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移除书签六问：死刑民意怎样对待？
一、我国的死刑民意是什么？
死刑民意，是指民众对保留死刑还是废除死刑所持的基本立场和态度。主张保留死刑的民意，可分为广泛适用与限制适用死刑两种。二者共同认为不能废除死刑，至少是对于故意杀人罪不能废除；主张废除死刑的民意，亦可分为立即废除死刑与逐步废除死刑两种。此外，死刑民意有主流与非主流之分。主流的死刑民意，是社会上绝大多数民众对死刑所持立场和态度。如果以是否支持死刑作为划分标准，死刑主流民意包括主张保留死刑和废除死刑两种。本文所研究的死刑民意，是针对我国的主流民意而言。
那么，在我国，民众当前对死刑的主流民意是什么？应当如何对待它？
关于第一个问题，可能多数人会不加思考地回答：现在我国的死刑民意是保留死刑。确实，前些年国内某些研究机构进行的死刑问卷调查，以及互联网上有关死刑的调查，都表明我国民众对保留死刑有很高的支持率，有的甚至高达90％左右。在法院有关死刑的判决书中，也经常会看到“不杀不足以平民愤”的表述。在某些个案中，还能发现因迫于民愤压力而改变犯罪性质，适用死刑的情况。【1】
然而，笔者认为，关于我国的死刑民意是保留死刑的结论，是有待研究的。首先，到目前为止，我国政府机关还从未进行过针对全体民众的赞成或反对死刑的调查，而民间研究机构和网上的调查，存在着调查对象、调查方法的不同程度的缺陷。因此，认为我国绝大多数民众主张保留死刑的论断，尚缺少实证的根据。其次，在司法实践中，也确实存在民众因对罪犯同情或对被害人谴责而反对适用死刑的情况，其最典型的莫过于新疆生产建设兵团蒋爱珍杀人案。【2】但是，类似的情况到底有多少，占多大的比例，至今未见有人调查。再次，从逻辑上说，民众对死刑真实意见的形成，应当建立在他们对死刑的真正了解基础上，包括我国死刑执行数量、执行方式、错判率、死刑威慑力等。民众在相关信息不能或难以知晓的情况下，很难理性地表达对死刑的立场和态度。尽管如此，由于笔者无力从事针对全国范围的死刑调查，也无力让每个公民了解死刑的相关信息，所以，姑且赞同我国民意赞成保留死刑的结论。
关于第二个问题，如何对待我国的死刑民意，这涉及到民意与政府的死刑政策的关系问题。
仅就民意与政策的制定看，民意与政策的制定不存在直接关系。政策往往是在代表民意的政府主导或在民众选出的代表参加下制定出来的，不可能百分之百地代表民意，总是会存在政策背离民意的情况。尤其是在事关人的生死的死刑问题上，国家的死刑政策更不能由死刑民意来左右。这不仅有国外的死刑政策实践为证，例如在加拿大政府决定对普通犯罪废除死刑后1年，国内即掀起了恢复死刑的浪潮，但是由于多数议员的反对，恢复死刑的法案最终未能在议会通过；也有我国的死刑政策为证，例如建国初期在镇压反革命运动中，由于民众对恶霸、土匪等十份愤恨，强烈要求对他们多杀几个，但是毛泽东却提出了“少杀”政策，并采取很多措施加以贯彻实施。
死刑问题不仅是个法律问题，更是个政治问题和社会问题。任何一个杰出的、有远见的、开明的政治家，不仅会充分、全面地了解死刑民意，而且更能理性、科学地分析死刑民意、正确地引导民意。在废除死刑问题上，法国总统密特朗之所以受人称赞，是因为他在法国民众多数人主张保留死刑的情况下，任命以反对死刑著称的巴丹戴尔律师作司法部长，毅然决定废除死刑，并取得了成功。这一事例说明，在死刑存废问题上，政治家的政治决断比死刑民意可能更为重要。
尽管如此，民主政府总是要建立在主流民意的基础上。聪明的执政者对于非理性的主流民意，不是充耳不闻、嗤之以鼻，而是认真分析其产生的原因，研究正确引导的对策，使之加以转变。同样，对于我国现在的死刑民意，也应该深入分析其产生的原因，有针对性地采取有效对策，积极地进行引导。
二、我国的死刑民意是怎样形成的？
到目前为止，由于我国从未正式进行过死刑的全民调查，而部分学者或者研究组织的调查也往往存在局限性，所以难以从全面的、科学的实证材料出发，分析死刑民意产生的原因。尽管如此，透过中国社会科学院学者1995年进行的关于死刑的有限调查，并结合近年来网上的调查和网民的对某些死刑案件（如辽宁沈阳黑社会老大刘涌案）的反映的初步分析，笔者认为，对罪犯的痛恨和对自身安全的担心，是支持普通民众主张保留死刑的最直接原因。对罪犯痛恨的认识，是人类报应（报复）本能的反映；担心自身安全的考虑，是建立在对死刑威慑功能的确信上。
自从刑罚产生以来，报应观念具有天然的支撑力，是维护刑罚正当性的观念基础，没有任何个人或组织能够使民众的报应观念消失。然而，需要进一步分析的是，为什么民众会形成依靠死刑来实现报应要求的观念？在一个倡导“以人为本”的社会主义中国，为什么这种死刑报应观念未能得到弱化？其次，民众对自身安全的担心，同样具有天然的正当性，这是人之为人的本性。但问题在于，死刑不能遏制犯罪，已经为1983年以来的“严打”所证实，死刑的扩大适用并未使民众感到更加安全，那么，是什么原因使得民众相信死刑的威慑作用呢？这都是需要认真予以思考的问题。对此，笔者初步分析如下：
（一）从历史角度看我国死刑民意的形成
死刑是历史的产物，对我国死刑民意的形成需要进行历史解读。
1．从外在现象看，死刑的产生和适用催生并强化民众的死刑报应观和威慑观
第一，死刑的产生催生民众的死刑报应观，死刑的不断实践和扩大适用进一步强化了这种报应观的存在。
如果将刑罚的产生囿于阶级社会的形成，那么死刑产生于奴隶社会。如果将其看作一种处死人的方法，死刑可溯源到原始社会。在原始社会，部落之间、部落内部就存在“以眼还眼”、“以牙还牙”、“以命抵命”的习惯做法，因而“同态复仇”的报应观念在民众内心扎根。死刑出现后，原始的同态报复的报应观延续下来，只是报应的范围和对象有所限制。
从夏朝开始直至新中国建国前，专制社会的历朝历代的统治阶级本着安抚民心、稳固统治的需要，一方面规定对杀人者处以死刑，使得自原始社会以来就存在于民众内心的死刑报应观得到维护和延续；另一方面，又规定了大量适用死刑的非杀人犯罪，这就使得民众的死刑报应心理与各种非杀人行为建立起联系，并从总体上强化了民众的死刑报应观。
第二，统治阶级对死刑威慑功能的青睐，使得民众对死刑的威慑效应从相信到迷信。
原始社会是否存在死刑的威慑观，无法确定，但从夏朝开始，统治阶级迷信死刑的威慑功能则是确信无疑的。夏朝最后一个君主桀扩大死刑的适用范围，开创更为残酷的死刑执行方式，其目的都在于利用死刑威慑民众，以维护摇摇欲坠的统治。之后，历朝历代的统治者都继承了这一做法，尤其是在国家处于混乱时期，死刑更是大行其道。
对民众来说，统治阶级有意识地利用死刑进行威慑，可能产生两个方面的后果：一方面，将可能潜存在民众内心的对死刑威慑效应的朦胧认识激发出来，并逐渐形成确信；另一方面，基于自保的本能，当民众处于不安全的氛围时，必然要求死刑的大量适用。由此可见，民众对死刑威慑效应的认识和统治阶级有意识利用死刑进行威慑之间存在互动关系，使得民众对死刑威慑效应的认识从无到有，从相信到迷信的程度。
2．从民众内在心理看，没有形成阻止死刑报应观和威慑观发展的社会心理
既然死刑报应观和威慑观的形成是死刑实践的历史产物，因而可以肯定的是，所有国家的主流民意最初都基于相同的死刑报应观和威慑观而支持死刑。然而，到了近代，某些国家的民意逐渐走向非死刑的报应观和威慑观。在许多废除死刑的国家，尤其是死刑废除实践较早的欧洲国家，废除死刑的观念深入人心。那么，是什么原因使得这些国家的民众宁愿以非死刑取代死刑来实现报应和威慑的要求呢？显然，不能将这种心理的转变看作是“突然”的发生，而应是一个“日积月累”的过程；也不能将这种转变看成是“自发”的结果，而应是存在某种反对死刑报应和威慑的“外在”因素，并为民众逐渐接受，而内化为支持废除死刑“自觉”的结果。
从社会心理角度考察欧洲的历史，不难发现，欧洲很早就存在尊重任何人的尊严和价值的人道思想，其客观效果是有助于抵制、消解民众的死刑报应和威慑的心理情感。近代启蒙思想家宣传的以“自由、平等、博爱和人权”为内容的系统化的人道主义，在本质上也与早期的人道思想一致，民众较易接受，从而导致了民众的死刑报应观和威慑观的转变。
古代欧洲的人道思想可推自奴隶制社会，主要产生于古希腊罗马时期自然哲学的研究中，但没有成型的体系。通过对“自然”的研究，发现了人是自然的重要部分，人有自然理性，从而论证人的存在和重要性。古希腊思想家伯利克里就说道：“我们所应当悲伤的不是房屋或土地的丧失，而是人民生命的丧失。人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”【3】普罗泰戈明确表达了人为万物尺度的思想，他说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”【4】这些无不反映出古代西方对人的重视的人道思想。欧洲进入中世纪后，神学思想占据统治地位并成为禁锢人们精神的枷锁，然而人道思想并未因此而窒息，它们以不同形式甚至是某种变态的形式得到延续和发展。例如，中世纪的封建神学如基督教主张“上帝面前人人平等”，“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女”【5】，因而每个人的生命价值和尊严应当受到尊重。托马斯·阿奎那甚至从七个方面具体论证了个体作为被造物在神学上的价值和尊严。【6】尽管这种生而平等及对人的尊严和价值的尊重的人道思想，不是从“自然”意义而是被打上了封建神学的烙印，但由于神学的统治地位，使得它客观上助长了这种人道观念普遍地深入人心，从而为近代人道主义的启蒙和彰显奠定了坚实的群众基础。到了近代，这种对人的尊重的人道思想逐步发展到系统化的人道主义，并以“自由、平等、博爱和人权”为主张而得到广泛传播。自此，尊重个体权利包括生命权利的观念逐渐深入人心，并推广到废除死刑的实践。
我国历史上长期占据统治地位的儒家教义，包含着丰富的人道思想。发端于孔、孟的儒家，有人道思想。孔子的人道观念体现在他的“仁”的思想中，“仁”的中心和主旨就是爱人。爱人就首先意味着爱自己的同类，而不是物或其他。这表明孔子对人的重视，对人的生命和价值的尊重。究竟爱什么人？在孔子看来，不仅仅要爱自己的家庭成员，即“亲亲之爱”【7】，还必须从亲亲之爱出发，推己及人，实行广博的爱，即“泛爱众”【8】。从仁爱的思想出发，孔子进一步提出“忠恕”之道，并把它作为实现仁爱的方法。“忠”包含着真心实意、诚恳老实的意思，要求“与人忠”【9】、“行之以忠”【10】；“恕”则意味着宽容、容人，要求“己所不欲，勿施于人”【11】、“以直报怨，以德报德”【12】、“不念旧恶，怨是用希”【13】。孟子发展了孔子仁的学说，认为仁是每个人先天具有的内在自然情感即“恻隐之心”，它既是个人仁德的萌芽，也是社会政治秩序即“仁政”的基础，并进一步提出“民为贵，社稷次之，君为轻”【14】的思想。可见，孟子的“仁政”要求对社会成员普遍施以人道，这种主张发展了孔子作为个人伦理规范的人道思想。自孔孟之后，儒家思想逐步成为封建正统思想，在中国封建社会占据长期统治地位，而儒家的人道思想也得到一定的继承和发展。
然而，在中国占统治地位的儒家人道思想，并未使民众形成尊重任何人包括罪犯的尊严和价值的社会心理。究其原因，大概有以下两个方面：
第一，儒家思想本身蕴涵着反人道的因素，随着儒家思想的发展，反人道因素逐步扼杀了其人道思想而演变成“吃人的礼教”。孔子虽然主张“仁”，但同时又强调“礼”。礼即周礼，是一种亲亲、尊尊的宗法等级观念和制度。在孔子看来，“礼”是实现其“仁”愿望的理想社会制度，并试图将“仁”和“礼”统一起来，即所谓“克己复礼为仁”。这样，孔子的仁爱思想同时又包含着“爱有差等”的观念，这就和他的“泛爱众”主张存在着矛盾。作为“礼”的制度，事实上是特权统治和等级制度，是一种不平等的社会制度，它和孔子“仁”的人道理想背道而驰。可见，孔子的思想中，既有人道的一面又有反人道的一面。到了汉朝，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张被汉武帝采纳，儒家思想就取得了封建正统地位。然而，董仲舒的儒学是以“天人感应论”为轴心的，必然表现出神学化倾向。在神学的外衣下，董仲舒又表现出对儒家人道思想的某种确认。他借神秘的天意来回应孔子之仁，指出仁是天意，其表现就是生成万物以“养人”，因而作为天意之仁，肯定人的价值高于万物，“最为天下贵”。【15】显然，儒家以人为目的、肯定人的价值的人道思想在这里得到延续。但是，以“天人感应论”作为中心的儒家思想，必然会销蚀其人道思想。到了宋、元、明、清时期，以“存天理，灭人欲”为特征的理学，对儒家思想进行改造，提出“天人合一”的观念，从而使其进一步朝着反人道的方向走去。有人就此评价道，“理学在重振儒家人道思想的同时，也把正统儒学反人道的因素发展到顶点”【16】。通过对儒家思想发展历程的简单考察，不难发现，由于早期的儒家思想中本身就蕴涵着反人道的因素，加上儒家思想在发展过程中反人道因素的进一步扩大，它不可能使民众形成尊重任何人的尊严和价值的社会心理。
第二，儒家的人道思想不是以尊重个体的尊严和价值作为出发点，与欧洲的人道思想、人道主义有着根本的区别。首先，欧洲的人道思想、人道主义所讲的人是个性解放的人，人具有自由意志，具有可以按照自己的意愿去行动的自由；而儒家所讲的人是完全套在礼义道德规范中的人，人的自由也仅仅是行礼义道德规范的自由，如果不按礼义道德去做，人就失去了自由。其次，尽管二者都肯定人，但肯定的目的根本不同。欧洲的人道思想、人道主义肯定人的目的是为了人的个性解放，否定神学对人性的摧残；而儒家肯定人的目的并不是为了把人从礼的制约中解放出来，而是为了把人作为人的个体纳入礼的规范中，使礼对所有人起到普遍的制约作用。再次，在人的价值观上，尽管二者都重视人的价值，但欧洲的人道思想、人道主义强调以人为中心，强调人的至高无上性；儒家则强调礼义道德至高无上，人只有按礼义道德去做，人才具有人的价值而成为人。最后，欧洲的人道思想、人道主义倡导平等和博爱，其平等要求人与人之间在地位上平等，特别是法律面前人人平等，否定封建等级特权；其博爱要求人与人之间应相互爱护，相互尊重。然而，儒家一般不讲平等，并且以坚决维护封建等级特权为根本目的；在博爱上，儒家虽然提出“泛爱众”，但又坚持爱有差等。儒家正是由于坚持这样的人道思想，使得它从根本上不同于欧洲的人道思想、人道主义。
值得提及的是，我国古代主要是明、清时期，也确实出现了类似西方文艺复兴时期的人道主义的萌芽。以李贽、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震、龚自珍等为代表的先进思想家，在抨击封建君主专制以及封建道统，设计社会改良方案的过程中，提出了带有近代欧洲人道主义色彩的新理论和新观点，包括对人感性欲望的肯定；宣扬以人为中心的世界观和历史观；反对封建等级特权和礼法名教；宣扬人的自由、平等和个性解放等。【17】虽然明、清时期出现的人道主义启蒙，在当时无疑产生了振聋发聩的作用，而且也对19世纪末的维新变法和20世纪初的辛亥革命发挥过积极影响，然而，在僵化保守的封建正统文化和严密残酷的文化专制统治之下，这些具有启蒙价值的人道主义思潮难以充分发育，广泛流传。更为重要的原因在于，在明、清时期，牢固封闭的封建经济结构严重制约着资本主义生产关系的萌芽，使得这些人道主义思想缺乏强大的经济基础，因而只能在当时的社会思想体系中处于绝对的弱势地位。
由于儒家思想不以尊重个体的尊严和价值为出发点，必然使民众个体权利意识淡薄，不能形成尊重罪犯权利和价值的社会心理。反倒是，儒家思想倡导的个体对社会的服从，必然使社会本位观念占据中心地位。因而，在民众的死刑报应观和威慑观的发展上，儒家思想不是一种阻碍，反而起到了推波助澜的作用。
（二）从现实角度看我国死刑民意的形成
1．从外在现象看，死刑实践巩固了民众的死刑报应观和威慑观
新中国成立后，我国的死刑适用得到限制，无论是在刑事立法还是在刑事政策上都有所反映。在立法上，1979年《刑法》只有7个条文规定了28个死刑罪名；在刑事政策上，严格贯彻“坚持少杀、严禁错杀”的限制死刑政策。尽管这些有关死刑的立法和刑事政策，不能根本起到消除民众死刑报应观和威慑观的作用，但毕竟能够削弱历史上民众所形成的宽泛的、强烈的死刑报应和威慑观。然而，随着1979年《刑法》之后一系列单行刑法和1997年《刑法》的出台，死刑适用扩大化，出现了68个死刑罪名，几乎每一大类犯罪都有死刑罪名。这样，原本可以继续弱化的民众死刑报应和威慑观，因死刑的扩大适用而此消彼长。
不得不指出的是，从20世纪80年代起，我国存在严重的夸大死刑威慑效应的主张和做法。前者表现在中央领导的有关讲话中，很难见到“少杀”、“废除死刑”等提法，更多的是诸如“多杀几个”、“杀一批”、“杀一儆百”等表述。后者表现为一波又一波的“严打”运动。
由于我国现行的死刑实践，使民众在死刑与杀人和非杀人犯罪之间保持传统以来的联系，再加上国家在某些时期对死刑威慑功能的重视，使得传统的民众死刑报应观和威慑观，随着大量判处死刑的实践更加得到巩固。
2．从民众的内在心理看，同样未形成尊重罪犯生命权利的社会心理
我国自改革开放后，越来越注意对人的个体权利的保护，民众的个体权利意识日益浓厚，但远未达到使民众形成尊重罪犯生命权利意识的程度。这既有民众的传统意识在短期内很难改变的原因，也有大众传媒对罪犯如何残忍等负面报道的影响，但更重要的在于，国家的刑事政策仍然是以个体利益服从社会和公共利益为指导。这在人的生命权问题上表现得更为突出。
在我国，人的生命权从未获得过它应有的崇高和伟大地位，以至于在所谓国家、民族、集体、家庭甚至他人利益的汪洋大海之中可以忽略不计。这反映在1982年《宪法》上，生命权只属于一项隐含权利，即宪法条文没有明文规定，而是从其他条文中可以推导出的权利。例如，《宪法》第36条关于人身自由的保护、第38条关于人格尊严的保护、第43条关于休息的权利、第45条关于弱者的特殊保护等条文，都是以生命权为前提的，是生命权的延伸，但是却没有一条明文规定人的生命权的保护。这反映在学理上，就有了对生命权的别种说明，如“生命权是一种维护生命存在的权利，即活着权利。生命的存在和延续固然重要，但生命的价值和意义并不仅仅在于它的存在。在我国历史上，许多民族英雄‘宁为玉碎，不为瓦全’，他们宁肯牺牲生命也不愿屈辱地活着，更不接受外来统治者的高官厚禄，他们把人格尊严、民族气节和骨气看得比生命还要重要，堪称我们学习的楷模。在推翻三座大山的革命战争年代，无数志士仁人不惜抛头颅洒热血，视死如归，在他们的心目中，民族的自由和解放要高于个人的生命。即使在改革开放的今天，也有许多人为保护国家和集体的财产，保护他人的人身安全，奋不顾身地与犯罪分子搏斗，把自己的生死置之度外，这些见义勇为的行为，都会受到社会的颂扬。反之，那些为了保全自己的生命，而出卖民族利益，甚至为虎作伥的人，都会受到人们的唾弃。人的生命是有限的，每个人都应在有限的时间里为社会作贡献，使自己生活得更有价值和意义。”【18】
对于死刑的废除来说，尊重罪犯的生命权是最为根本的问题。在一个个体利益服从整体和公众利益的社会氛围中，即便是主张尊重生命权的人道主义，也只能演变成所谓“最大多数人的人道主义”，而不是对每个各人包括罪犯的人道主义。因此，在这样的氛围中，要想使民众形成尊重罪犯生命权的社会心理几乎是不可能的事情。与此相反，对于民众来说，在死刑问题上起作用的，仍然是随传统而来并不断得到强化的死刑报应观和威慑观。
综上所述，死刑的产生和不断实践催生并强化民众的死刑报应观和威慑观，而我国历来就缺少重视个体权利的人道传统，现实中普遍存在的也是对个体尤其是罪犯生命权利的蔑视。在这样的土壤中，很难产生废除死刑的观念，占据民众内心的依然是几千年遗留下来的死刑报应观和威慑观，而不可能是别的。
还应当看到，民众的这种死刑报应和威慑观念一旦生根发芽，如果没有外力的阻隔，必然产生深远影响。就我国来说，民众的这种观念事实上已经在三个方面发生作用：
第一，反对废除死刑。民众的死刑报应观和威慑观意味着保留死刑的欲求，它与废除死刑的观念格格不入。各种关于死刑民意的问卷调查或网上调查所获得的数据，都意味着民众的死刑报应观和威慑观对废除死刑所持的极度排斥。由此，就不难理解所谓“专家与平民的对立”。
第二，影响司法实践中死刑的适用。在司法实践中，民众对某个罪犯要求适用死刑的呼声，或者司法人员迫于民愤而对某个罪犯适用死刑，就是这种影响的表现。
第三，影响死刑立法。虽然民意与死刑立法不发生直接关系，但我国向来以“人民当家作主”、“为最大多数人的利益”等来表述社会主义民主的要求，这就必然使得死刑民意成为左右死刑立法的一个重要因素。这一点，在建国以来的死刑立法中有所反映。例如，在1979年《刑法》有关死刑的起草过程中，第13、21、34、36稿中都有“民愤”的表述；在1983年的《全国人民代表大会常务委员会关于迅速审判严重危害社会治安的犯罪分子的程序的决定》中，也使用了“民愤”这一术语。
总之，我国现在的死刑民意的形成，有极其深刻的历史原因和社会现实原因。其中，最主要的是国家的死刑政策问题。只有实行体现人道主义精神的死刑政策，并辅之以其他一系列措施引导民众，我国的死刑民意才会逐渐改变。
三、对死刑民意如何引导？
（一）引导我国死刑民意的一般原则
1．政府主导原则
毫无疑问，对我国死刑民意的引导是一个综合的“民心”工程，需要政府、学者、传媒等多方面力量的参与。在这些力量中，政府无疑是引导死刑民意的主要主体。因为：第一，从引导死刑民意的最终目的看，是使民众尊重犯罪人的生命，树立人道主义的死刑观。要做到这点，国家的死刑政策的引导至关重要。第二，从各种社会力量可能发挥的最大作用看，只有政府才能动员各方面的力量去做引导民众工作，学者、传媒等只有在政府的统一组织下，才能发挥更大的作用。第三，从我国死刑民意的形成看，前文的分析已经表明，国家的死刑实践引起并强化了民众的死刑报应观和威慑观。解铃还需系铃人。政府应当承担起正确引导民众的责任，并且只有政府认真承担起这份职责，才能彻底转变民众的死刑观念。
在政府主导下，学者、传媒等力量也应发挥积极作用。对于学者群体来说，通过对死刑的利弊进行研论，达成限制并废除死刑的共识，并通过学术的辐射作用影响包括学生在内的广大民众，为政府的决策提供理论上的根据和指导。对于传媒来说，应当转变死刑观念，大力宣传人道主义，正确对民众进行引导。
2．综合引导原则
前文对死刑民意形成和发展的分析，已经揭示出导致死刑民意形成和发展的原因的多样性，既有属于道德范畴的人类的报复情感，又有对自身安全担忧的本能原因；既有死刑立法和死刑实践的影响，又有有史以来的传统死刑文化的影响；既有国家对死刑威慑功能的青睐，又有传媒的不正当引导等。因此，形成原因的多样性，决定了对死刑民意的引导必须综合进行。既要从道德上引导人们形成非死刑的报应观，并视之为道德上的进步，又要积极创设条件，通过发展经济、提高破案率等综合手段提升公众的安全系数，以削弱民众对自身安全的担忧；既要对现行死刑立法和死刑司法进行改革，进一步缩小死刑罪名、提高死刑适用和执行的门槛，以及采取更为人道的死刑执行方式，又要通过宣传人道精神，培养民众形成尊重个体生命的社会心理；等等。总之，只有发挥方方面面的作用，使用多种为民众所接受的方法，才能使民众的死刑观念逐步改变。
3．相信死刑民意可变原则
对死刑民意的引导建立在民意可变基础上。那么，民意是否可变呢？民意属于社会意识范畴。按照马克思主义的基本原理，社会意识一旦形成就具有相对独立性，并独自对社会生活发生作用。然而，“相对独立性”并不意味着不可改变。当这种社会意识赖以产生的社会基础发生变化，社会意识也会跟着改变。因此，在引导死刑民意问题上，应当坚信民意是可以改变的。民意的可变性为我们引导民意的工作提供了认识根据，也为这种努力指明了能够实现的目标。但是应当注意到，正是因为民意的可变性，在某个时期因为某种情况出现能够获得民意支持废除死刑的结论，而在另一情况下又可能发生变化，所以要认识到引导死刑民意的艰巨性和复杂性。即使达到了废除死刑的目标，也不应忽视对民意的继续引导，直到其成为一种基本稳定的死刑民意。
（二）从改变死刑实践方面引导死刑民意
由于国家的死刑实践是推动死刑民意的形成和发展的重要原因，因而引导死刑民意就必须改变死刑实践。改变死刑实践意味着需对死刑的适用进行严格控制，既包括立法控制，也包括司法控制。
关于对死刑的立法和司法控制，本书其他作者有深入论述。总的设想是，先是最大限度地消减死刑罪名，从实体条件上控制死刑的适用、从程序上严格限制死刑的司法运用，即最大限度地限制死刑立即执行，以此来促进民众的死刑观念转化，然后使死刑名存实亡，直至废除死刑。
从表面上看，改革死刑实践是死刑立法和死刑司法的改变，而隐藏在其背后的却是政府的死刑政策的转变。因此，调整政府的死刑政策是当务之急。
1．实然的死刑政策
我国政府的死刑政策有一个变化过程。从建国起至20世纪80年代初，我国基本上贯彻了毛泽东同志提出的“坚持少杀、严禁乱杀”政策，并把废除死刑作为奋斗目标。例如，刘少奇同志在1956年代表中共中央向第八次全国代表大会所作的政治报告中指出：“党中央委员会认为，除了极少数的罪犯由于罪大恶极，造成人民的公愤，因而不能不处死刑的以外，对于其余一切罪犯都应当不处死刑，并且应当在他们服徒刑的期间给以完全人道主义的待遇。凡属需要处死刑的案件，应当一律归最高人民法院判决或者核准。这样，我们就可以逐步地达到完全废除死刑的目的。”【19】明确提出以废除死刑作为奋斗目标，并采取限制死刑适用的刑事政策，这显然有利于引导死刑民意，因为它否定了中国有史以来由于广泛适用死刑而形成的，对个人生命价值极不尊重的现象。
从20世纪80年代开始，由于社会转型时期犯罪现象严重，对死刑的认识发生了变化，这不仅表现在立法上适用的扩大和“严打”的开展，更能从我国对外的窗口——外交部关于死刑问题的发言得到说明。2001年6月12日，外交部发言人孙玉玺在谈及美国6月11日晚对麦克维执行死刑一事时说道：“是否废除死刑，要看死刑是否有利于维护人民的利益，是否有利于维护广大人民的人权。过早的取消死刑，只会纵容犯罪。中国认为，各国制度不同，需要根据本国的具体情况来决定保留还是废除死刑，各国就死刑问题进行交流和对话是可以的，但不能强加于人。”【20】他的讲话，可以看作是对我国政府在死刑问题上态度的总结：其一，中国决不会因为外来压力而被迫考虑废除死刑。其二，虽然死刑问题与人权有关，但中国考虑更多的是广大人民的人权。其三，如果废除死刑，就是在鼓励犯罪。第一个态度无疑是正确的。中国是独立的主权国家，废除或不废除死刑是中国的内政。然而，这不能直接推导出中国不应当废除死刑的结论。第二和第三个态度，实际上和死刑保留论者所主张的保留死刑的根据是一致的，即如果认为死刑侵犯了罪犯的生命权，那么广大人民的生命权怎能得到保护？如果废除死刑，那么拿什么来威慑罪犯？从外交部发言人的谈话，不难看出我国政府当时对死刑威慑功能的青睐。
2．应然的死刑政策
在死刑问题上，我国政府不仅不应当盲目崇拜死刑的威慑功能，还应当顺应世界废除死刑的潮流，积极地推进我国废除死刑的进程。这才是我国政府应有的态度。
20世纪80年代以来的，我国扩大死刑适用和历次“严打”的事实，早已证明了死刑威慑论的破产。死刑扩大适用并没有导致犯罪率的下降；从80年代初开始的“严打”，尽管在短期内使犯罪率有所下降，但过不了多久又死灰复燃，而且犯罪率越打越高，形成了恶性循环。这说明，犯罪现象绝不会因为死刑的经常和大量适用就能得到控制。因为，诱发犯罪的因素是多方面的，绝不是如古典学派所主张的“自由意志”的结果。对犯罪的控制，不应当依靠重刑，而应当将主要精力放在我国早已提出的社会治安综合治理上。因此，政府尤其是国家领导人，应当转变死刑观念，应充分认识死刑对于预防犯罪的局限性，认识死刑的适用不利于提高民众的权利意识，认识人的生命权的重要价值，只有这样才能制定出符合社会文明的、科学的死刑政策。
实行废除死刑的政策，与我国所信奉的马克思主义的死刑思想相一致。早在一百五十多年前，马克思就说过：“想找出一个原则，可以用来论证在以文明自负的社会里死刑是公正的或适宜的，那是很困难的，也许是根本不可能的。一般说来，刑罚应该是一种感化或恫吓的手段。可是，有什么权利用惩罚一个人来感化或恫吓其他的人呢？况且，历史和统计科学非常清楚地证明，从该隐以来，利用刑罚来感化或恫吓世界就从来没有成功过。适得其反！”【21】在这里，马克思明确表达了对死刑的否定态度，也反对了利用死刑来威吓人，并包含着对死刑是国家权利的否定。马克思的这些观点与人道主义对死刑的否定是一致的。当然，马克思主义者也并不是无条件地反对死刑。对于伟大的资产阶级革命家罗伯斯比尔为了维护资产阶级革命政权，由主张废除死刑转到坚决采取革命恐怖措施，恩格斯、列宁都曾给予肯定的评价。恩格斯说道：“在那时，为了使罗伯斯比尔能在当时的国内条件下保持住政权，使恐怖达到疯狂的程度是必要的。”【22】在十月革命后，列宁曾经宣布过废除死刑，但是不久又恢复死刑。那是因为，新生的苏维埃政权处于生死存亡之中。【23】当时列宁说过：“任何一个革命政府不用死刑是不行的，全部问题仅在于该政府用死刑这个武器来对付哪一个阶级。”【24】当然，恩格斯和列宁对死刑的肯定是有条件的，即当一个阶级处于革命阶段或者一个国家处于内战时期，死刑才有存在的必要性。
（三）从培养尊重生命权观念方面引导死刑民意
改变死刑实践虽然有利于引导死刑民意，但它的作用是有限的：只能阻止死刑民意的进一步发展，不能彻底消除死刑民意。因此，它只是一种治标而不能治本的办法。要彻底改变死刑民意，就必须有意识地培养民众尊重生命权的人道观念。
1．我国培养民众尊重生命权观念的可行性
生命权是个体最基本、最重要的权利。尊重生命权的观念只有在个体已经具备权利意识的基础上才能形成。在我国历史上，占统治地位的儒家教义宣扬个体对社会服从的思想，而统治阶级也有意识地促进这种思想的生根和发芽，因此，民众的个体权利意识没有赖以生成的土壤。
尽管我国在历史上缺少尊重包括生命权利在内的个体权利意识的传统，但新中国的成立，存在了培养民众尊重包括生命权利在内的个体权利意识的可行性。主要表现在：第一，社会主义国家的性质决定了我国必须把尊重和保护个人权利作为一个任务。我国是人民当家作主的国家，人民是国家的主人，对每个人权利的尊重和保护是社会主义国家优越性的表现，也是党和国家的一贯政策。我国已经签署了一批包括体现限制和废除死刑的《公民权利与政治权利国际公约》在内的国际人权公约，第十届全国人大二次会议决定把“尊重和保障人权”写入宪法中，从而使人权有了明确的宪法保障。笔者相信，人权公约的加入和宪法保障人权的明文规定，将会极大地提升我国公民的人权意识，包括生命权在内的各种人权将会更加受到重视，从而有利于培养民众尊重生命权的观念。第二，我国实行社会主义市场经济，而市场经济有利于提高个人的主体意识和权利意识。就主体意识的提高来说，市场经济要求市场主体能够以自己的意志、按照价值规律进行商品生产和交换，这必然有利于提高个人的主体意识；市场经济要求依靠市场机制来实行包括人力资源在内的社会资源的合理配置，而要使人力资源合理配置，就必须使他们享有充分的权利和自由、平等地参与市场竞争，这必然会提高个体的权利意识。
2．正面宣传“生命权神圣”与反面宣传“死刑弊端”相结合
死刑是剥夺罪犯生命的刑罚。培养民众尊重生命权的观念，既需要正面宣传“生命权神圣”的观念，又需要反面宣传“死刑弊端”。通过正反的结合，一方面使民众形成生命权是个体最重要权利的意识，另一方面让民众意识到死刑并不能保障无辜者的生命。在这一过程中，应当注意三个方面：
第一，重视权威观念的转变和引导作用。在我国，权威来自于党和政府，他们的主张对于民意的形成具有决定性的作用。不可否认，我们党和政府在包括生命权在内的个体权利问题上有过失误，如提出“最大多数的人道主义”、“最大多数人的人权”。然而，随着对有关国际人权公约的加入、宪法“保障人权”条款的增加，以及近年来“以人为本”治国理念的提出，表明了党和政府对个体权利问题的日益重视，以及对生命权是包括罪犯在内的个人最重要人权的逐步接受。在这样的氛围中，通过强调生命权宪法和法律保障的意义，采取切实措施解决民众的与生命权密切相关的生存和发展问题，以及宣传死刑在控制犯罪和错案难纠等方面的弊端，对于引导民意形成和巩固尊重生命权的观念具有重要的意义。
第二，学者应当担负起指引民众观念转变的神圣使命。学者虽然不具有权威力量来直接改变社会现实，但他所表达的观念无论对于执政者还是普通民众都具有引导作用。“学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。”【25】在国外，在使民众获得人道主义的启蒙、形成尊重生命权的观念并支持废除死刑的主张方面，启蒙时期以来的学者发挥了巨大的指引作用。在国内，虽然“百花齐放、百家争鸣”的学术氛围已经形成，但在死刑废除问题上还未形成一致的结论；在研究方法上多抽象而少实证。对于培养民众尊重生命权的观念来说，虽然抽象的分析和论证有利于尊重生命权氛围的形成，但由于学者与普通民众在观念素养上客观存在的差别，民众对抽象分析较难理解和接受。因此，学界应当将主要精力放在实证研究上，通过实证分析揭示保障罪犯生命权的重大意义。
第三，传媒是培养民众尊重生命权观念不可或缺的方面。传媒的辐射作用已广为人知，成为民众生活不可或缺的组成部分。在传媒学中，有一种“议程设置理论”（agenda setting），其意思是：通过反复播出某类新闻报道，强化该话题在公众心目中的重要程度，借以影响人们对既有事物和社会问题的看法。不容置疑，现代传媒正是遵循这种理论的指导而对社会生活发生作用。虽然我国的传媒曾经维护着民众的死刑报应和威慑观，浓墨重彩地描写死刑犯罪的残忍和死囚行刑前的忏悔，但是不应否定传媒对于培养民众尊重生命权观念的特殊作用。
总而言之，对于我国当前存在的死刑民意，应当采取科学的分析态度，既不能漠视民意，又不能一味地顺从民意。要深入分析我国死刑民意形成的各种原因，并在此基础上，采取多种措施，积极有效地引导民众的死刑观念的转变，使符合人类文明的、科学的死刑观在民众心里扎根。只有这样，我国才能汇入不可阻挡的废除死刑的世界潮流。
注释
【1】 参见翟中东主编：《刑种适用中疑难问题研究》，吉林人民出版社2001年版，第18—19页。
【2】 参见梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，载王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第447—448页。
【3】 〔古希腊〕修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京商务印书馆1960年版，第103页。
【4】 北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店1975年版，第138页。
【5】 《圣经·加拉太书》，第3章第28节。
【6】 〔英〕罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1982年版，第555—556页。
【7】 《论语·学而》。
【8】 同上。
【9】 《论语·子路》。
【10】 《论语·颜渊》。
【11】 《论语·卫灵公》。
【12】 《论语·宪问》。
【13】 《论语·公冶长》。
【14】 《孟子·尽心下》。
【15】 《春秋繁露·天地阴阳》。
【16】 陈卫平：《论儒家人道原则的历史演进》，载《浙江社会科学》1998年第4期。
【17】 罗文东：《人道主义在中国的早期萌芽及其历史命运》，载《山东社会科学》2001年第3期。
【18】 徐显明：《生命权与人身安全权》，载李步云主编：《宪法比较研究》，法律出版社1998年版，第463—464页。
【19】 《中共党史参考资料》第八册，人民出版社1980年版，第334页。
【20】 中国日报网站，2001年6月12日。
【21】 《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第578页。
【22】 《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第311—312页。
【23】 前苏联经历了三次废除死刑又三次恢复死刑的实践。参阅李云龙、沈德咏：《死刑制度比较研究》，中国人民公安大学出版社1992年版，第60—62页。
【24】 《列宁全集》第37卷，人民出版社1957年版，第175—176页。
【25】 〔德〕费希特：《论学者的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1984年版，第42页。
