实地打翻在地了。我们再看董仲舒，他的“天人感应”理论在鬼神观上介于孔子和墨子之间，取了墨子神道设教的主意，但说得更虚、更玄了，也就是说，把墨子那个重大的逻辑漏洞给补上了。——想反驳墨子的“明鬼”是很容易的，像我方才那样，一棒子就可以打倒，但反驳董仲舒的“天人感应”可就难了；墨子的“明鬼”说法用简单的逻辑就可以驳倒，而要反驳董仲舒的“天人感应”就需要借助现代化的“奥卡姆剃刀”了。
另外，也许墨子自己都不知道，他的“明鬼”或许有着久远得多的传统渊源——爱德华·泰勒在他著名的《人类学》一书中讲过一个神判的例子，简直就是王里国和中里缴故事的外国翻版：“在俄罗斯的西伯利亚法庭上，可以看到奥斯加克人宣誓的有趣场面：当时，把一个熊头带到法庭上来，为的是如果见证人做了虚假的证明，在这种情况下，奥斯加克人就去咬这熊头，以此为誓召唤熊咬死那见证人。”[7]——原始的神判仪式是如此普遍，当社会发生改变的时候，这些古老的习俗还会顽强地存在一段时间，但终会变得不合时宜。现在，感谢文明的进步，我们在俄罗斯的法庭上已经见不到熊头了（我诅咒这些北方的先民，居然犯了我的名讳），而在墨子那个时候，熊头这种东西也早已不是时代的主旋律了。墨子固守着这份传统，确实像是一位不折不扣的宋国人——宋国人是以迷信著称的商朝人的后裔，在百家争鸣的时代没少受人揶揄，揠苗助长和守株待兔的故事就都是好事者拿来编排他们的。
再看第二个问题：“董仲舒所谓‘人都是追逐利益的，就像水总是会往低处流一样’，这都是正牌的儒家思想吗？这不是等于在否认人性本善吗？”
再看看董仲舒的原话：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”不错呀，是说人都是趋利避害的，这是天性，改不了的，而这种天性如果任其发展的话，那一定是一发而不可收了。想解决也容易，好办法只有一个：加强思想教育工作，加强精神文明建设，提高人民群众的道德情操。
这也就是说，最高领导要教育所有老百姓说：“都给我听清楚了，我要教你们怎么做人！”——看来没人教的话，老百姓自己是不会做人的，非得由领导来认真教诲才行，最后把所有人都教育成一模一样。
嗯，还有人认为儒家思想都是教人怎么“做人”的吗？
“做人”其实不是做人呀。
这个问题我曾经再三强调，实在是因为太多的人都有这个误解——不光是中国人，外国人也有，黑格尔教哲学的时候就说过：儒家哲学只是一种道德哲学，孔子只是一位现实生活中的智者，在他那里，思辨的哲学是一点儿也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。[8]
而其实呢，儒家的做人不是做人，道德不是道德，哲学不是哲学，根子全在政治上呢，政治问题是所有问题的出发点，这一点我们一定要搞清楚。
好了，再看董仲舒的“教做人”，好像老百姓全是坏坯子似的，这思想说它不是儒家吧，却和荀子的“性恶论”很像，而当年在荀子的这个思想里却发展出了法家——真是说不清、道不明啊。
我们设想一下：如果没人教、没人管，人会变成什么样呢？
这世上有很多问题比我们想象的更具有普世性，眼前这个问题也是一样，大约和孔子同时代的西哲格劳孔很有一些真知灼见，而且说得有趣。
格劳孔这个人可能很多人并不熟悉——在柏拉图的《理想国》里，众人围观苏格拉底和诡辩派哲学家色拉叙马霍斯辩论正义与非正义的问题，小色从一开始的气势汹汹直到逐步被苏格拉底逼得哑口无言，而这时候，旁边看热闹的格劳孔起了路见不平、拔刀相助之心，把小色换下场，以生力军的姿态再战苏格拉底。别看格劳孔是作为苏格拉底的对手出现的，平心而论，他的发言极有价值。
格劳孔说：那些做正义之事的人并不是真正地出于正义而为之，而仅仅是因为他们没有作恶的本领。
——真是个惊世骇俗的观点呀。格劳孔为了说明观点，给大家讲了一个故事：在很久很久以前，吕底亚的统治下有一个卑微的牧羊人，在一次地震之后，他惊讶地发现大地裂开了一个巨大的裂缝，深不见底。在好奇心的驱使下，牧羊人小心翼翼地走进了这个地缝，哈，果然没有白来，地底下有的是千奇百怪的珍宝。最特别的是一匹空心的铜马，马身上居然还有小窗户。这可太古怪了！牧羊人向这个小窗户里偷眼看去，见里面只有一具死尸，身量比普通人高大，身上什么都没有，只是手上戴着一只黄金戒指。
“不走空”的不只是贼，牧羊人摘下这只戒指戴在了自己的手上，然后就回到了地面。
一个月过去了，什么事都没有发生。这一天，是牧羊人集体开例会的时间，每人都要把羊群的情况向国王汇报。这位牧羊人和同事们坐在一起，静候着每月一度的例行公事。
国王先在主席台上发表有关他的重要思想的重要讲话：“……取得了重大进展和伟大胜利……思想的指导下，进一步统一思想认识……”我们的牧羊人在底下坐着，聚精会神地在走神，胡乱摆弄着手上的戒指，把戒指上的宝石向自己这边转了一下。
奇迹发生了！突然，这位牧羊人在人群中消失了——并不是真的消失，只是别人全都看不到他了。他自己呆住了，莫名其妙，好半晌，又把戒指上的宝石向着外侧转了一下，马上，别人又能看见他了。
这真是个伟大的发现啊！从此以后，牧羊人搞了很多次试验，把宝石转过来转过去，结果是百试百灵！
如果你有这么一个法宝，你会做什么呢？
当然了，我们都有很好的荣辱观，真有了这件法宝也只会用它更多地去学雷锋、做好事，但这个古代的外国牧羊人却远远没有我们这么高的觉悟——他心里有了小算盘，想办法混进了公务员队伍，然后，靠这件法宝的帮助，勾引了王后，谋杀了国王，夺取了王位。
格劳孔讲完了这个故事，接着说：“我们想象一下，如果有两枚这样的戒指，让一个正义的人和一个不义的人各戴一只，结果会怎么样呢？”
格劳孔自问自答：“可以想象，只要有这样的法宝在手，没有一个人还会坚定不移地继续正义下去，没有一个人会克制住自己的欲望而不去拿别人的财物。如果可以在市场上想拿什么就拿什么，可以随意地穿门越户，随意调戏女人，随意杀人越货，总之，如果一个人就像全能的神一样，可以随心所欲地做任何事情，我敢说，那个正义的人和不义的人最后只会变得一模一样。”
——为什么会这样呢？因为，这就是人性呀，正如董仲舒说的——“人都是追逐利益的，就像水总是会往低处流一样”。
是呀，看上去真是这么回事。那么，这个问题如果是客观存在的话，有什么合适的解决之道呢？
董仲舒给出的解决之道就是“推行教化”。当然，完全依靠教化也是不行的，要阴阳结合才行，而阴阳体现在政治上，就是德和刑，也就是德治和法治。但老天既然以阳为主，以阴为辅，人世间也应该相应地以德为主，以刑为辅——这就是董仲舒“德主刑辅”的施政理念。
听上去很合理哦。
但是，仔细想想，似乎还有个问题没解决呀：如果“人都是追逐利益的，就像水总是会往低处流一样”这句话是成立的，那么，皇帝是不是“人”呢？难道皇帝就是用特殊材料制成的人吗？
如果皇帝也是人，那他也一样是追逐利益的呀，一样是会“水往低处流”的呀。皇帝来统一思想，教化万民，可谁来教化皇帝呢？那个“牧羊人的戒指”可千真万确地就戴在皇帝的手上呀，如果抛开寓言的因素，这个“牧羊人的戒指”不就是不受制约的“绝对权力”吗？如果格劳孔的论述成立，如果阿克顿勋爵“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”的论述成立，那么，不管一开始皇帝是正义的还是不义的，只要他戴上了这个“牧羊人的戒指”，就必然会最终变成不义的了？想想天纵英才、励精图治的唐太宗和唐玄宗在执政晚期都变成了什么样子，好像还真是这个道理呢。
如果事情真是这样的话，那也就意味着：用光芒万丈的道德情操来循循善诱地教化万民的，却是一个越来越向着不义滑去的皇帝？这就好像用善良、温顺、遵纪守法来教化羊群的，却是一只两眼绿光的豺狼？
——如果一套理论存在着如此巨大之漏洞的话，简直就无法自圆其说嘛。
天下有着各种各样的理论，有对的，有错的，有精湛的，有搞笑的，但无论如何，“能够自圆其说”总该是一个基本要求吧？一个无法自圆其说的理论恐怕很难得到人们的认真对待。
那么，以董仲舒的大才，一定有办法把这个破绽给圆上吧？
说实在的，这真有点儿难为人家董仲舒，因为儒家思想发源于宗法社会（详见《孟子他说》第二册），无论是孔子还是孟子，他们生活的时代虽然早已“礼崩乐坏”，但好歹是封建体制，好歹有着贵族民主专政的遗风。而秦朝以后，封建变为专制，社会格局变得和以前完全不同了，新儒家董仲舒面对的是一个面目全非的“美丽新世界”，新世界里的政治体制专制新格局是孔孟闻所未闻、见所未见的。也就是说，传统儒家思想里根本找不出现成的解决方案，一切全要靠董仲舒自己去想方设法。
这可不只是董仲舒一个人要解决的问题，也是汉朝以后几乎所有儒家知识分子都要面对的问题。但谁让董仲舒生得早呢，螃蟹他得先啃。
不妨自己先想想：如果你是董仲舒，你会怎么把话给圆上？
如果赤裸裸地说真话，也许可以这么说：“天下都是他们老刘家流血流汗打下来的，整个汉朝所有土地、所有人民，都是他们老刘家的私有财产。你们这些臭老百姓就跟猪狗一样，人家想给你们饭吃，你们就有饭吃，想把你们饭碗砸了，你们就得挨饿。——怎么着，不服气是吗？不服气的话，你们也自己打天下去，也拿血汗换去！老话说得好：‘既得利益者是不会自动退出历史舞台的，无论他们已经腐朽到了何种程度。’”
——这个逻辑可不是完全虚拟出来的哦，比如哈林顿在《大洋国》的书稿里提倡共和制，委婉地建议独裁者克伦威尔功成身退，而克伦威尔只是轻蔑地说：“老子靠刀剑打下来的天下，难道因为一粒纸弹的打击就轻易放弃？”随之便扣留了哈林顿的书稿，不许印发。
董仲舒虽然不知道哈林顿这个“后车之鉴”，却也明白不能拿自己的脑袋开玩笑，如果当真这么说了，自己寿数也就到了。在整个两千年的专制历史上，虽然官方经常宣传什么直言进谏、心口如一，可现实一再告诉人们：有话直说是不会有好下场的，即便现在不收拾你，早晚有一天也会秋后算账。
那，那该怎么说呢？
想来想去，董仲舒理论的这个破绽仅靠人世间的政治理论是怎么也圆不上的，非得请来老天爷不可。看，“天人感应”一点儿都不幼稚吧？能够感应得天降祥瑞的皇帝当然就是真命天子了，其合法性是毋庸置疑的，道德品质之高更是毋庸置疑的，也正因为如此，他才不仅是我们全国人民的政治领袖，同时还是我们全国人民的伟大导师和道德楷模。
这是一个很高明的办法，我们想想，为什么历代那么多的草民在饱受地方官的欺凌虐待之后却依然坚信中央朝廷的圣洁无瑕，坚信皇帝和宰相们一心一意要让全国百姓过上好生活，而自己之所以没有过上好生活，完全是被恶毒的地方官害的。是呀，真命天子的政策全是好的，都是被地方上这些歪嘴和尚给念坏了的。
看，这样的真命天子倒很像柏拉图理想中的“哲学王”，但耐人寻味的是，柏拉图到了晚年，却对正义和教化绝口不谈，改论刑赏和法治了。
——看来德治教化之途在西方是行不通的哦，只有我们古老的东方文明才能如此。
但可惜的是，德治教化在古代中国其实也没行得通，汉武帝虽然独尊儒术，儒家思想成了官方意识形态，而真实的政治生活却一直都是外儒内法，说一套做一套。嗯，这个表达不很准确，说“儒法合流”也许更好。
不管怎么说，“天人感应”确实把理论破绽给圆上了。现在见面率非常高的“天人合一”其实最主要的源头就在董仲舒这里，只是我们很多人把它一厢情愿地理解成“人与大自然的和谐共处”——哦，很多很多古代概念都被我们理直气壮地误用着，“天人合一”不过是其中之一罢了。
也许事情总是有两面性的，从好的一面讲，“天人感应”虽然是对专制的维护，但也对最高统治者起了一定的制约作用：好你个皇帝老儿，别看你在人世间说一不二，什么都是你最大，可你头顶上还有个老天爷呢。商纣王牛不牛，一旦不招老天爷待见了，马上就完蛋。
这情形倒很像某种黑社会类型：所有人都以为老大是最大的，是说一不二的，是拥有无限权力的，可大家不知道，老大上边其实还有个人，只是大家从来都看不见——那就是当朝的巡抚大人，他老人家才是这整个黑社会的保护伞和真正大股东。在董仲舒的体系里，皇帝就是这位黑社会老大，老天爷就是巡抚大人。唯一不同的是，巡抚大人毕竟也是个人，是人就有人类的缺点，而老天爷却不是人，他既是至高无上的，也是完美无缺的。
董仲舒这么做，也等于搞了个“皇帝上岗资格认证”，意思是说：不是所有皇帝都拥有这个认证证书的，老天爷看着谁好，才会发给谁这个证书，然后盖个钢印。证书和钢印也就是那些祥瑞，于是，拥有祥瑞的皇帝也就是获得老天爷有效认证的皇帝，顺理成章成为一个道德完人，或者说是“圣人”“圣主”，而圣主自然会代表万民的利益，关心万民的利益，他是大公无私的——如果他有私心，那就不可能得到资格认证的证书，而他既然已经考了这个证书，那他必然就是大公无私的圣主。
这个逻辑好像很严密哟，况且，就连一向被誉为东汉时期伟大的唯物论者的王充都曾经以自己的方式为董仲舒的祥瑞逻辑做过证明，[9]那么，既然皇帝是君权神授，老百姓自然该以服从为天职。
也许“神”还更可靠一些，毕竟神是无所不知的，而且可以奖善罚恶，撤换他不喜欢的代理人。
这时候我们再来回顾一下孔子和孟子，人家可从来没有讲过什么“忠君”哎，且不谈孟子的“民贵君轻”思想，就算孔子著名的那句“君君，臣臣，父父，子子”，其中或许也有一种“你敬我一尺，我敬你一丈”的精神——老板如果对咱够意思，咱就尽到咱的本分；老板如果不够意思，嘿，老子不干了，拍屁股走人！——如果你“君不君”，那就别怪我“臣不臣”。
时代变了，传统儒家的思想行不通了，该讲无条件的忠君了，该对着龙椅宣誓效忠了。其中原因难道仅仅是“老板是老天爷的人间代理”吗？——未必，天命一说其实早在儒家尚未出现的商、周两代就有了，并不是董仲舒的原创，而且，这个理论同时还有着这样一层意思：如果老天爷变主意了，改朝换代就是理所当然的了，真到了那时候，投靠新主子也不是什么丢人的事，无非是顺应天意嘛。
但这层意思最好让它只在理论上存在（所以汉景帝要搞那个“吃马肉不吃马肝”的学术禁区），而且，从“天人感应”来看，只要不断出现祥瑞，就说明天命依然站在当今圣上一边。既然如此，大家伙儿无条件地效忠皇上自然是天经地义的。也就是说，不管老板对你够不够意思，你都得对老板够意思。
当然，说归说，这其中还有一个很现实的因素，那就是“大一统帝国”的威力。帝国越是大一统，忠君的思想束缚就越强，原因很简单：异见分子没地方跑。——“天人感应”一说在两汉时代还比较清楚明白，越到后来就越有些含含糊糊了，毕竟黑社会老大在私心之中也不大喜欢巡抚大人的“另一面”。
这里还有很有趣的一点：我们若要分辨历代的知识分子对这个问题是什么态度，一般来说，只要看看他们怎么评价孟子就可以了。——有一点特别值得留心：咱们现在一提儒家思想就说“孔孟之道”，实际上“孔孟之道”这个说法是晚到北宋才有的，以前人们说的是“周孔之道”，是把周公和孔子并称。孟子是到了唐朝才经韩愈的“再发现”，后来又得到一些宋儒的推崇，这才有了后来的名满天下。
整个历史上，学孟子、像孟子最出名的应该算王安石，当时人们读他的文章，以为是孟子复生，而王安石还曾借权势之便亲手把《孟子》列入了科举考试必读书。而作为王安石的大对头，司马光自然是头一个反孟子的，他写了一篇《疑孟》，大批孟子，说孟老头儿很会拿圣人之学给自己谋求天价讲课费，而最重要的是，孟老头儿混淆君臣之义，对国君的召见竟然故意不睬，哪像人家孔子，就算鲁哀公那样的昏庸之君，只要派秘书给打个电话，孔子马上就毕恭毕敬地跑去了，这才是为人臣之礼啊！（有趣的是，司马光那个家教严谨的儿子司马温却很是推崇孟子，曾对皇帝说：“《孟子》这书最是淳正，把王道讲得最是明白。”）李觏也是反孟子的（“乞丐何曾有二妻”那个故事就是和他有关的），说孔子之道是君君臣臣的尊卑秩序，孟子之道却是人人可以为君，这还了得！——看来，做奴隶也是会让人上瘾的。费正清曾经列举过自1607年以后中国的几位拥有超长任期的统治者，然后得出结论说：“这可以说明，中国人愿意接受一个至高无上的个人权威，而不是法律的至高无上。”[10]我不清楚的是，如果承认他的这个结论，是否意味着下面这句话也是相应成立的：“中国人天生就有奴性”？
我希望大家能把这个问题理解为反问句，但无论如何，相对于自由，很多人却宁愿选择服从；相对于直立行走，很多人却宁愿选择屈膝爬行，这恐怕既是人的天性所致，也是专制之下的斯德哥尔摩综合征吧？
——这种情形直到现代社会也依然不绝，拥有了自由的人们却开始逃避自由，或许自由是一种“不安全”的状态，而弱小的人类在天性上就是需要“集体”的，正如弗洛姆概括的那样：“……极权主义运动吸引着渴望逃避自由的人们。现代人获得了自由，然而在内心深处却渴望逃避自由。现代人摆脱了中世纪的束缚，却没有能够自由地在理性与爱的基础之上营造一种有意义的生活，于是，他便想以顺从领袖、民族或国家的方式，以寻求新的安全感。”[11]——相形之下，孟子的精神就更显得难能可贵了，他老人家的简单真理却原来在根子上就是在和基本人性作对啊。
孟子思想里的知识分子独立人格和“民贵君轻”，在大一统时代里确实处境尴尬，忠君就得无条件地一忠到底才是正理，而当这类“忠”的意识已经在很多人的脑海里根深蒂固的时候，仅仅是“忠”却又显得不够了：一定要以“更忠”来超越“忠”，就像追求平等的领袖们从不会满足于平等，而要再接再厉地去追求“更平等”。
宋朝开国初年的宰相范质算得上“忠”的历史上的一个里程碑式的人物，他的经历对后世知识分子的尽忠观念影响极大。据《宋史·范质传》，范质小时候是个神童，文采出类拔萃，十三岁就开始钻研《尚书》——这可是一部超级难读的大部头啊，而且他这么小小年纪就开始教学生了。范质生逢五代乱世，在这五代当中，他在四代里边都当过官，进入后周的时候，范质早已是几朝元老，后来周世宗病危，范质便是一位托孤大臣。
乱世就是乱世，在周世宗咽气不久，小娃娃恭帝即位，随即便发生了一件众所周知的大事：后周武官赵匡胤陈桥兵变，黄袍加身，从此改朝换代，中国历史进入了北宋时期。范质面对这突如其来的变化，一时还没有缓过神来，可他既然已经历仕几朝，看看老天爷又变心思了，便也不在乎继续为这个新建立的宋朝效力，于是，范元老又做了赵家王朝的宰相。
范质此番为相，来了一个意义深远的破旧立新之举：此前，宰相和皇帝议事都是坐着讲话，但范质这时候可能觉得赵匡胤太伟大了，自己太渺小了，对坐议事实在说不过去，干脆，有事就写折子递上去让皇帝自己慢慢看吧。范质这一改规矩，赵匡胤也欣然接受，从此之后直到清朝，被范质改变的这个传统再也没有恢复回去。[12]
范质在去世之后又立起了一座里程碑——宋太祖看范质死了，感叹他辛辛苦苦操劳了这么多年，再看他家无余财，房子也只有自住的一套，也不经营什么产业，更是觉得这人不错。（从赵匡胤的这些感慨里，我们可以反推出当时很多大臣肯定都是大炒房地产成风，同时还利用权力经营产业。）赵匡胤一挑大指：“这才是真宰相啊！”——更重要的评语是宋太宗赵光义做的，他说：“宰辅当中若论守规矩、慎名节、重操守，没人能比得过范质。范质这人哪儿都好，但是，可惜了一点啊——他欠周世宗一死啊！”（宰辅中能循规矩、慎名器、持廉节，无出质右者，但欠世宗一死，为可惜尔。[13]）
宋太宗这个“但是”意义重大，《宋史》后文评论道：
五季至周之世宗，天下将定之时也。范质、王溥、魏仁浦，世宗之所拔擢，而皆有宰相之器焉。宋祖受命，遂为佐命元臣，天之所置，果非人之所能测欤。质以儒者晓畅军事，及其为相，廉慎守法。溥刀笔家子，而好学终始不倦。仁浦尝为小史，而与溥皆以宽厚长者著称，岂非绝人之资乎。质临终，戒其后勿请谥立碑，自悔深矣。太宗评质惜其欠世宗一死。呜呼，《春秋》之法责备贤者，质可得免乎！
这段是说：五代到了周世宗的时候，天下已经快要归于平定了。范质、王溥、魏仁浦这三个人都是周世宗提拔起来的，都有宰相之才。宋太祖接受天命当了皇帝之后，把这些超级能干的前朝旧臣一块儿给收编了，老天爷的心思真不是凡人能够揣测的啊。范质是儒生出身，却通晓军事，当了宰相以后廉洁奉公，谨守法度。……范质临终前，一再叮嘱孩子们不可以给自己请谥立碑，看来他心中是有着很深的悔恨啊。宋太宗评论范质，说他“欠（周）世宗一死”。呜呼，《春秋》笔法责备贤者，范质是逃不了这个责备喽！
——依咱们现代人看，宋太宗这就叫得了便宜还卖乖，但开国初期的皇帝们都是这样，打天下的时候是一个逻辑，坐天下的时候又是一个逻辑，打天下的时候是一个天命，坐天下的时候又是一个天命，而且还得想方设法让大家把打天下时候的逻辑和天命都给忘了，让老百姓们把打天下的时候对他们的许诺都给忘了，谁要敢旧事重提谁就是犯禁，必须给以严惩。这就是伯夷、叔齐的经典悖论，也是汉景帝那句“吃马肉不吃马肝”的另一种体现。想那范质，到底是周世宗的托孤之臣，从这一点上来说，范质也确实有点儿对周世宗不住。这个问题一经宋太宗的渲染，就成了：皇恩浩荡，臣子应当肝脑涂地。这个逻辑进一步会演变成：不管皇帝睬没睬你，只要你生在这个皇朝，那么，这个皇朝就对你皇恩浩荡，你就应该对这个皇朝肝脑涂地，如果这个皇朝被篡夺了，你就应当为此献出生命——是这个皇朝给了你生存权，所以，你自然也就欠这个皇朝一条命。（这会儿就不提天命了。）
“欠世宗一死”，这句话自宋太宗以后，就一直飘荡在历代知识分子的头顶，在一代代皇朝更替的时候起着鬼头刀的作用，嗯，再不能像五代那样历仕新朝了呀，必须从一而终，必要的时候就要勇于死节——因为你欠老皇帝一条命。
吴梅村那句最著名的诗句“浮生所欠只一死，尘世无由识九还”，出处就在这里，在明清易代之际，吴梅村因为自己没去自杀而日日夜夜地受到良心的谴责。
“皇恩浩荡，臣子应当肝脑涂地”，这两者之间真有因果关系吗？可能在宋朝的时候还有，到了后来就越发地淡了。一个典型的例子是：被电视剧渲染得清正廉明的雍正爷在真实的历史上曾经对臣下的一份奏折中“君恩深重，涓埃难报”这句话大为光火——我们一时恐怕很难理解，这八个响当当的字分明是在表忠心的呀，难道还有什么不对吗？这的确是表忠心的，也的确说得不对，雍正驳斥说：“你只管去尽臣节，说哪门子君恩深浅呀！”[14]是呀，无论皇帝对你恩深还是恩浅，甚至冤枉了你，你也得尽忠，不能有丝毫二心，这个“忠”，总是要无条件一忠到底的。但这里也可能有个语境隔阂：奏折里所谓的“君恩深重”也许正是前文讲过的《菊与刀》中那种无所不在的“恩情”。
一般人都认为“忠君”是儒家思想，其实原本不是，孔孟不讲这一套，法家才讲，比如韩非子，谈忠孝一点儿不比后儒逊色。《韩非子》里专门有一篇“忠孝”，其中举了这样一个例子：做儿子的如果常常称赞别人的爸爸，开口闭口就说：“瞧人家谁谁他爸，每天都早起晚睡，努力工作来挣钱养家，离过劳死只有一步之遥，真是个称职的好爸爸呀！”做儿子的如果尽说这种话，这不分明是在指责自己的爸爸么，这样的儿子可绝对不是个孝子。同样的道理，如果做臣子的整天都说先王如何如何好，这不也等于在骂自己的主子么，这样的臣子也绝对不是忠臣。那么，怎样才是忠臣呢？——很简单，别提尧舜汤武那些古代圣王如何如何的好，别提先烈们如何如何崇高，只要尽力守法，忠心不贰地服侍主子，这才叫作忠臣。[15]
那么，不符合韩非子这个忠臣标准的臣子又该如何呢？《韩非子·初见秦》告诉我们：“为人臣不忠，当死。”
再看这样一段话：“为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝，能审行此，无官不治，无志不彻，为人上则明，为人下则圣。君鬼（怀）臣忠，父慈子孝，政之本也。”——这是我们很熟悉的“父慈子孝，兄友弟恭”那套，分明是儒家无疑了，但是，这段话的出处却是和儒家最无缘的——是睡虎地秦简里的《为吏之道》，是以严刑峻法著称的秦政府派发给公务员的行为准则。
看看，很多人以为是儒家思想的东西，其实却未必真是儒家，这就是随着社会进入专制时代之后，儒家思想开始与时俱进，法家的一些妙处就这么不动声色地融到儒家思想当中了。在“儒家”这个大标签下，其实是一锅大杂烩，而董仲舒就是以“君权神授”在传统儒家思想和法家的无条件忠君思想之间巧妙地搭了一座桥梁。
董仲舒果然厉害，把问题的源头推到老天身上，大体上弥合了理论破绽。可我们如果多问一句：“他的推论真的那么严密吗？”呵呵，也不一定哦。
我们知道，“君权神授”的说法中国有，外国也有，外国董仲舒也做过一套非常相似的论证，而且正如他们一贯所表现的那样，更在意论述的严谨性，他们说：亚当的生育权是上帝授予的，所以是神圣不可侵犯的，进一步所以，亚当和他以后的父亲们对自己所生育的子女也就拥有着绝对的权威。这个论证是有《圣经》来做支持的，因为《圣经》的“十诫”劝告人们服从君王所用的表达是“孝顺你的父亲”。
归纳一下来说：上帝授予了人类第一个男子亚当以“绝对父权”，而“绝对父权”等同于“绝对君权”，后世的统治者是从亚当那里传承下来这个“绝对父权/君权”的，所以他们对子民也具有天然的生杀予夺的权力，而子民则要对统治者报以绝对的服从。
别以为这仅仅是理论上的说法——首先，原始部落里确实有着这样的父权例子，比如人类学家爱德华·泰勒以巴西森林中的低级野蛮部族为例，说在那里“父亲可以随意处置他的妻子和孩子，甚至把他们卖为奴隶，而邻近的人既没有权力也不愿干涉他的处理”[16]，而爱伦·坡的诗中以“伟大”来定义的罗马令人吃惊地也曾是这般“绝对父权”的领地，“最古的罗马法律允许家长进行严厉的统治，其严厉性是我们新时代人的思想所难以理解的，因为父亲可以对自己成年的儿子进行体罚或者把他们处死，可以强迫他们结婚或跟妻子分离，甚至把他们卖掉”；[17]其次，就在我们著名的中国盛世，就在比董仲舒稍早些的时代里，绝对父权和绝对君权就曾经有过一次真实的联手——那是汉朝初定的时候，战乱方歇，民生凋敝，粮食价格暴涨，《汉书·食货志》记载说：人吃人，全国人口减半，刘邦下令，准许人民群众卖掉孩子，准许到蜀汉地区逃荒。[18]
这无论如何也是无可奈何之下的权宜之计，可权宜到这个份儿上，总有点儿让人毛骨悚然。我们可以想象一下在那个大饥荒的岁月里，“卖掉孩子”是怎样的一种情境？怕不会是“易子而食”吧？
“准许卖掉孩子”，这一法令的言下之意就是：孩子不是“人”。——历史上的杀婴现象是层出不穷的，老百姓虽然没什么文化，或许也没受过多少“孝道”的宣传，但在实际生活当中也对亲生骨肉行使着家长的权力。日本学者西山荣久曾经研究中国的杀婴现象，把原因居然归纳出十三条之多，后来江绍原还补充了骇人听闻的一点：“西山荣久并且在末段‘赘言’中辩明‘幼儿的尸体遗弃’与Infanticide（杀婴）不能混为一谈。他说殇儿被视为讨债的冤鬼，故不埋葬。但我们可以补充一两句：幼儿的尸体不但抛弃了‘一任犬鸦的啮食’，而且许被斫几刀，或剁成几块，以防其再来投胎（今春汉口便发生过这种事，见《大陆报》，原文附在篇末）。又，怪胎往往也享不到埋葬的权利……”[19]看来，无论谈不谈父权问题，父亲确实天然就比孩子有“权”，而在那古老的社会里，从父权到君权似乎也是顺理成章的。
那么，如果我们就在文明社会远远地冷眼旁观，会怎样理解这种父权和君权呢？上帝真的赋予了亚当以“绝对父权”吗？这种“绝对父权”又真的可以合法演变成“绝对君权”吗？——让我们再想一步：如果老天爷或上帝暂时退席，君权的合法性难道就论证不出了吗？
呵呵，也不尽然。比如十七世纪的英国政治学者费尔玛就大有“道法自然”的精神，说：既然“自然”建立了父权，那么，由一个人来统治大家是非常合乎自然之道的。[20]
的确，想象一下人类社会的自然发展，好像还真是这么回事，而且，儿子/子民的服从同样是自然而然的：“即使在最民主的社会里，这种片面性和不可逆性也总是建立在社会模仿的基础上，也就是说，建立在家庭的基础上。因为父亲一直是并且永远是他儿子的第一位主人、神父和榜样。每一个社会，即使今天的社会，都是从这种方式开始的。”莫斯科维奇引用了塔德的这一段话，并且说道：“服从与家庭相互依附，接受一个就意味着接受另一个。这种联系一旦建立，群体心理学就把它引向逻辑的极端，并把父亲转变成每一种领袖的先兆。”[21]
是呀，从父权很容易推论出君权，从绝对父权也很容易推论出绝对君权，两者之中全都暗含着子女/子民对父家长与君主的“依赖和恐惧”（这两个词是套用弗洛姆的说法[22]），而当时代演进之后，绝对君权也很容易推论出“绝对国家之权”——如果我们刻意混淆“国家”的诸多定义的话。这些理论都是一脉相承的，像蔡元培这样的近现代开明大学者就曾提出：每个国民的性命和财产都是国家赐予的，所以，当国家遇到危难的时候，每个国民都应当勇于舍弃自己的财产和性命来进行卫国之战。——如果我们把蔡元培的“民约国家”这个前提刻意抛开的话，那么他这番话就和董仲舒等人的君权之论没什么差别了，遗憾的是，很多人都在有意无意地忽略这个前提。
那么，绝对父权和绝对君权是可以反驳的吗？
——如果上面这个问题意味着“有没有‘权利’反驳”，这就得看时代是不是开明了；可如果它意味着“有没有‘理由’反驳”，则当然是有理由的。历史一再地告诉我们：对于同一个文本，只要你肯动脑子，就可以从中引申出无数多的解释；或者说，你想把它解释成什么样就可以解释成什么样；再或者说，你看看世上正在流行什么，统治者正在鼓吹什么，如果你很会投机的话，就完全可以从你手里的文本中论述出什么。看上去这是个不可能的任务，事实上一点儿都不难。
就拿外国董仲舒先来试试。彼得·朗巴德《嘉言录》里有这么一句“嘉言”：“基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务”，据说这话的根据是《马太福音》第十七章第二十五节里耶稣的话：“既然如此，儿子就可以不受拘束了。”——单看这么一句话看不明白，我得把《马太福音》的上下文交代一下：
话说耶稣一行人到了迦百农，有收税的来见彼得，说：“你们的先生不纳人丁税吗？”彼得说：“要纳的。”耶稣随后就问彼得：“你觉得，世上的君王应该向谁收税呢？是向自己的儿子呢，还是向外人？”彼得说：“哪有向自己的儿子收税的道理，当然是向外人收了。”耶稣说：“既然如此，儿子就可以免税了。”
这句“既然如此，儿子就可以免税了”，也就是朗巴德《嘉言录》里引到的“既然如此，儿子就可以不受拘束了”，翻译不同而已。严格来说，单独这句话仅从字面上看是“不受拘束”，但联系上下文，意思则应该是“免税”。另外，原始文献我是看不懂的，但这个“儿子”和“外人”在有些英文版里译作citizens和foreigners，前者特指their own people（他们的子民），后者特指the foreigners they have conquered（他们征服的外人）。[23]
——这段故事至少可以给我们两个启示：第一，耶稣是上帝的儿子，自然不应该向世俗的君王纳税；第二，即便只以世俗的角度考虑，如果大老爷们都是“父母官”，那么，老百姓自然全是“子民”，哪有父母向子女收税的道理？子女孝顺父母倒是应该，可父母却不该向子女强行收税呀，尤其是，收不上来的时候还抓子女去坐牢。
世上有很多道理都是这样充满矛盾的，看来，如果听从耶稣的教导，老百姓应该抗税不交才是？
且慢！《马太福音》的故事还有下文，耶稣的话还没说完呢。
耶稣说：“既然如此，儿子就可以免税了。”紧接着，耶稣又对彼得说了很重要的一句话：“可真要抗税不交吧，又恐怕触犯了他们。算了，彼得，你到海边钓鱼去，把先钓上来的鱼拿起来，打开它的嘴，从里边可以摸出一块钱，可以拿去给他们，作为我的税钱。”
呵呵，此言一出，故事的含义似乎就完全变了，看来，耶稣是要教导我们：就连上帝的儿子都要照章纳税，何况平头百姓乎？——搞税务的就是牛哦，连耶稣都得向他们低头。
从这个角度来看，彼得·朗巴德的“嘉言”似乎就变得合情合理了：“基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务。”——我也不知道朗巴德到底是怎么论证的，只能瞎猜了。
“基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务。”这个道理怎么琢磨怎么不是滋味。不过，事情也许并不这么悲观——作为中世纪的一代神学巨人，托马斯·阿奎那列出了大概是当时社会上曾经流行的五点反对意见，这五点意见主要也同样是从《圣经》的文本出发的：第一，如果在所有的国家，当今君主的儿女可以不纳税，而所有的国王都是受上帝支配的，那么，上帝的儿女当然更不该纳税。基督徒已经成为上帝的儿女，正如我们在《罗马书》第八章第十六节里读到的：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”因此，基督徒在哪里都是不该纳税的，从而也就不必服从世俗的权力。
这话如果当真，全世界恐怕就没有非基督徒了。但是，这话在一定意义上还确实是真的，因为它说明了在西方世界里王权和教权对立的一面——为什么西方传统中有着权力制衡的意识，这恐怕也是原因之一。而中国历史上却是只有皇权而没有教权的，一切的一切都被统辖在皇权之下，都是为皇权服务的，所以中国最深厚的传统思想是明君专制。
阿奎那所列举的后面四点是越来越激烈的：第二，人有了罪才受到奴役，而通过受洗，这罪已经被洗掉了，人就不该再在奴役下生活了；第三，一个较大的义务可以解除一个较小的义务，正如新法律解除了人们对旧法律的遵守一样，人通过受洗礼而对上帝负有义务；这种义务的约束力比一个人因为遭受奴役而对另一个人承担的义务要大，所以，人在受洗之后就摆脱了奴隶状态；第四，如果有机会的话，任何人都可以取回被别人非法夺走的东西，而现在，许多君主横暴地夺取了所有土地，所以，当有叛乱发生的时候，他们的臣民并没有对他们服从的义务；第五，对于一个死有余辜的人，别人是没有义务服从他的，比如西塞罗在《论义务》中为杀死恺撒的人辩护，因为恺撒的王权是篡夺来的，所以，对这种人是不该服从的。[24]
这些话像极了孟子，但在论述上可比孟子严谨多了。前三点都是从神学立场出发，而最后两点却完全是出于世俗的考虑，因而在现代的眼光看来才显得更有意义。不过，我们既然在讨论君权神授，就更应该关注前三点才是。其中的道理是：神授之权不是国君独有的，而是国君和老百姓同样拥有的——这是一种极具颠覆性的思想，让老百姓在国君面前不再膝盖发软。值得我们注意的是：当初的西方世界正是因为有着王权和教权的制衡，这种颠覆性思想才得以存在下去，而中国历史上的宗教却必须是从教义上就拥护皇帝的，在管理上是受政府控制的，否则就无法生存。常有人从东西方宗教的不同教义出发来解释历史，可教义未必就真有多大的作用。
托马斯·阿奎那是西方世界的圣人，是中世纪最伟大的神学家，对以上这五点意见他有点儿看不惯，于是一一展开分析——嗯，立了靶子就是为了动手去打的。阿奎那是以繁复的分析论证而著称的，他反驳说：“可是，同上述静证相反的，有《彼得前书》（第二章，第十八节）的说法：‘你们做仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人，不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。’还有《罗马人书》（第十二章，第二节）的说法：‘抗拒掌权的，就是抗拒神的命令。’既然抗拒神的命令是不允许的，所以抗拒世俗的权力也是不允许的。”
阿奎那摆出雄辩的架势逐条反驳，对于第一点，他说：“如果统治者本人有缺点，或者和他的地位不配，这是不应该影响到他的权威的，因为，既然他的权威是上帝给的，臣民们就应该服从，而无论他有多么的不称职；而如果统治者的权威是通过非法手段得来的，比如暴力或买卖圣职等等，那么大家是有权不服从他的。”——嗯，不过，按照这个说法，难道人们对“很不称职”的隋炀帝是应该绝对服从的，而对“通过非法手段”登极的唐宗宋祖却是不应该服从的？
阿奎那大概自己也觉得这道理不大好听，赶紧补充说：“如果统治者滥用权力为非作歹，臣民们是可以不服从的，而且应该反抗，正如那些神圣的殉道者那样；如果统治者越了权，臣民们也是可以不服从的，比如一个主人要求一个仆人付出他不应支付的款项，仆人就有权拒绝。”——前半句话禁不起推敲，什么才叫“滥用”，这概念很难限定，尤其是在没有宪法的时代里，而后半句话其实隐含了对“统治者权力”的限定——统治者居然也有些“权”是不能“越”的？！
对于第二点，阿奎那认为我们不该把洗礼的作用无限夸大，诚然，洗礼可以使人产生对未来的希望，但这并不会免除我们的原罪，我们照样会死，照样会经受许多不幸。
对于第三点，阿奎那的回答是斩钉截铁的：“较大的义务并不免除较小的义务，除非二者是互不相容的，因为错误和真理不能并存。”——可这个理由怎么看怎么觉得糊涂。
阿奎那是基本支持第四和第五点的——这可是大权威的支持哦——他甚至还说，在暴君当政而老百姓的苦难无处申诉的情况下，“如果有人用杀死暴君的办法来解放他的国家，他是值得赞扬和奖赏的”。
阿奎那最后归结：“按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们的指示，“‘恺撒之物应归恺撒。’当然，除非是宗教权力和世俗权力集中在同一个人的身上，如集中在教皇身上，因为根据既为祭司又为国王的基督的启示，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的……基督是永远的祭司，是万王之王和万主之主，他的权力必然不会丧失，他的统治权将永不消逝。阿门。”
——到了最后才是正解，虽然世俗的君主们要受到这样那样的限制，但教皇的权力却理所当然是至高无上的。如果我们抛开最后这段归纳，单看阿奎那对五点意见的论述的话，或者，单独看那五点意见的话……
一个显而易见的道理是：凡是赞成君权神授的，就必然赞成独裁，必然赞成统一思想。阿奎那在《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》一文中说道：
而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。……既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。……现在并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争；所以，当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”（《耶利米书》，第十二章，第十节）的时候，他的话看来是要应验的。反之，由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。[25]
社会达尔文主义不但早于达尔文，还早得不是一点半点，而一位著名的神学家早在达尔文降生之前几百年就说出了近乎社会达尔文主义的观点，倒真是一件值得深思的事情。另外值得留意的是，阿奎那在讲完这段“君主制是最好的政体之后”，紧接着就讲“暴君政治，即君主政治的腐化变质是最坏的政体”，这就与我们中国古人的担心与忧虑如出一辙了，而真实的历史永远上演着君主制走向腐化变质和暴君政治的节目——前者是后者的主要原因，后者是前者的必然结果。
——再来换个角度，从神学换到历史，我们如果从历史角度反驳外国董仲舒的绝对父权和绝对君权之说，就像从同样的角度反驳中国董仲舒一样容易：《旧约》时代普遍是氏族时代，家族里的爸爸一般也就是最高首脑，我们现在可以用“父家长”这个专业名词来称呼他们，并且，正如梅因在《古代法》里所说的那样：“从历史表面上所能看到的各点是：——最年长的父辈——最年长的尊属亲——是家庭的绝对统治者。他握有生杀之权，他对待他的子女、他的家庭像对待奴隶一样，不受任何限制；真的，亲子具有这样较高的资格，就是终有一天他本身也要成为一个族长，除此以外，父子关系和主奴关系似乎很少差别”；[26]然而时代变了，社会结构变了，“父家长”和国君虽然字面上都是指最高首脑，但实质却是完全不同的，简直是没有可比性的，就像汉武帝和尧舜禹汤文武周公没有可比性一样。（孟德斯鸠也对费尔玛这类观点做过有力的反驳：“父权的例子并不能证实任何东西。因为，如果父亲的权力和单独一人的统治有关系的话，那么父亲死后兄弟们的权力，或是兄弟们死后堂表兄弟们的权力，也与几个人统治的政体有关系了。政治的权力也就必须包括几个家庭的联合了。”）
可我们这样的反驳只能是事后诸葛亮，如果换到当时当地，就用当时当地的主流观念来做反驳，这才是高手之风。
英哲洛克就是这样的一位高手。
作为外国董仲舒的反对派，自由主义老前辈洛克同样从上帝创造亚当出发，居然论证出了完全相反的结论：亚当虽然是人类之始祖，我们所有人都是他老人家的后代，但我们的生命（灵魂）却不是亚当赋予的，而是得自上帝，所以，我们每个人所拥有的不但不是“天赋的服从”，反而是“天赋的自由”。
洛克继续论证：董仲舒们如果想使自己的推论成立，就必须首先证明下面这两个前提：第一，亚当的这种绝对权力不随他的死亡而终结，而是在他死后全部转移给另外某人，并且子孙万代一直这么转移下去；第二，现在的君主们都是通过一种正当的方式获得亚当传下来的这一绝对权力的。[27]
——看，同样是以老天/上帝为出发点，有人论证出了皇帝拥有绝对君权，而洛克却论证出了人民拥有天赋自由。董仲舒应该庆幸自己没遇上洛克，洛克也应该庆幸自己没生活在董仲舒时代的中国。
这种有趣的例子并不是绝无仅有的，我们就此再来考察一下所谓的“儒家思想”。
“亚洲四小龙”经济腾飞那阵子，不少人论证出儒家思想对政治经济现代化的推动作用，而当初韦伯的名著《儒教与道教》和《新教伦理与资本主义》却似乎从儒家思想推出了完全相反的结论，他的结论在很长时间以来都被许多人奉为圭臬。这时再想起韦伯开宗明义的“价值无涉”的学术姿态，越发让人摸不着头脑。
到底谁说的对呢？
既然“亚洲四小龙”都已经经济腾飞了，应该是那些现代专家说的对吧？呵呵，却也未必。其他因素就不说了，那些都和本文无关，我举这个例子其实想说的是：大家争论的这个问题，问题本身就是很不周密的。
如果反问一句：都说儒家思想如何如何，你们说的到底是哪个儒家思想呢？
——从上文我们已经看到，儒家刚刚发展到了汉朝，就已经和先秦时代大大不同了，董仲舒的主义里既有墨家成分，又有法家成分，孔孟如果在世，非得被小董气死。这还没完呢，董仲舒还融合了阴阳学说和五行学说，把一个无神论的儒家给搞得神神道道的。（阴阳和五行原本并非一家。）而在董仲舒之后，儒家也每每与时俱进，反正通常都是政治改造思想，而不是思想改造政治，我们甚至可以想象：如果汉武帝不是独尊儒术，而是独尊道术，或者独尊法术，这“道术”和“法术”最后也会变成和被独尊的“儒术”并无二致的思想。
所以，当我们在说“儒家如何如何”的时候，其实是在做一个很不周密的表述，如果我们再常常搬出孔子、孟子来论证之，那就很容易犯刻舟求剑的错误了。
说回董仲舒的“天人感应”，因为洛克的缺席，也因为“老天”或“老天爷”在人格化的程度上比“上帝”要低，所以这个逻辑倒也说得上圆满周密，毫无破绽。但即便这样，皇帝心里也会打鼓：祥瑞真能来么？如果祥瑞迟迟不出现，反倒三天两头灾荒、地震什么的，那不是质疑我的合法性吗？
这似乎真有点儿让皇帝揪心，但好在一般来说，这个怀疑只会在理论上成立，现实总有现实的逻辑。
比如说各级地方官员通过作假呈报地方上的祥瑞。——有些正直的人可能不以为然：“如果换了是我，我不求升迁就是了，就是不去造假，谁又能奈我何？孔子不是说嘛：‘邦有道，危言危行；邦无道，危言行逊。’这是说国家政治清明的时候，我们应该正直地说话，正直地办事；国家政治黑暗的时候，话我们还应该正儿八经地说，但做事却要谨小慎微才是。”
如果真有这样的人问出这样的问题，我首先要钦佩他的正直。但是，做事和说话真是截然不同的两件事吗？想起有一段时间，以赛亚·伯林的思想流行，大家津津乐道于他提出的“积极自由”和“消极自由”，把这两个词做一下庸俗化的理解：我们未必选择be free to（不受约束的自由），但我们可以坚持be free from（免于……的自由）——当造假事件涌现的时候，我们不一定以卵击石地前去声讨，但至少应该不去参与造假，不去助纣为虐、为虎作伥。
这两种自由，我觉得，倒都有着非常诗意的解释。一是柳宗元的《酬曹侍御过象县见寄》：
破额山前璧玉流，骚人遥驻木兰舟。
春风无限潇湘意，欲采萍花不自由。
（有件轶闻可做注解：程千帆在《桑榆忆往》一书中，回忆读书时到胡小石先生家去，见胡先生在读唐诗，正是这首《酬曹侍御过象县见寄》——胡先生“念了一遍又一遍，总有五六遍，把书一摔，说：‘你们走吧，我什么都告诉你们了。’”）
二是陈寅恪的《答北客》：
多谢相知筑兔裘，可怜无蟹有监州。
柳家既负元和脚，不采萍花即自由。
这两首诗，上下悬隔千年，而“萍花”或采或否，自由或有或无，都是“把书一摔”，便已经全说清楚了。而以这两首诗来注解伯林所说，恰当与否，我也东施效颦，“把书一摔”好了。这境界，不比“拈花一笑”还要高些？
回到造假的问题，到底人们有着什么样的“自由”或者“不自由”呢？“萍花”当采还是不当采呢？想来想去，大白话还是那句：“当造假事件涌现的时候，我们不一定以卵击石地前去声讨，但至少应该不去参与造假，不去助纣为虐、为虎作伥。”这总可以吧？
可是，这样真的可以吗？
真的可以吗？
举一个小例子好了：王莽准备篡位的时候，天下各地到处都有祥瑞出现，不但如此，还有大量童谣流行，全是歌颂王莽的。官员们单是上报这些祥瑞和童谣就几乎把全部的工作时间占满了。如果你也是此中一官，你会如何呢？
当时，公孙闳和班穉就没随大流。公孙闳比较过分一些，直言地方灾情，结果没多久，就有积极分子弹劾两人，说：“公孙闳伪造灾情，班穉拒绝反映祥瑞，两人都是对朝廷的圣明心怀不满，实在大逆不道！”
当时当政的王太后心肠还算不错，下诏说：“不宣扬祥瑞和伪造灾情应该分别处罚。班穉是班婕妤的弟弟，看在这层关系上，从轻发落好了。”结果，公孙闳入狱被杀，班穉引咎辞职。[28]——看，这时候到底有多少“消极自由”可谈呀？正直的人，不是被逼得学坏，就是被淘汰出局。这就像大家列队，别人都往前跨了一步，只有你原地不动，那落后分子就是你了。我们都知道“学如逆水行舟，不进则退”，其实造假使坏、溜须拍马这些勾当更如“逆水行舟”啊。
齐白石有则轶闻，说某天有外宾来访，对齐老赞不绝口，可细心的翻译注意到，齐白石的脸上始终带有一丝不悦。送走外宾之后，翻译忍不住来问齐老：“人家那么夸您，您怎么还不大高兴呢？”齐老板着脸回答：“他没挑大拇指。”——这则轶闻原本是着意描绘老艺术家有一颗孩童般的纯真的心，可我们却可以从中体会出人情世故的另外一个侧面：当夸赞已经成为家常便饭的时候，夸得不够火候都会惹被夸者不快。
这种现象发生在某个个体身上的时候，倒也透着可爱，可如果一个国家也变成这样，那就只显得可怕了。当歌功颂德成为每个人必修的功课时，不歌颂，甚至仅仅是歌颂得不够肉麻都会使自己从人群当中凸显出来，任身家性命做了聪明人邀功请赏的战利品。
当然了，这些聪明的古人同样可以从儒家思想里找到理论依据：我们是以德治国哎，皇上是圣明天子，朝廷是好人政府，社会是完美无瑕的，即便掐喉咙拿薪水，可掐的都是坏人的喉咙。
但问题是，即便真是好人政府，就一定不会犯错误吗？英国老诗人弥尔顿曾经对此很是不以为然，他说：“一个好政府和一个坏政府同样容易犯错误。试问有哪一个官员敢保证不听错消息？尤其当出版自由被少数人垄断的时候就更加如此了。”——弥尔顿并不是一个思想家，而是一位诗人，人们知道这个名字往往是因为《失乐园》《复乐园》和《力士参孙》这三部不朽的长篇叙事诗，但他在《论出版自由》这篇小文里并没有诉诸什么深邃的思考，而仅仅是提出了一些常识。的确，有些问题是仅靠常识就可以判断的。弥尔顿的这句话提出了一个有趣的问题：少数人垄断出版自由是为了（至少表面是为了）不听错消息，或者说不让大家听错消息，然而，少数人垄断出版自由这件事情本身恰恰最容易使这“少数人”以及大家“听错消息”。嗯，这是不是一个常识性的判断呢？
明清易代之际的大儒王夫之对这个问题也发出了一句来自常识的判断：“其上申韩者，其下必佛老。”[29]意思是说：最高领导如果搞的是申不害和韩非那套法家路线，他手下这些人必然都是佛家和老庄的处世之道。正经话不必正经来听，不正经的事却必须正经去做。——听上去不大让人舒服哎。可是，自从汉武帝以后，中国历朝历代不都是儒家思想一统天下了吗？关申不害和韩非什么事呀？儒家思想可都是仁义当先，教人学好的哎！
——儒家确实一统天下了，但那只是幌子，历史常常展现给我们的是：是政治选择思想，而不是思想选择政治；是政治改造思想，而不是思想改造政治；反过来说，是思想迎合政治，而不是政治迎合思想。所以，汉以后的儒家还是孔孟的儒家吗？独尊儒术真的是独尊儒术吗？这都是要多打上几个问号的。
法家要塑造的是强权皇帝，但这事最好关起门说；儒家要塑造的是圣人皇帝，这事可最好敞开了满世界去说。
圣人皇帝确实是一个美好的憧憬，就像民间故事里的亚瑟王、就像电视剧里的乾隆爷、雍正爷，看着这些圣明的“爷”剪除敌人，把权力大揽在手，然后坚决肃贪，贪官们看见他们就浑身发抖，他们还如此亲民，笑呵呵地走访穷困的乡亲，他们还如此俭朴，一件衣服打了补丁穿很多年……是呀，这是老百姓们最最喜闻乐见的了，这真要感谢一些天才超卓的造梦本领，也见得老百姓心里永恒的期望。
人们总是期待着以道德完人面目出现的圣主明君，这种期待是如此真诚而漫长，以致我们不禁要问：“历史上真的有过这样的人吗？”
的确有过。在中国的历史上，尧舜禹汤文武周公，他们都是拿过货真价实的资格认证证书的，但他们的事迹过于遥远，经不起死脑筋的人去较真，而且遥远的事迹也含混不清，让人看不出具体的面貌。
如果真想看一下圣主明君的具体面貌，我们只好到外国去找了。不，这并不是说外国真的有过这样的人，相反，从没有过——我们又可以自豪一下了哎——但他们在理想中却有过对圣主明君的非常具体而微的勾勒。
首先值得一看的是柏拉图的《理想国》，苏格拉底在那个古代民主制度的城邦里和格劳孔（我们已经认识过他了）讨论如何“选择和任命统治者和护卫者的总办法”。——看，苏格拉底谈的是“选择和任命”，而不是董仲舒谈的“听天由命”，我们往下会看到，即便在古代民主的“选择和任命”里，一个英明统治者的俊朗模样也会显得多么地遥不可及。
苏格拉底煞有介事地讲了一个“荒唐的故事”，说我们大家虽然都是一土所生，彼此都是兄弟，但老天爷在造人的时候配料却搞得很有差别：他在有些人身上加了黄金，所以这些人是最高贵的，适合做统治者；他在另一些人身上加了白银，这些人适合去做国家的护卫者；还有些加了铜和铁的，就是那些工人和农民了。
这故事听上去好像是出身论哦，难道这种金属血统也会遗传吗？苏格拉底说：确实是会遗传的，但有个麻烦，那就是：金子的爸爸有时也会生出铜铁的儿子，铜铁的爸爸有时也会生出金子的儿子。所以，老天爷交给人间统治者的一项最重要的任务就是：要好好来做他们后代的监护人，认真了解他们后代的灵魂中究竟混进的是哪一种金属，如果发现孩子的含金量太低，而脸蛋儿上却能吸得住磁铁，这可是个危险的信号呀，要赶紧把孩子安排到铜铁的位子上去，让他去做工人、农民，绝对不能让他做国家的统治者和护卫者！
这道理也可以反过来说：如果在工人、农民的孩子当中发现了含金量极高的，那就应该把他提升起来，让他来做国家的护卫者或者统治者。神谕说过：“铜铁当道，国家破亡”，就是这个道理啊！
那么，由金银通体打造出来的统治者和护卫者应该是什么样子呢？
在说明“应该是什么样子”之前，苏格拉底先用了一个比喻来说明“不应该是什么样子”：对牧羊人来说，人世间最可怕、最可耻的事情莫过于把那些帮助他们管理羊群的牧羊犬饲养成这个样子：它们因为放纵、饥饿或是什么坏脾气，反倒去伤害那些本该被自己保护的羊群。它们更像是豺狼而不像是牧羊犬。
苏格拉底的这个比喻看似精辟，其实是有些毛病的：人、牧羊犬、羊，这三者的关系让人想不清楚。苏老师的本意可能是：“人”代表的是统治者，统治者雇用了护卫者（牧羊犬），护卫者护卫着羊群（人民群众）。但当时是个古老的民主社会，所以，“人”是应该由“羊群”来选择任命的，并且，这个“人”其实也是羊群中的一只或几只羊，只不过它们获得了羊群的同意，坐上了“人”的位子。这一制度的逻辑应该是：牧羊犬对人负责，人对羊群负责，最后让羊群里的羊都能过上好生活。
所以，这个有些缺陷的比喻也许倒更适合于专制社会：“人”就是皇帝，“牧羊犬”就是官僚集团与军队，“羊”就是老百姓，“人”雇佣“牧羊犬”来管理“羊群”，因为“羊群”是属于“人”的，所以“人”要求“牧羊犬”把“羊群”管好，好让“羊群”能为自己生产更多的羊肉和羊毛。那么，既然最终的目的是羊肉和羊毛，“牧羊犬”再怎么折磨“羊群”都无所谓，只要羊肉和羊毛的供给量能够满足“人”的需求。
——事情也许并不会这么糟糕，如果这个“人”真的是集老天的祥瑞于一身的道德完人的话。
苏格拉底接着对格劳孔阐述“应该是什么样子”的问题：请考虑一下，如果让他们做优秀的护卫者，那么，下述这种生活方式、这种住房条件能行吗：第一，除了绝对必需品之外，他们中的任何人都不能有任何私产；第二，他们中的任何人都不许有私人住宅，房子和仓库都是大家公有的。至于他们的食物，全由其他公民供应，以作为支付给他们的报酬。这些食物按照需要，每年定量供应，既不会过多，也不会短缺。他们必须同吃同住，像士兵在战场上一样。至于金银，我们一定得告诉他们：他们已经从神明那里得到了足够的金银，藏在心灵深处，所以再不需要人世间的金银了，他们不应该让神明的金银和世俗的金银混杂在一起，否则就是对神明的亵渎呀。世俗的金银是万恶之源，而心灵深处的金银则是纯洁无瑕的至宝是也。国民之中只有这些护卫者不敢和金银发生任何关系，甚至不敢摸它们一下。他们不敢在身上挂一丁点儿的金银饰品，也不敢用金银酒杯喝酒。他们就这样来拯救自己，拯救自己的国家。他们如果接受了土地、住房或者金钱，那他们就去种地、去做生意好了，不能再搞政治、做护卫者了。他们这是从人民的盟友蜕变为人民的敌人了，蜕变为暴君了。他们憎恨人民，人民也憎恨他们；他们算计人民，人民渴望打倒他们；他们终生处于恐惧之中，对本国人民的惧怕远远超过对外国敌人的惧怕。最后，一定会出现这样的结果：他们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽。
苏格拉底说话可真够狠的，听起来不像是位智者，倒像是个愤青。这时候，听众当中有位阿得曼托斯按捺不住了，出来问难说：“老苏，你就忽悠吧，照你这么说，要想做城邦护卫者就得让自己成为一个毫无幸福的人，既不能像平常人那样获得土地、建造豪宅，也置办不起任何奢侈品，要是来了客人，连顿像样的饭都招待不起，只能带人家到路边无照小摊吃碗面条？你说你这像人话么！”
——如果换在我小时候，我是绝对支持苏格拉底，反对阿得曼托斯的。我那时就很奇怪：为什么职位越高，待遇也就越高呢？按说职位越高，就职者的思想觉悟也就越高；或者说，思想觉悟越高，也就越应该升到更高的职位，所以，应该是职位越高，待遇越低才合理呀！不怕大家笑话，这个问题可真困惑了我好多年呢。
苏格拉底和小时候的我站在一起，回答阿得曼托斯说：“你说的这些还远远不够呢，他们还没钱给女朋友买礼物，也不可能随便就去旅游，诸如此类我还能补充很多很多呢。但是，我们的护卫者过着这种生活却是很幸福的，因为，我们建立这个国家的目的并不是为了满足某个阶级特殊的幸福，而是为了全体公民最大的幸福……打个比方，比如我在给一个人体塑像上颜色，有人质问我说：‘人体最漂亮的部分是眼睛，颜色里最漂亮的是金色，你为什么不用金色来画眼睛呢？’我会回答说：‘如果我真把眼睛染成金色，那它们就不是眼睛了。半夜里一双金灿灿的眼睛瞪着你，你不觉得头皮发麻呀？’同样的道理，不要把我们认为的那些幸福强加在我们的护卫者身上，如果他们得到了那些幸福，他们也就不成其为护卫者了。就像我们给农民穿金戴银，让工人吃喝玩乐，那他们也就不成其为工人和农民了。”
苏老师说的好是好，但说的到底是个“理想国”（从中译本的字面理解）呀，能够当真吗？曾经实现过吗？
——不要轻易否定哦，还当真实现过，这世界上曾经出现过许许多多的由高人们精心设计出来的人类生活实验场，比如，有莫尔的“乌托邦”，有康帕内拉的“太阳城”，有安德里亚的“基督城”，这里边都有苏格拉底的余音绕梁。
这三个鼎鼎大名的“理想国”既有共性，又各具特点。从共性上说，最主要的就是这三大世界都是圣主明君的开明专制：乌托邦里有个哲学王，太阳城里有个“太阳”，基督城里是三位领导联合执政，看起来像是寡头体制——要同时满足专制和寡头这两个条件可殊为不易呀。
因为伟人完美周密的设计，三大世界里的人民从衣食住行到生老病死全被安排得井井有条。我们窥一斑而知全豹，先看看基督城的生活好了：在这里，食物是定量配给的，衣服也是，而且每人只有两套，颜色非白即灰，没有任何花样和装饰；住宅也是国家统一分配的，所有的住宅楼都长得一模一样，一律三层；当然，最主要的是，这里的人民都具有高尚的思想情操——这一方面是因为领导人起到了良好的表率作用，上梁既正，下梁也就不歪；一方面和他们重视教育有关，每个人的德、智、体、美都在良好的教育之下得到了全面发展。[30]
再来看看太阳城：太阳城里的妇女生育政策很值得单独提出来看看——在这里，“在古雅典的体育学校上课时，所有男人和女人都要按古代斯巴达人的风俗把衣服脱光。这样，领导人就能够根据他们体格的情况，来确定哪个男人最适合同哪个女人性交；他们只需很洁净地洗过一次澡后，就可以每三夜进行一次性交。体格匀称和美貌的女子，只同体格匀称和健壮的男子结合；肥胖的男子与消瘦的女子结合，消瘦的男子与肥胖的女子结合，为的是能使他们得到有益的平衡。”——这还不是最让人吃惊的，他们还会“妇女初次与男子性交后而不受孕者，便被配给另一个男子；如果多次与男子合欢而仍不受孕，便被宣布为‘公妻’，而且也就不能像主妇那样在‘生育会议’上，在神庙和公共食堂中受人尊敬了。”[31]
——看，不分古今中外，这些伟大的社会蓝图都是由这位或那位伟人精心设计出来的，这样的蓝图是如此周密而完备，只要我们把自己当作蓝图中被设计出来的某个零件而按照该零件被设计出来的功能落脚在相应的位置上，这就够了，等大家都一起运转起来，这个蓝图就会变成真实的天堂。
人间天堂可绝不只有以上这三处，它们只是最为有名罢了。十七世纪的法国作家维拉斯写过一本《塞瓦兰人的历史》，同莫尔和康帕内拉他们一样，维拉斯也在书中构建了自己的天堂，并且也同他们一样认为自己设计的这个天堂是“古往今来的国家制度的楷模”。我们来看发生在塞瓦兰人政治生活中一个禅让的故事：七十高龄的塞瓦兰人的国君已执政了三十八年，感到年迈力衰，于是决定把政权禅让给年富力强的新人。禅让是成功的，再者，出于高尚的道德观，老国王过上了真正的平民生活，不再有任何特权。[32]
这真是个让人感动的故事呀，维拉斯大概没听说中国古史上尧舜禹禅让的传说，所以，难免令人疑惑的是：如此温和感人的禅让制度真会一直延续下去吗？
思想家摩莱里的《自然法典》发展了维拉斯的思想，他假想了一位“英明的立法者”到美洲去，“到那些还生活于自然状态的‘野蛮民族’那里去，这位立法者向野蛮人传授新的饮食方法、新的艺术、正确的劳动组织，但还是原封不动地保存了财产共有制，以满足共同的需要。摩莱里断言，大家都会欢迎这位立法者的倡议的，实行他这个计划的一切条件都是良好的”[33]。
同在十七世纪，英国的掘土运动领袖温斯坦莱写成了《自由法》。与莫尔等人不同的是，他注意到了在其他人的天堂里都普遍缺乏制度约束观念，这可算是天堂设计师的一个较大进步了。[34]于是，太阳城里的领导干部终身制和塞瓦兰人中的禅让制在这里受到了强烈质疑，而普选和监督则被提到日程上来。天堂日新月异，哈林顿的“大洋国”更把法律提高到了众人之上的位置——这就是前边提到的受到克伦威尔轻蔑讥笑的那部稿子。[35]
是呀，所有的天堂都是稿子，我们也许应该为此感到无比的庆幸。在比较著名的例子里，似乎只有欧文和中国明朝的何心隐曾经把纸上的天堂蓝图小范围地付诸实现（不太著名的例子就很多了，比如几十年前西方的行为学派心理学家搞的试验田等等，另外，据说列宁也曾经小范围地搞过公社试验）——我们这回应该庆幸的是：欧文和何心隐毕竟都只是一介匹夫，只能小范围地搞个试验田，却没有足够的权力在更大的范围里轰轰烈烈地大搞一场。
以上的几个人间天堂，绝大多数都是圣主和教化并重，我们回过头来再看董仲舒的儒家修正主义理论，真有异曲同工之妙。还有一点值得注意：在查看天堂蓝图的时候，我们应该把蓝图的设计者一并考虑进去。那么，一个至关重要的问题是：人，如果仅仅是人，有能力设计出一幅周密的天堂蓝图吗？
是呀，仅仅是人，即便是位伟大的圣人，他可以吗？
儒家的思想，或者说中国的传统思想里，通常都是圣人或贤人决定一切，比如，蓝图是圣人勾勒的，对具体事件的意见要听贤人的，而多数人的意见通常不被重视，除非这多数人是一个贤人群体。汉朝人曾经流行着一种说法，认为《春秋》是孔子预先为汉朝写下的一部宪法，而儒家“十三经”里的《周礼》也是假托大圣人周公制订的一整套理想的政治框架。这两幅蓝图从未经过完整的实施，但这似乎还不足以否定它们具有被付诸实施的可能性。人的理性应该是有能力勾画出完整周密而且充分可行的天堂蓝图的——哎，这可不是我说的，这是笛卡儿的意见。我这只是扯大旗做虎皮罢了，但随之而来的另一面大旗却是康德的《纯粹理性批判》，康德大声质疑道：绝对理性真的存在吗？
值得注意的是：算起来，康德也是个很古老、很古老的人了。
对绝对理性的否定在政治领域里其实就是对“以德治国”和“以计划治国”的否定，毕竟道德完人和千手千眼的超人是从来不存在、未来也不可能出现的。现在我们谈起这个问题，一般都会想到一些著名的经济理论，其实这个思想渊源甚早——还是康德。
康德对柏拉图的“哲学王”不以为然，他认为君王搞哲学和哲学家成为君王这都是可遇而不可求的，原因很简单：权力会腐蚀理性。
康德对人类的私心私欲洞若观火，他虽然在伦理学领域造诣极深，却丝毫不认为人类可以通过提升道德水准来达到天下大治——嗯，那就民主好了。一个古典的伟大哲学家、伦理学家提出这样的观点简直令人难以置信，但康德确实认为：民主制度的形成并不依赖于人民的道德素质，当然也不依赖于统治者的道德素质，这些人尽管各有私心，但合理的宪政体制会迫使他们彼此互为制约。他们虽然坏心依旧，却受制于彼此的约束而干不了多少坏事。而且，别说人类可以如此，就算是一群魔鬼，只要他们都是具有理性的，也一样可以如此。
再把康德的意见归纳一下，大致是——
因为：1.人的私欲永不可免；
2.道德完人永不可求；
3.绝对理性绝对没有；
所以：1.“以德治国”绝无可能；
2.当以民主宪政使人们彼此互为制衡时，在这个制度之下，就算是魔鬼，也只能空有无限坏心却做不了多少坏事了。其含义是：人民群众的普遍素质哪怕再低，也不会妨碍到民主制度的运作，进而也不会妨碍社会总体福利水平的提升。
董仲舒当然远比康德“古典”，他如果对汉武帝说什么“最高领导也有私欲，在权力不受限制的情况下私欲也会无限膨胀”，那他的下场也就可想而知了。无论如何，领导人一定是道德完人，是道德楷模，是全国人民学习的榜样。可我们如果把冠冕堂皇暂且抛在一边，躲在自家书房里关上门偷偷琢磨琢磨——哎呀，如果绝对理性是可疑的，如果圣人是可疑的，如果祥瑞是可疑的，那么，由此而派生出来的人间天堂和德育教化等等等等，岂不全都成空中楼阁了么？
还好，对绝对理性的怀疑也许一直都不是一个中国本土的问题，而圣人即便当真是可疑的，但他毕竟是迎合广大人民群众和知识分子呼唤的，这就等于抛出了一个强有力的市场信号，于是乎，有需求便会有人创造出供给，这是人类社会行为的一个一般规律。
是呀，只要有需求，便不愁没有供给。这个简单朴素的道理直到现在依然有许多人不太明白，所以才会一直纠缠在“为什么那么多虚无缥缈的东西会存在了那么久，并且现在还一直存在着，既然存在，肯定合理”这样的问题上去——要知道，在这里起决定性作用的并不是“真”和“假”，而是“需要”或“不需要”。
老百姓需要圣主，于是便有了圣主。
知识分子需要圣主，于是便有了圣主。
统治者需要把自己打扮成圣主，于是便有了圣主，于是便也出现了不少上赶着把自己的主子打扮成圣主的聪明的奴才。
有需求自然就会刺激供给，如果需求的东西并不存在，自然也会有西贝先生以假乱真。——这是个不争的事实，也是个很容易被人们忽略的事实。儒家的“礼仪”正是造假的最绝妙的技术，它以森严的等级秩序（外在的和内在的）把统治者高高地架在空中。是的，这个统治者也许是个不折不扣的坏蛋，但当他端坐在高耸入云的金銮殿，穿着和别人迥然不同的华贵衣着的时候，“仪式化”给他带来的万丈光芒往往使仰望的百姓崇敬不已。嗯，当我们在午夜的长街仰望一支巨大的霓虹灯时，我们是看不到灯管上的灰尘和鸟粪的——这就是“礼仪”的一个重要意义。
[1]“天人三策”详见《汉书·董仲舒传》，原文太长了，这里就不引用了。
[2]所谓“春秋大义”，什么是“义”？一个被许多人认可的答案是：“义”就是“道”。比如［明］姚舜牧《春秋疑问》自序：“孔子曰：‘吾志在《春秋》。’又曰：‘其义则丘窃取之矣。’斯义何义也？《书》曰：‘无偏无颇尊王之义。’无有作好尊王之道，无有作恶尊王之论。道路即义也。而在人心无偏颇好恶之间。”另参［清］王夫之《春秋家说》卷一：“《春秋》有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。非事无义，非义无显。”
[3]原文详见《汉书·董仲舒传》，文烦不录。
[4]《墨子·明鬼》：子墨子言曰：“若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。’其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，着在周之春秋。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：‘戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也！’以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉？非惟若书之说为然也，昔者郑穆公，当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧奔，神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。’郑穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’若以郑穆公之所身见为仪，则鬼神之有，岂可疑哉？非惟若书之说为然也，昔者，燕简公杀其臣庄子仪而不辜，庄子仪曰：‘吾君王杀我而不辜，死人毋知亦已，死人有知，不出三年，必使吾君知之。’期年，燕将驰祖，燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。日中，燕简公方将驰于祖涂，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，着在燕之春秋。诸侯传而语之曰‘凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此其憯遫也！’以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉？非惟若书之说为然也，昔者，宋文君鲍之时，有臣曰祝夜姑，固尝从事于厉，祩子杖揖出与言曰：‘观辜是何珪璧之不满度量？酒醴粢盛之不净洁也？牺牲之不全肥？春秋冬夏“选”失时？岂女为之与？意鲍为之与？’观辜曰：‘鲍幼弱在荷襁之中，鲍何与识焉。官臣观辜特为之。’祩子举揖而槁之，殪之坛上。当是时，宋人从者莫不见，远者莫不闻，着在宋之春秋。诸侯传而语之曰：‘诸不敬慎祭祀者，鬼神之诛，至若此其憯遫也！’以若书之说观之，鬼神之有，岂可疑哉？非惟若书之说为然也。昔者，齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之恐不辜，犹谦释之。恐失有罪，乃使之人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。于是刭羊出血而洒其血，读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而槁之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，着在齐之春秋。诸侯传而语之曰：‘请品先不以其请者，鬼神之诛，至若此其憯遫也。’以若书之说观之，鬼神之有，岂可疑哉？”是故子墨子言曰：“虽有深溪博林，幽涧毋人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之”。
[5]［清］朱彝尊《经义考》卷一百六十八“百国春秋”条目下引《墨子·明鬼》这些故事，最后加按语说：“《公羊传》有‘不修春秋’，则鲁之《春秋》也。周、燕、齐、宋皆有《春秋》，载在《墨子》，合以晋《乘》、楚《梼杌》、郑《志》，百国春秋之名仅存其八而已。”另参［唐］刘知几《史通·六家》：“《春秋》家者，其先出于三代。孔子曰：‘疏通知远，《书》教也’；‘属辞比事，《春秋》之教也’。知《春秋》始作，与《尚书》同时。《琐语》又有《晋春秋》，记献公十七年事。《国语》云：‘晋羊舌肸习于春秋，悼公使传其太子’。《左传》昭二年，晋韩宣子来聘，见《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣。’斯则春秋之目，事匪一家。至于隐没无闻者，不可胜载。又案《竹书纪年》，其所纪事皆与《鲁春秋》同。《孟子》曰：‘晋谓之乘，楚谓之杌，而鲁谓之春秋，春实一也。’然则乘与纪年、杌，其皆春秋之别名者乎！故《墨子》曰：‘吾见百国春秋’，盖皆指此也。”另外一种说法：［清］顾炎武《日知录》：“《连山》《归藏》，非《易》也，而云‘三易’者，后人因《易》之名以名之也。犹之《墨子》书言，周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》，周、燕、齐、宋之史，非必皆《春秋》也，而云《春秋》者，因鲁史之名以名之也。”
[6]《墨子·明鬼》：子墨子言曰：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作，由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”
[7]［英］爱德华·泰勒：《人类学》（连树声/译，上海文艺出版社1993年第1版，第16章）
[8]［德］黑格尔《历史哲学》（王造时/译，上海书店出版社1999年第1版）
[9]详见［东汉］王充《论衡·吉验》：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地。见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。……”王充举的例子从传说中的尧舜禹一直到近在他眼前的光武帝刘秀和其他几位东汉时的贵人。
[10]［美］费正清：《观察中国》（傅光明/译，世界知识出版社2002年第1版，第115页）
[11]［美］弗洛姆：《健全的社会》（孙恺详/译，王馨钵/校，贵州人民出版社1994年第1版，作者前言）
[12]可参看钱穆：《中国历代政治得失》（三联书店2005年第2版，第69页）：相权低落之反面，即是君权之提升。即以朝仪而言，唐代群臣朝见，宰相得有座位，并赐茶。古所谓“三公坐而论道”，唐制还是如此。迨到宋代，宰相上朝，也一同站着不坐。这一类的转变，说来甚可慨惜。但历史演变，其间也不能尽归罪于一切是黑暗势力之作祟，或某某一二人之私心故意作造出。宋太祖在后周时，原是一个殿前都检点，恰似一个皇帝的侍卫长。他因缘机会，一夜之间就做了皇帝，而且像他这样黄袍加身做皇帝的，宋太祖也并不是第一个，到他已经是第四个了。几十年中间，军队要谁做皇帝，谁就得做。赵匡胤昨天还是一殿前都检点，今天是皇帝了，那是五代乱世最黑暗的表记。若把当时皇帝来比宰相，宰相却有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像样。……现在若要拨乱反正，尊王是首先第一步。而且皇帝的体统尊严不如宰相，也易启皇帝与宰相之间的猜嫌。据说当时宰相为了避嫌起见，为了表示忠诚拥戴新皇帝起见，所以自过谦抑，逊让不坐，这样才把政府尊严皇帝尊严渐渐提起，渐渐恢复了。
[13]《宋史·范质传》
[14]（雍正）《朱批谕旨·田文镜奏折》七年六月十五日：“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄。”［转引自秦晖：《传统十论》（复旦大学出版社2005年第1版，第179页）］
[15]《韩非子·忠孝》：夫为人子而常誉他人之亲曰：“某子之亲，夜寝早起，强力生财以养子孙臣妾”，是诽谤其亲者也。为人臣常誉先王之德厚而愿之，是诽谤其君者也。非其亲者知谓之不孝，而非其君者天下此贤之，此所以乱也。故人臣毋称尧、舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。
[16]爱德华·泰勒：《人类学》（连树声/译，上海文艺出版社1993年第1版）
[17]爱德华·泰勒：《人类学》（连树声/译，上海文艺出版社1993年第1版）
[18]《汉书·食货志》：汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀、汉。
[19]江绍原著、陈泳超整理：《民俗与迷信》（北京出版社，2003年第1版，第126—128页）“中国民间婴孩杀害的原因”（原载《新女性》四卷9期，1929年9月1日）。西山荣久归纳的十三条原因是：（1）迷信——举《史记·孟尝君列传》及《癸辛杂识》不举五月五日子为例。（2）怀孕时有奇特的故事——举例：《诗经·大雅·生民》篇后稷之被弃；《指月录·五祖弘忍传》生后之被抛于浊港中。（3）孝道——郭世道瘗儿养母；《明史·孝义列传》中《沈德四传》，江伯儿母疾愈，杀儿还愿。（4）为自己的利益以媚人——易牙杀子为菜以献齐桓公。（5）一时偏激的情感。（6）家庭不和。（7）妻妾间的妒忌。（8）战乱时。（9）男女间的失伦。（10）儿女的身体不完备——未举例，只云“这是中国各地通行的”。（11）子女过多。（12）迫于饥饿。（13）虑一家将来的负担。——说点儿闲话：写此文时，正值社会上废除中医之声又起，网络之上论辩正酣，不知有人想起没，这位江绍原前辈是反中医的一位先驱，他认为中医处在医学发展的“玄学阶段”。好几十年过去了，大家又开始以新热情论辩老问题了。
[20]“道法自然”，这个“自然”并非现代人所谓的“大自然”，而是约略等于“自然而然”，比如王充在《论衡·自然》里的用法：天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫、桑女之徒也。不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之。
[21]［法］莫斯科维奇《群氓的时代》（许列民、薛丹云、李继红/译，江苏人民出版社，2003年第1版，第236页）
[22]弗洛姆的这段话很有参考价值：“那种认为孩子在爱其他人之间，先‘爱’自己的父母的想法，应当被看成是想当然的幻想。对这个年龄的孩子来说，父母是依赖和恐惧的对象，而不是爱的对象。就其性质而言，爱的基础是平等和独立。如果我们把对父母的爱与充满深情然而却是被动的依恋与习惯上的畏惧性的顺从区别开来，那么，对父母的爱（如果要发展的话）则是在后期而不是在童年才得到发展，虽然（在有利条件下）我们可以在较早的年龄发现这种爱的萌芽……”（［美］弗洛姆：《健全的社会》，孙恺详/译，王馨钵/校，贵州人民出版社1994年第1版，第31页注释3）
[23]《圣经》NLT版（当代《圣经》）《马太福音》第17章第25—27节：第25.“Of course he does，”Peter replied. Then he went into the house to talk to Jesus about it. But before he had a chance to speak，Jesus asked him，“What do you think，Peter? Do kings tax their own people or the foreigners they have conquered?”26.“They tax the foreigners，”Peter replied.“Well，then，”Jesus said，“the citizens are free!”27.“However，we don't want to of fend them，so go down to the lake and throw in a line. Open the mouth of the first fish you catch, and you will find a coin. Take the coin and pay the tax for both of us.”
[24]见［意］托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》（马清槐/译，商务印书馆，1982年第1版）“彼得·朗巴德《嘉言录》诠释”。原译本中的“第一点”为：据说基督徒不得不服从世俗的权力，特别是暴君。因为《马太福音》第十七章第二十五节里说：“既然如此，儿子就可以不受拘束了。”可是，如果在所有的国家，当今的君主的儿女可以不受拘束，那么，一切国王都要受其支配的上帝的儿女也应当可以不受拘束了。基督教徒已经成为上帝的儿女，像我们在《罗马人书》第八章第十六节里读到的：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”因此基督教徒到处都是不受拘束的，从而也就不必服从世俗的权力。——现据《圣经·马太福音》，把“不受拘束”改为“不纳税”。
[25]［意］托马斯·阿奎那《阿奎那政治著作选》（马清槐/译，商务印书馆，1982年第1版，第2章）
[26]［英］梅因：《古代法》（沈景一/译，商务印书馆1959年第1版，第71页）
[27]洛克的论辩是主要针对罗伯特·菲尔麦爵士，洛克在《政府论》里罗列过后者的许多观点，我们可以看一下第8节和第9节的内容：8.现在让我们努力找寻一下，看看散见于他的著作各处的关于“父亲的威权”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候，他说：“不独是亚当，就连后继的先祖们，依据作为父亲的权利，对他们的子孙也享有王权。”“亚当根据神命而取得的这种支配全世界的权力以及其后的先祖们根据下传给他们的权利而享有的这种权力，是与创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们具有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来，就不受任何低级法律的限制，亚当是众人之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而毋需根据其他任何法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书》中充分地说明。”“君王高于法律。”为着上述目的，请看看还有许许多多是我们的作者借波丹的话发表出来的：“毫无疑义，君主的一切法律、特权和授与，如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批准，那就只能在原来的君主在世时发生效力，特权尤其是如此。”“君王制定法律的理由是这样的——当君王或忙于战争，或为公务所羁，不能使每个私人都和他们本人接触，来请示他们的意志和愿望，这时候就有必要创立法律，使每个臣民都可以从法律的解释中知道他的君主的愿望。”“在一个君主制的国家中，君王必须超出法律之上。”“一个完善的王国，就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会，也不可能缩小君王们根据作为父亲的权利而统治其人民的一般权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人；在起初，作为一个儿子、一个臣民和一个仆人或是一个奴隶，本来是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力，因此我们看到《圣经》上最初统计货物时，男仆和女仆都像其他的货物一样，是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲以一项权力和自由，使他可以把支配子女的权力转让与他人；因此我们发现在人类历史初期，出卖和赠与儿女很为盛行，那时候，人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品，如同其他的货物一样，我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是具有至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力应该是无限制的，其范围与基于他的意志的一切行为一样广大，亚当如此，其他一切具有最高权力的人们也是如此。”9.我之所以引用我们的作者自己的这些话来烦扰读者，是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的所谓“父亲的威权”的说明，他认为这种威权最初授与亚当，其后按理应属于一切君主。这种“父亲的威权”或“作为父亲的权力”，照我们的作者的意思，就是一种神圣的、不可变更的主权，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的和不受限制的权力，从而他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和使用他们的人身——因为他们原来全都是他的奴隶，他是一切的主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。——［英］洛克：《政府论》（瞿菊农、叶启芳/译，商务印书馆1982年第1版，第8—9页）
[28]《资治通鉴》第36卷：王恽等八人使行风俗还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣颂功德，凡三万言。闰月，丁酉，诏以羲和刘秀等四人使治明堂、辟雍，令汉与文王灵台、周公作洛同符。太仆王恽等八人使行风俗，宣明德化，万国齐同，皆封为列侯。时广平相班穉独不上嘉瑞及歌谣；琅邪太守公孙闳言灾害于公府。甄丰遣属驰至两郡，讽吏民，而劾“闳空造不祥，穉绝嘉应，嫉害圣政，皆不道”。穉，班婕妤弟也。太后曰：“不宣德美，宜与言灾者异罚。且班穉后宫贤家，我所哀也。”闳独下狱，诛。穉惧，上书陈恩谢罪，愿归相印，入补延陵园郎；太后许焉。
[29]［清］王夫之《读通鉴论》“梁武帝第十七”。秦晖：《传统十论》（复旦大学出版社2005年第1版，第187页）
[30]详见［德］约翰·凡·安德里亚：《基督城》（黄宗汉/译，高放/校，商务印书馆1991年第1版）
[31]［意］康帕内拉：《太阳城》（陈大维、黎思复、黎廷弼/译，商务印书馆1980年第2版，第18、第20页）
[32]详见［法］德尼·维拉斯：《塞瓦兰人的历史》（黄建华、姜亚洲/译，商务印书馆1986年第1版）
[33]详见［法］摩莱里：《自然法典》（黄建华、姜亚洲/译，商务印书馆1985年第1版）
[34]详见［英］温斯坦莱：《温斯坦莱文集》（任国栋/译，商务印书馆1965年第1版）。另外，温斯坦莱也曾经痛心疾首地谈到过革命或改革前后的“名词魔术”，比如在本书的第93页：人民说，如果看看诉讼程序，就会发现事情同国王统治时期一模一样，只是改了改名字罢了，仿佛英国的老百姓交税、提供宿营地、流出自己的鲜血不是为了改革法律，而只是为了给它起一个新的名称，把国王法律改为国家法律似的。因此，人民失望的情绪增加了，诉讼事件比以前还要来得多。于是，就形成这样的情况：一只手用剑推翻了王权，另一只手又借助于旧的国王法律恢复了君主制。
[35]详见［英］詹姆士·哈林顿：《大洋国》（何新/译，商务印书馆1963年第1版）
