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移除书签注1 详见本书附录1.1节。
注2 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，耿谈如译，商务印书馆1961年版，第3页。
注3 ［法］布罗代尔(Fernand Braudel)：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》(第3卷)，顾良、施康强译，三联书店1993年版，第85页。
注4 ［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，黄树民译，远流出版公司1989年版，第99~127页。
注5 ［英］弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》(第1卷)，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版。
注6 ［法］布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》(第3卷)。
注7 马克思和恩格斯曾这样写道：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处创业，到处建立联系。……由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动里呢？”(马克思和恩格斯：《共产党宣言》，收入《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第254~256页) 注8 马克思典范的方法论特征为经济决定论，我们把力图从市场经济的性质来界定现代性的各学派称为扩大了的马克思典范。请注意，属于扩大了的马克思典范的学说是可以反对马克思主义或表面上不同意经济决定论的。
注9 我们可以用布罗代尔对资本主义的定义为例说明这一点。他为了将现代资本主义和全球性远程贸易相联系，曾系统讨论过远程贸易和资本主义的关系，发现荷兰在十六世纪已成为世界远程贸易的中心，随着英国社会现代转型的完成，伦敦取代了阿姆斯特丹的地位。布罗代尔的研究提出了一个尖锐的问题：以最早现代国家为中心的全球贸易网虽然在十七世纪已形成，为什么工业革命却要等一个世纪后才发动呢？博兰尼也对此极为困惑，他曾这样写道：“在历史上最伟大之工业革命的前夕，没有出现任何征象预兆。资本主义没有预告就来了。”(［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第173页)哈耶克从自由秩序原理来说明现代社会，本质上该说法和市场秩序是等价的。当然，从知识论探讨该秩序是二十世纪的贡献，亦是在某种意义上对为何市场社会可导致生产力超增长的回答，但只要不能回答为何这种社会最早起源于西方，都可以说是忽略了超增长的基本机制。
注10 我们把从价值系统和用思想来界定现代性的学说称为广义的韦伯典范。
注11 ［英］基托：《希腊人》，徐卫翔等译，上海人民出版社1998年版，第212~213页。
注12 众所周知，论述现代化和工具理性扩张之间关系的是韦伯命题。在科学革命起源上，与之相对应的是默顿命题。默顿(Robert King Merton)在二十世纪三十年代当研究生的时候，就对为什么以牛顿力学为代表的科学革命产生在十七世纪的英国这个问题感兴趣。他发现当时科学家大多是清教徒，因此想起韦伯关于新教伦理的论述。莫顿把有关研究运用到科学史，建立了科学社会学这门新学科。近年来，科学史家对莫顿命题是否正确作了系统考察，发现促使科学革命的是新教徒，而非一定是清教徒。即只要实现理性和信仰二元分裂，就能促进科学的发展。(本-戴维：“清教与现代科学”，载《科学与文化评论》2007年第4卷第5期) 注13 我们必须意识到，工具理性用几何公理般的思考方式去安排行动的计划和目标是科学的，然工具理性的扩张却不等同于科学主义。科学主义虽然与工具理性同样把科学作为社会制度、社会行动、政治法律背后的基础，但它与终极关怀的关系与工具理性不同。“科学主义”即使自认为可以没有终极关怀，没有上帝的信仰，但它却把科学作为道德和信仰的基础。它是一元论，而不是工具理性基于终极关怀(道德)与理性的二元分裂状态。西方近现代思想的主流一直是二元论。
注14 ［美］麦尼尔(William H.Mcneill)：《竞逐富强——西方军事的现代化历程》，倪大昕等译，学林出版社1996年版，第134~146页。
注15 必须注意，契约论的基础是立约双方(或立约人)对契约内容的同意。当立约双方是群体或社会等级时，相应的契约关系并不属于现代性范畴。如西方封建等级之间的权利和义务均由契约规定，在此意义上封建社会亦属于契约社会。但当时没有个人观念。这些规定封建关系的契约不是个人之间的契约。故现代社会组织原则是把社会视为独立个人之间的契约，而非一般契约。
注16 契约论的社会组织蓝图最典型的例子是市场组织，因此有些社会学家把现代社会称为市场社会。近二十年来由于对市场社会中个人政治参与意识薄弱的反思，公共空间理论兴起。公共空间强调私人通过公开的理性讨论形成公共意见，以使得政治和社会领域形成的契约不等同于市场契约，但社会组织原则仍然是契约。其实，不仅哈贝马斯的公共空间和罗尔斯的正义论中所涉及的社会组织蓝图属于契约论，霍布斯的巨灵、卢梭的公共意志建立之政治社会亦属于契约论范畴。
注17 Immanuel Kant,The Philosophy of Law, Part Ⅰ,no.24 ed .W.Hastie,p.110.
注18 有一个笑话，美国有个少年居然问父母：你没有经过我的同意，为什么要把我生下来？我们看来这或许有点荒谬，但只要把一切组织和人际关系都基于契约时，这种思想方法不难理解。例如康德曾这样论证：“一个未经他本人同意，而把一个人带进了这个人间世界的过程，而且通过别人负有责任的自由意志把他安排在人间。因此，这种行为加给父母一项责任——尽他们力所能及——要满足他们子女应有的需要。”(Immanuel Kant,The Philosophy of Law, Part Ⅰ,no.25 ed .W.Hastie,p.114f.) 注19 因国家和公司等个人为达到某种目的建立的契约组织明显不同，在政治哲学中不是所有学者都同意国家亦是契约的产物。
注20 路易·杜蒙(Louis Dumont)曾这样形容西方现代契约论：“1600年之后的过渡情形至少需要有两个连在一起的契约论。第一个是‘社会’契约论，这是一种具有平等或同伙(Genossenschaft)关系特色的契约论，另一个是政治契约论，引进了服从及某一统治者或统治机构(Herrschaft)之事。而哲学家们则把繁多的契约论化简为一：霍布斯(Hobbes)把服从的契约变成一般社会生活的出发点。洛克则把第二种契约以托付(Trust)论来取而代之，而卢梭则把统治者完全加以压制。”(［法］路易·杜蒙：《个人主义论集》，黄柏棋译，联经出版公司2003年版，第114页)。
注21 这时，世界变成类似于由各个国家组成的邦联那样的系统。该观念最早由康德提出，他指出：根据社会契约观念，建立一个各民族的联邦是必要的。(［英］迈克尔·莱斯诺夫等：《社会契约论》，刘训练等译，江苏人民出版社2005年版，第129页)。
注22 ［英］雷蒙·威廉士：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，巨流图书公司2004年版，第182~186页。
注23 ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，收入苖力田主编：《亚里士多德全集》Ⅸ，中国人民大学出版社1994年版，第3~4页。
注24 ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，第73页。
注25 ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，第73~74页。
注26 ［英］基托：《希腊人》，第153~154、295页。
注27［美］菲特烈·华特金斯(Frederick Watkins)：《西方政治传统》，李丰斌译，联经出版公司1999年版，第17页。
注28 汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)：《公共领域和私人领域》，刘锋译，收入载汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店1998年版。
注29 Maxwell Macmillan, Encyclopedia of Sociology, p.901.
注30 不仅西方如此，对于在西方冲击下实行现代转型的社会亦如此。中国传统社会不存在个人观念和相应指涉自我的词汇。具今日意义的“个人”一词是十九世纪未出现的，二十世纪初用于翻译individual。中国人接受西方个人观念是西方冲击下文化现代转型的结果，亦意味着现代认同的确立。(金观涛、刘青峰：“中国个人观念起源、演变及其形态初探”，载《二十一世纪》总84期，香港中文大学中国文化研究所2004年8月刊，第52~66页) 注31 历史学家早就发现一个发人深省的现象：这就是工业革命即经济的超增长是和法国大革命差不多同时开始的，两者都发源于十八世纪八十年代左右。霍布斯邦(Hobsbawn, E. J.)称之为欧洲的双元革命，所谓双元，一个是指从英国起步的工业革命，另一个是自法国大革命开始席卷欧洲摧毁旧制度的社会革命。我们将在第四章指出，双元革命证明了现代社会结构的建立和生产力超增长的内在联系。事实上，正是法国大革命的冲击波，导致基督教世界向民族国家的转化，一方面是现代价值在大革命中传播，另一方面是欧洲抵抗拿破仑入侵民族主义的凸显，在法国大革命的带动下，不仅是欧洲甚至是拉丁美洲都爆发了民族独立运动。原基督教世界终于变成一个由民族国家组成的国际社会。正是在这个过程中，现代市场经济推广到整个欧洲，并在国际法之下把全世界都包含进来，故现代化一定是全球化。
注32 ［英］艾瑞克·霍布斯邦(Eric Hobsbanm)：《革命的年代》，王章辉译，麦田出版社1997年版，第43页。
注33 ［德］哈罗德·詹姆斯(Harold James)：《经济全球化》，朱章才译，麦田出版社2000年版，第13页。
注34 ［英］霍布斯邦：《资本的年代》，张晓华译，麦田出版社1997年版，第43、72页。
注35 宫崎正胜：《图解世界近现代史》，黄秋凤译，易博士文化出版公司2007年版，第108页。
注36 宫崎正胜：《图解世界近现代史》，第31页。
注37 1845年英国铁路总长度为3277公里，1855年增至13411公里。十九世纪五十年代法国形成以巴黎为中心的铁路网。1869年欧洲铁路为106，000公里，1900年则增至275，000公里，全世界铁路达960，000公里(宫崎正胜：《图解世界近现代史》，第30~31页)。
注38 ［英］霍布斯邦：《资本的年代》，第54、75~77页。
注39 汉娜·阿伦特：《私人领域和公共领域》，收入载旺浑、陈燕谷编：《文化与公共性》，第74页。
注40 Habermas Jurgen(1989),The Structural Transformation of the Public Sphere,MA:MIT Press，German original 1962.
注41 一讲到公共空间，人们就会想到它同传统国家的矛盾；现代公共空间的兴起同时是传统国家控制的衰落，这无疑是正确的。但必须注意，现代公共空间必须生活在法律架构中，没有法治公共空间是不稳定的。而法治必须由现代民族国家提供，故公共空间和国家之矛盾，实为社会现代转型中的现象。
注42 ［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第157~168页。
注43 在此，现代社会的双层次结构对经济超增长(全球化)极为关键。正因为现代社会结构存在第二个层面，而且这两个层面是互相影响的，现代社会的系统观不可能化约为马克思典范和韦伯典范。显然，无论是马克思典范还是韦伯典范都碰到一个无法解决的困难，这就是第一个现代社会的建立和工业革命的出现存在一个多世纪的时间差。早在十七世纪荷兰和英国已建立现代社会，根据马克思典范或韦伯典范，生产力将源源不断地解放出来，但工业革命却要等到1780年才开始。工业革命的发生意味着生产力超增长。所谓生产力的超增长实际上是现代市场经济要有能力超出荷兰或英伦三岛范围不断扩张，它需要一个由现代民族国家组成的国际社会。而这正是现代社会双层次结构对社会现代转型的定义！故现代社会形成必须包括两个方面：在民族国家内部现代价值和社会制度耦合和民族国家的普遍建立。荷兰城市现代国家和英国的清教革命只实现了前者，而没有后者。这样生产力的发展将受到本国资源、劳动力的限制。当资金、资源和劳动力不能在市场机制支配下超越国界自由流动的情况下，经济超增长是不可能的。事实上，只有等到十八世纪下半叶后现代性系统观要求的两个前提才实现。这就是民族国家在基督教世界普遍的建立。换言之，只有把马克思和韦伯这两种典范结合起来，得到现代社会的系统观，才能解释经济超增长的机制。
注44 根据现代社会的系统观，传统社会的现代转型本质上是社会有机体向两个方向转化。一方面民族认同把一个个拥有自然权利的个人用契约组成社会和国家，使得工具理性和个人权利成为政治经济组织和社会行动正当性基础。另一方面民族主义为国家主权提供正当性。民族国家建立的同时，也是自然法转化为国际法的过程，从此一个个主权独立的民族国家根据国际法组成一个国际社会。这里需特别强调的，是新教和国际法的关系。当社会有机体在观念上普遍解体之时，与自然法对应的权利一方面在个人身上转化为不可剥夺的人权，另一方面在规范层面形成了超越立法者之上的法律。这样，一旦民族认同把个人组织成国家，超越立法者之上的法律即变成国际法。西欧的基督教世界变成了一个由民族国家组成的国际社会。关于研究该过程必须运用系统演化论，我们在第五章和第七章展开讨论。
注45 Etienne Gilson,Heloise et Abelard, Paris:1938,pp.217-224.
注46 ［奥］弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，香港中文大学出版社2003年版，第407页。
注47 西方法治传统是中世纪确立的，并非来自古罗马法律传统。韦伯早就意识到这一点，他这样论述：“许许多多现代特有的资本主义的法律制度，是起源于中世纪，而非罗马——尽管从逻辑的观点而言，罗马法比中世纪的法律要来得理性化得多”。(［德］韦伯：《法律社会学》，康乐·简惠美译，远流出版公司2003年版，第76页)但韦伯并没有指出原因。
注48 虽然，在中世纪契约已是法律的一部分。正如韦伯指出：“十三世纪以来，英国的律师实务和王室法庭的判决即已在愈来愈多的契约事务上，宣告不履行契约为不法侵害(trespass)，并且以此而对契约作出法律的保护(特别是透过损害赔偿之诉，writ of assumpsit)。”(《法律社会学》，台北远流出版事业股份有限公司2003年版，第63页)。但当时契约和法律的关系和十七世纪以后是不同的，契约受法律保护，作为私法有法律的约束力，但法律并不是来自契约。泰格(Michael E. Tigar)和利维(Madeleine L. Levy)指出，资本主义世界今日的法律体系之形成是商人阶级(资产阶级)对古罗马法和中世纪法一系列造反颠覆之结果。泰格和利维所指的对中世纪教会法之造反，实际上只是破除封建社会权利义务不平等的等级身份制法律内容，即颠覆的是人为法和习惯法，特别其中不平等的内容，而不是法律的精神。(［美］泰格、利维著：《法律与资本主义的兴起》，纪琨译，学林出版社1996年版)其实，资产阶级对法理之造反还有另一更重要的方面——即所谓改变法理基础，则是将契约视为法律的基础。这方面典型的例子是洛克。正如海因里希所说：“在洛克看来，自然状态和自然法观念作用则是论证个人的权利乃是不可剥夺的。……生命、自由和财产的权利造就了法律，而不是法律造就了那些权利……传统的自然法观念把自然法视为人类事物的某种秩序，视为在其创造就作为上帝意志被启示于人理性中的宇宙的形而上学秩序的某种道德反映，洛克则用另一种自然法概念取代了它，在他那里，自然法毋宁是一类或一束个人权利的一种唯名论的象征，这些权利源出于个人的自利。”(［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第81~82页) 注49 根据伯尔曼概括，西方法律精神有如下十大特征。第一，法律区别于习惯、道德和政治；第二，法律是专业化的；第三，它是专家从事的事业；第四，存在着培训法律专家和学术机构。上述四个特征是罗马法里本来就有的。后面讲的六个特征则是教皇革命后才可能具备，它们分别为：法律被视为一个逻辑上统一的整体；法律具有可发展性——它必须被发现；法律的变化必须受规则的支配——存在法律之法律；法律高于政治权威(这在十二世纪才出现的)；法律系统内部可以有多元竞争，即在统一宪法架构下可以存在多种世俗法；进而中世纪的法律传统经过多次内在革命终于演变到今天形态。(［美］伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方译，中国大百科全书出版社1993年版，第9~13页) 注50 ［美］伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，第439~441页。
注51 ［英］罗伊德：《法律的理念》，张茂柏译，联经出版公司1984年版，第70页。
注52 伯尔曼还指出，教皇革命导致欧洲思想如下几个方面变化。首先，僧侣作为一个群体产生了极强的自我意识，第一次在僧侣和俗人之间产生了尖锐的对立。其次，教会(主要指僧侣)有责任改造世界(主要指saeculum俗界)观念的出现；进一步还产生了一种有关历史时代的新观念，其中包括近代性和进步。(［美］伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，第123页) 注53 Walter Ullmann, The Individual and Society in the Middle Age, Mathuen and Co Ltd., 1966, p.21.
注54 ［英］罗伊德：《法律的理念》，第71~74页。
注55 ［德］韦伯：《宗教社会学》，刘援、王允文译，桂冠出版公司1993年版，第298页。
注56 Maxwell Macmillan, Encyclopedia of Sociology,p.901.
注57 海因里希·罗门这样描述托马斯神学大全中自然法中个人拥有的权利：“圣托马斯教导说，正义以某种双重的方式‘指导置身于与他人的关系中的人’：‘首先是在与个体的关系中，其次是在与作为整体的他人的关系中，即一个人服务于一个共同体，服务于所有属于这个共同体的那些人。’所有这些都可以用一句源远流长的话来概括，‘让人各得其所’(suum cuique)。不过，对于一个人来说，被称为该人自己的东西，必须被认为是从他的本质性理念的角度看是他应得的，确实是归他的。”(［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第186页) 注58 路易·杜蒙这样界定出世的个人：“从基督以及圣保罗(Saint Paul)的训诲当中，我们得知基督徒在跟神的关系上乃为一个体。特勒尔屈说过，基督徒跟神的关系里头存在着一种‘绝对的个人主义与普世主义’”。(［法］路易·杜蒙：《个人主义论集》，联经出版公司2003年版，第43页) 注59 Michael Allen Gillespie, “The Theological Origins of Modernity”,Critical Review, Vol.13, No. 1-2.
注60 请注意，在普通法中，任何普遍的法律均由个案普遍化得到，这时法律所规定个别性(个人)的权利必定是真实的，且先于普遍共同体而存在。因此普通法在实行和推演过程中极类似于唯名论，这可以解释为何在实行普通法的英国个人私有产权早在十二世纪已经确立。艾伦·麦克法兰(Alan Mac farlane)曾根据这一点指出“占有性的个人主义”在英格兰早就存在，而不是如很多社会学家认为是近代的产物(［英］艾伦·麦克法兰：《英国个人主义的起源》，管可秾译，商务印书馆2008年版)。艾伦·麦克法兰的发现进一步证明把现代市场经济简单地等同于个人私有产权的观点是错误的。因为仅仅有普通法，并不意味视社会有机体为虚妄，故英国十六世纪前个人产权之确立不等于现代个人观念已形成，清教革命仍是英国进入现代社会的标志。
注61 Michael Allen Gillespie,“The Theological Origins of Modernity”.
注62 ［法］路易·杜蒙：《个人主义论集》，联经出版公司2003年版，第89页。
注63 ［法］布洛克(Marc Bloch)：《封建社会》(Ⅰ)，谈谷铮译，桂冠出版公司1995年版，第109页。
注64 ［法］布洛克：《封建社会》(Ⅱ)，谈谷铮译，桂冠出版公司1995年版，第457~506页。
注65 金观涛：《系统的哲学》，新星出版社2005年版，第217~223页。
注66 参见本书附录3.1节。
注67 详见本书附录1.5节。
注68 详见本书附录第三章。
注69 由于移民，联合省诸城市人口从1500年的100万上升到1650年的200万(其中100万在城市)，移民中大多是新教徒，故荷兰成为最早的现代社会。然而，正如一些学者所指出的，宗教改革者试图把共和国改造成为日内瓦式的新教国家，但只取得有限的成功。事实上，联合省议会没有实权，即联合省联而不合，布罗代尔甚至怀疑它是不是一个真正的国家(［法］布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》(第3卷)，第196、198、208页)。正因为荷兰在十六至十七世纪并没有建立稳定的民族国家，它不可能存在英国和法国那样的民族市场，而只能依存于远洋贸易。这样，当荷兰的海上霸权被英国取代时，它迅速衰落。荷兰建立稳定的民族国家是十八世纪以后的事。
注70 ［法］路易·杜蒙：《个人主义论集》，第142页。
注71 美国现代社会的形成和新教信仰的坚定化的关系还可从如下统计中看出：自1780年至1860年美国人口增长了8倍，但礼拜堂却增长了21倍。Karen Armstrong指出：“直到今天，想要在美国挑出一个完全不与宗教有关联的民间运动还真不容易。”(［英］凯伦·阿姆壮：《为神而战——基本教义派的起源与发展》，王国璋译，究竟出版社2003年版，第150页) 注72 详见本书附录4.3节。
注73 详见本书附录4.3节中的图4.4和图4.5。
注74 ［英］艾瑞克·伊凡斯：《英国的政党》，吴梦峰译，麦田出版社2000年版，第28~29页。
注75 详见本书附录4.4节。
注76 ［德］卡西勒：《启蒙运动的哲学》,李日章译，联经出版公司1984年版。
注77 欧陆理性主义之所以和英美经验主义不同，主要是因为它将现代价值与天主教和整个旧制度对立起来。当理性可以推翻旧终极关怀时，它必定也可以推出新信仰，这就是理神论。个人权利在和天主教义对立中转化为自由、平等、博爱。反对旧专制的社会契约论必定注重公共意志，即是卢梭式而非洛克式的。除了法国启蒙精神更注重颠覆旧制度的积极自由外，由于个人权利是通过和整个旧制度对立而表达出来的，故法国启蒙精神比苏格兰启蒙运动更注重平等和作为彻底变革“革命”的意义。这一点被社会主义和马克思主义继承。
注78 ［美］诺曼·汉普森(Norman Hampson)：《法国大革命》，王国璋译，麦田出版社2000年版，第259页。
注79 因拿破仑一度成为法国民族国家的象征，十九世纪，经过半个多世纪的君主立宪和共和之间的摆动，法国才建立稳定的共和制度。
注80 ［英］艾瑞克·霍布斯邦：《革命的年代》，麦田出版社1997年版，第162~165页。
注81 谢南(J.H.Shnnan)将十八世纪末民族主义在欧洲出现归为两大原因。一是法国大革命的冲击，二是约瑟夫二世发动改革，力图以一套共同法则，规范其哈布斯堡世袭辖内的诸多民族。结果适得其反，令各民族意识到其族裔、文化和历史的独特性(谢南：《十八世纪的欧洲情势》，麦田出版社2000年版，第154~155页)。这里第二个原因讲的正是建立现代社会的需要如何使得民族认同为不可缺少的。正因为如此，奥匈帝国为一多民族联邦，认识到这一点，对我们在第十二章讨论第一次世界大战爆发原因甚为重要。
注82 详见本书附录4.5节。
注83 张灏：“从世界文化史看枢轴时代”，载《二十一世纪》总58期，香港中文大学中国文化研究所2000年4月刊，第4~16页。
注84 什么是价值？价值是人对对象的主观评判，该判断决定了人对评价对象的态度和行为模式，例如规定了人对有关对象注意还是轻视、接纳还是拒绝等，即价值规定人和对象是否耦合和耦合的方式。正因为是通过价值系统把人与人耦合起来组成社会，在绝大多数情况下，人对他人行为(或评价对象)的评判标准(请注意：这就是价值)是来自于群体的，或者说是社会性的(即它是不能独立于社会组织有机体而存在的)。只有社会解体，人被迫从社会中走出来去寻找价值时，被找到的评判标准(价值)才可能是不依赖于社会的(或者说是可以先于社会而存在的)。人追求价值的心灵状态可以用意向性(意志)指向价值目标来刻画。当这种价值目标是不依赖于社会组织的独立存在时，就构成了超越突破。这一点在儒学如何实现中国式的“超越突破”中看得很清楚。中国文化以道德为终极关怀，道德实践是高度入世的，为什么它亦能构成超越突破呢？通常人们讲的道德，都是指现实世界中的行为规则，离开了人群和社会，道德往往是没有意义的。但是在孔子那里，对道德的看法完成了一个大转化。善不仅仅是社群价值，道德亦不仅仅是行为规范，而是个人的人格追求；即使社群解体了，个人仍可以独善其身。换言之，当社会解体时，人可以从社群中走出来，扪心自问什么是最终的意义。在这种前提下发现的善，是可以独立于社会存在的；它和舍离此世渴望救赎一样构成超越视野，用该价值亦可以批判社会、创造新的价值。
注85 超越突破的第一种类型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目标，这就是通过对一神的皈依达到救赎的目的。它最早出现在希伯来宗教中，故亦可称为希伯来型超越突破。犹太人把自己视为上帝的选民，犹太教为最早的救赎宗教。在犹太教中，对一神的皈依是跟犹太民族的特殊性连在一起的，它只是犹太人专利。基督教克服了这一限制，任何人只要相信耶稣，就可以达成救赎。故基督教实为救赎的普世化。基督教和犹太教的差别，除了普世外，还在于基督教比犹太教更出世。或者说，基督教基本上对此世是没有兴趣的。这一点很重要，正因为如此，才会发生中世纪神学对近代终极关怀的孕育。而伊斯兰教在这个基础上，又完成了第三次大转化；这就是追求两世吉庆，即不只是对一神的皈依，追求灵魂的得救，还要在此世建立公正的社群。在西方，犹太教、基督教、伊斯兰教为不同形态的终极关怀，其终极关怀内容不同，但其超越视野一脉相承，我们统称之为希伯来的超越精神。这是超越突破的第一种基本形态。第二种类型是依靠自己的力量达到离开此世的目标，它表现为寻求解脱的意志，亦称舍离的意志。这种超越突破最早出现在印度文明中。婆罗门教把宇宙视为由不同的解脱等级组成，人通过此世的修行，可以在下一世相对解脱上升到更高的等级。本质上讲，依靠自身的努力(而非外在力量)达到彻底的解脱，为印度宗教不同于西方救赎宗教的特点。印度宗教形形色色，差别仅在于对解脱的界定不同。例如对婆罗门教解脱等级的否定，就是佛教和耆那教，再次用等级和种姓制度对佛教的解脱目标和方法进行改造产生了印度教；它们都离不开依靠自身力量达到舍离此世的结构，即均属于第二种类型。
注86 金观涛、刘青峰：“从中国文化看终极关怀理念形态”，载《生死学研究》第6期，台湾南华大学2007年7月刊，第7~46页。
注87 不同的超越视野中，对自我看法差别极大。古希腊超越突破将我等同于理性之载体，希伯来超越突破以信仰(皈依之意志)来理解人的灵魂，中国却将自我视为道德主体。这都是终极关怀层面对“我是什么”的回答，规定了人和非人的区别。必须注意，对于任何一种超越视野，可以存在若干种终极关怀。如救赎就存在犹太教、基督教和伊斯兰教三种形态，它们是不同的终极关怀。同样，以道德为超越视野的终极关怀随对道德定义不同而不同，儒家伦理、无和革命乌托邦均为其形态。和解脱对应的终极关怀有印度教和佛教等。每一种终极关怀对自我的界定都不尽相同。如印度教的自我与佛教自我就有如下差别：佛学反对将“我”等同于“我有”，企图抽离有关我的种种客观的和社会的属性，构成了独特的解脱式自我观。
注88 实际上，自我认同一共有三个层面，比第一和第二个层面更为基本的是心理学上的自我意识。每个人都知道自我的存在，今日之我即昨日之我，它是意识和意向性之载体。为何今日之我就是昨日之我呢？我又是什么呢？这涉及自我心理学层面的研究，和社会文化关系不大。故我们只讨论两个层面之间的关系。
注89 在政治学中将继古希腊之后近代之前的西方对政治世界之理解称之为“世界共同体的学说”时期。参见［美］赛班(Geoge H. Sabine)：《西方政治思想史》，李少军等译，桂冠出版公司1991年版，第158~348页。
注90 Embree, Ainslee T,Indian Civilization and Regional Cultures：The Two Realities. In Paul Wallace,ed., Region and Nation in India,pp.19-39.New Delhi: Oxford University Press,1985.
注91 我们可以这样概括自西方十六世纪宗教改革开始的认同危机和民族主义起源的逻辑关联。韦伯曾把现代性起源归于新教。宗教改革的一个重要功能是将蕴含在经院哲学批判思潮中的唯名论越出少数哲学家的圈子成为普遍思想。十六世纪的新教徒和十七世纪所有的自由主义哲学家均是唯名论者。一方面，唯名论解构了所有“种”和“族”的真实性，使个人属于哪一类(如何组成政治共同体)也不好界定。另一方面，工具理性使理性与信仰分割为两个不相干的领域，那么终极关怀之自我究竟是信仰还是理性变得不好确定。这时必须创造新的认同符号以回答“我是谁”，新的认同规定了传统社会不存在的对“我们”和“主权的拥有者”之新定义——民族和民族国家。由于这一切缘于个人观念对基督教自然法和人为法的解构，故民族国家观念实际上是同国际法和个人权利观念同时形成的。宗教改革后长达三十年的宗教战争使得国际法和主权国家观念开始出现，它也是民族主义在西欧起源的前提。由此可以解决霍布斯邦提出的问题，即为何全球性的民族主义潮流则要到美国独立特别是法国大革命前后才出现。因为它是西方社会的现代化对世界冲击的结果。(Eric J. Hobsbaum，Nations and Nationalism since 1780,p.3, New York: Cambridge University Press,1990.) 注92 Elie Kedourie,Nationalism,Oxford: Blackwell,1994, p.76.
注93 无论是霍布斯以主权者“法定人格”(fictia persona)作为众人(multitudes of men)代表，还是卢梭将主权看做全体人民的公共意志(general will)，都离不开将国家主权视为全体人民权利通过立约之让渡。
注94 宪法(constitution)一词在中世纪原意是世俗立法。现代国家形成时，该词之所以被作为国家构成原则，这是因为在西方现代国家被等同于立法权(主权)。这样建立国家必须阐明世俗立法权和组成国家的所有个人之间的关系。正因为如此，潘恩(Thomas Paine)这样论证：“宪政不是政府的行为，而是人民建构政府的行为。”即“宪法是先于政府的，政府只是宪法的造物。”
注95 当民族认同基于某种宗教文化，或主观认同可能和共同的宗教有关时，宪法必须规定该宗教文化仅仅是民族认同符号而不能成为政治制度正当性根据，这表现在宪法构成上即政教分离原则。
注96 蔡英文：“古典共和公民社会与奥古斯丁的政治神学之解释”，载《台湾哲学研究》1999年第2期，第71~107页。
注97 蔡英文：“民族主义、人民主权与西方现代性”，载《政治与社会哲学评论》2002年第3期。
注98 ［英］艾尼斯特·葛尔纳：《国族与国族主义》，李金梅等译，联经出版公司2001年版，第1~9页。
注99 为什么同一民族的人一定要成为一个独立国家？西方政治哲学一般会这样论证：根据个人自主为正当这一价值，以及国家主权来自共同体全体个人授权这两个原则，一群人互相承认共同组成“我们”，即一个民族，固由同一民族组成一个主权的基本单元——国家具有正当性。但根据我们前面的分析，其前提是用主权定义国家，在第二种情况即主权被视为作为实体国家的属性时，该结论不再成立。特别是民族可以用客观属性来界定，认同符号不是主观的时，民族和国家可以不重合，即几个民族可以共同授权建立同一主权拥有者，也可以出现同一民族建立几个国家。一个民族建立一个国家的另一个理由是人们由于担心国家权力会妨碍其民族认同，如果国家权力不妨碍民族认同，多民族亦可以生活在同一个国家之内。故民族自决理论是否成立必须视具体情景。
注100 这一论断包含两个要点，第一主权共同体是想象的，第二美国的独立为西方民族主义呈现之典范。这两个要点十分清楚地揭示了民族主义和现代社会建立的内在联系。首先，既然共同体是想象的，共同体的大小由赋予这想象共同体的特征(这正是民族的定义，我们称之为认同符号)来决定。这一特征亦规定了我们和他者的区别，即解决了政治共同体层面(第二层面)的自我认同危机。其次，美国作为典型的新教徒用社会契约建立的国家，揭示了建立民族国家和现代社会形成实为同一事物之两面。美国的独立(民族主义之凸显)实为立约制宪以显示国家主权的逻辑延伸。(Anderson, Benedict,Imagined Communities,Verso: 1991 revised.中译本为［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，时报出版公司1999年版) 注101 该民族主义以英国和美国最为典型。英美民族主义之所以有这样的性质，关键在于它们对自我认同和国家的了解完全是加尔文教式的。加尔文教主张唯名论，认为只有个体才是真实存在的，任何社群，甚至国家均由个人之间契约形成，而且视国家为个人交出部分权利之委托人。这样民族认同本质上是一群人互相承认彼此属于同一共同体，而不是由于某种客观存在的属性和社会有机联系造就了民族。
注102 A.Cobban,The Nation State and National Self-determination,p.107(London: Collins, 1969 Red. ed.).
注103 Gellner, Ernest,Nations and Nationalism, p.7(Oxford: Basil Blackwell, 1983).
注104 由于持这种民族主义的人不会拒斥别的种族和历史文化，可以接受文化和种族的多元性。而且既然唯有个人才是真实的客观存在，人民是为了共同利益和公共秩序自愿出让部分权利给共同体，国家主权得以成立。据此，民族国家的主权来自于人民自愿出让的那部分权力，即主权本质上是个人权利这一普世性价值在民族国家层面的投射，主权和人权不会发生冲突，我们称其为自由主义的民族主义。自由主义式的民族主义往往是具有最大开放性的民族主义。
注105 历史学家在世界范围考察民族国家如何形成时，发现并不是所有民族主义都是自由主义的民族主义。斯奈德(Snyder, Louis)早就指出，自由主义的民族主义定义只适合于莱茵河以西和西大西洋国家，简言之，只有英美和法国的民族主义可以用自由主义的民族主义观念来把握。德国和东欧的民族主义与此不同，它们的产生与确立人民的个人权利没有必然联系，有时相反倒具有专制的和威权主义的政治性格。斯奈德将其称之为新民族主义。(Louis, L. Snyder,The New Nationalism,pp.5-8, 57-59，New York：1968) 注106 一般来说，民族认同符号的客观性越小，它的开放程度也就越大。例如，文化民族主义可以主张学习他国的政治经济制度，但不会认同学习他国文化。种族民族主义拒绝其他种族人成为该民族国家成员。而且当国家是至高无上实体时，主权被视为这一实体的属性，它可能和人权不相干甚至和个人权利相矛盾。因此，这一类民族主义如同一把双面刃剑，其巨大的动员力量推动现代国家的建立，但民族认同符号亦可能造成新的封闭，妨害自由及限制个人权利。
注107 认同符号的主观性对美国能成为“民族熔炉”至关重要。从1850年至1910年间，欧洲四亿人口中有一成移居美洲，其中四分之三流入美国，美国人口从2300万增至9200万。如果民族认同不是主观的，美国人在半个世纪中增长4倍是不可思议的。
注108 事实上，“我是谁”在很多时候并非一个人可以自主决定的。社群主义一直强调是认同构成主体(即对自我的定义取决于“我们”的属性)，而非主体自由选择决定认同(个人不能自由选择属于哪一个政治共同体)。绝大多数认同有着客观的属性和符号。事实上，只有加尔文教主张主体自由选择决定认同。德国囿于路德教的双重自由传统，视国家视为高于个人的另一实体甚至是理性的实现。当国家之认同并非由个人主观确认，主权可以看做某种认同符号定义的客观实在的属性，其正当性并不一定来自于个人权利之委托，这时民族主义便表现出和英美不同的形态。
注109 郭少棠：《德国现代新论——权力与自由》，香港商务印书馆1992年版，第41页。
注110 ［美］史壮博格：《近代西方思想史》，蔡仲章译，桂冠出版公司1993年版，第332页。
注111 Charles Taylor，“The Politics of Recognition”，Multiculturalism：Examining the politics of Recognition，edited and introduced by Amy Gutmann，p.31，Princeton,N.Y.：Princeton University Press，1994.
注112 ［美］包默著：《西方近代思想史》，李日章译，联经出版公司1988年版，第341页。
注113 ［英］林恩·艾布垃姆(Lynn Abrams)：《俾斯麦与德意志帝国》，郑明萱译，麦田出版社2000年版，第27页。
注114 西方政治哲学认为在政治领域存在两种契约，一种是把政府视为被委托人，另一种则把政府看做高于每一个个人的主体，是个人服从的对象。人们在政治领域接受哪一种契约论，取决于其对个人自由(权利)内容的界定，这一点路德教和加尔文教是不同的。韦伯指出：“新教教义认为国家作为一种神赐的制度，暴力作为一种手段，是绝对正当的。新教尤其赋予权威主义国家以正当性。路德将个人从战争的道德责任中解脱出来，将这一责任交于政府。在信仰的事务之外服从政府，绝不构成犯罪。”(［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店1998年版，第112页)路德教对个人自由的推崇主要局限在文化精神领域，故信仰路德教的德国人不易接受视国家为被委托人。因此对政治契约论中国家的定位，德国和英美不同。我们认为，上述从不同于加尔文教的个人契约论来理解德国统一民族国家的建立，实际上这是很成问题的。因为不论哪一种契约论，契约共同体的建立必须立足于立约人同意，当国家被认为是道德共同体或文化载体时，其确立并不需要人民个体同意。这时社会契约论便完全失效。因此，黑格尔坚决反对把国家视为契约的产物。事实上，如果一定要将德国的国家观念理解为契约，便无法确定德国的民族主义定位，亦不能理解黑格尔式的国家和卢梭公共意志的不同。
注115 马克思和恩格斯：《共产党宣言》，收入《马克思恩格斯选集》，第1卷，第255页。
注116 在马克思典范看来，非西方文明的现代化关键在于现代经济的发展，对学习机制和起源机制的区别不那么重要。经济决定论或物质决定论者认为只要建立现代社会物质基础(即使它是通过学习过程实现的)，上层建筑自然会变化。故马克思典范大多看不到文化价值系统现代转型的重要性。和马克思典范不同，广义韦伯学说将制度视为观念之实现，因此一开始就强调以文化现代转型来解释现代化进程。但在广义韦伯典范中，现代价值系统起源于西方。其他文明和国家学习现代化，无论制度层面还是价值层面均是学习过程，没有必要将价值层面的学习与制度层面的学习区别开来。故广义韦伯学说不能处理现代化过程中经济社会制度变迁和价值系统复杂的互动。
注117 因北美的移民主要是新教徒，而征服南美的是信仰天主教的西班牙和葡萄牙，这使得南北美在社会现代转型中的定位完全不同。美国属现代性起源国家，南美则为由殖民而形成的传统社会。因新教徒绝对的个人主义，他们互相认同建立政治共同体时是完全排斥本地土著的，故土著在美国认同形成中没有任何地位。南美则完全不同。同样作为殖民地，因天主教接受等级制度，故南美转化为一个由土著和殖民者共同组成的等级社会。十八世纪南美社会的等级差别之大远超过西班牙。但正因为如此，土著亦被融入天主教等级关系之中，造就了不同于西班牙的另一种新形态的传统社会。1810年，拿破仑军队占领西班牙，拉美各国独立运动开始；到十九世纪中叶共诞生了18个共和国。换言之，十九世纪的民族解放运动意味着南美传统社会的现代转型。因其民族认同是包含着不同身份的人，这一点构成南美民族国家的独特性。(关于南美的认同，可参见［以］艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，三联书店2006年版，第125、129页) 注118 正如卡尔(Raymond Carr)所概括的：“对于现代西班牙的大部分历史，一般的解释是，以先进的自由主义制度强加于一个经济和社会相对落后的保守的社会，造成了社会的紧张关系。当普选权实行时，至少有85%的人口靠土地为生。在巴斯克诸省中拥有雄厚势力的卡洛斯党，曾两次企图通过内战摧毁自由主义及其所做的一切工作，以恢复传统的天主教社会。”(［美］卡尔：《惶惑的旅程：西班牙的现代化历程》，许步曾等译，学林出版社1996年版，第1页) 注119 由于传统文化一方面需退出政治经济制度正当性论证，另一方面又要成为民族认同符号，故在民族国家建立过程中，昔日统一帝国往往根据不同的文化转化为不同的民族国家。印度在争取民族独立的过程中，不可避免地发生了甘地和真纳的分道扬镳，分裂为信奉印度教的印度和信奉伊斯兰教的巴基斯坦。
注120 奥斯曼帝国和现代西方文明持久地冲突存在三个阶段。第一个时期为奥斯曼帝国军事现代化，史学家称其为西化的开端(1789~1878)。因无法找到引进西方军事制度背后的合理性基础，国防现代化不能成功。第二个阶段力图用奥斯曼主义对抗西方冲击时期，史学家称之为“从专制到革命”(1878~1909)，引进的西方理性精神与伊斯兰教发生广泛而激烈的冲突；所谓奥斯曼主义根本无法立足。第三个阶段为帝国解体，这就是所谓从帝制到共和的时期。在这个时期凯末尔和少数军人利用土耳其民族主义建立了一个民族国家，但它根本不可能保留昔日奥斯曼的认同和文化。(［美］戴维森：《从瓦解到新生——土耳其的现代化历程》，张培健、刘同舜译，学林出版社1996年版)因此，对奥斯曼帝国而言，土耳其独立只是意味着建立在伊斯兰教基础上政治共同体的解体。
注121 二十世纪二三十年代凯末尔虽用土耳其的民族主义作为凝聚点，通过全盘反传统的西化才建立了土耳其共和国。但作为昔日之大帝国，已荡然无存。(侯赛因·那可尔：《伊斯兰》，麦田出版社2002年版，第46页)广大地区沦为西方托管国和殖民地。波斯和阿富汗社会转型过程和奥斯曼帝国有别，但在建立现代民族国家道路上步履维艰却一模一样。1921年军人礼萨汗率领二千五百名士兵发动政变，在波斯建立巴勒维王朝，效法土耳其推动现代化，并将国号改为伊朗。但因伊斯兰教无法退出政治经济领域，1979年西化的巴勒维王朝被霍梅尼领导的激进伊斯兰革命推翻。阿富汗趁波斯力量的衰落在十八世纪中叶建国，但因无法建立有效的现代民族国家，一直挣扎在北方俄国和南方英国(英属印度)的控制之下。
注122 凯伦·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)这样写道：“在我们所谈论到的伊斯兰国家里，现代化过程都十分的歧异、艰难。它在西方标志着独立与创新；但在埃及和伊朗，却是伴随着依赖及模仿而来。穆斯林改革者和意识形态家们，对此都敏锐地有所知觉。”(［英］凯伦·阿姆斯特朗：《为神而战——基本教义派的起源与发展》，第513页) 注123 早在二十世纪五十年代，社会学家就发现不能用韦伯学说解释日本和“亚洲四小龙”的经济奇迹。其实远在韦伯典范出现之前，日本十九世纪的现代化进程也不能用马克思典范和其他理论加以解释。
注124 ［日］丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店2000年版，第44~49页。
注125 ［美］安德鲁·戈登：《二十世纪日本》，李朝津译，香港中文大学出版社2006年版，第105~106页。
注126 ［美］安德鲁·戈登：《二十世纪日本》，第110页。
注127 因唯名论视一切社会有机体为虚妄，自然法一方面形成个人权利为正当理念，另一方面来源于理性的法律则变成国际法。因国家非实体而用立法权界定，主权是人权合成的；国际秩序为遵循国际法的由民族国家组成的契约共同体。
注128 这方面典型例子是1896年威廉二世在德意志帝国建立二十五周年时提出“德国将成为世界帝国”。从1870年至1914年间，德国人口从4100万增至6400万，经济增加了4倍，钢铁生产量占世界的五分之一；国力足以挑战英国霸权(［日］官崎正胜：《图解世界近现代史》，第73、150页)。
注129 “社会”和“个人”这两个词汇同时成为最广泛流传的政治术语，经济学从家政学中分离出来成为独立科学，这一切都可以看做现代社会组织原则在启蒙思潮中传播并不断扩大影响之标志。
注130 如果我们要为当时普遍观念的这一特征寻找关键词的证据，就是随着“资本主义”这一个新词在全世界的使用(J. Dubois,Le Vocabulaire politique et social en France de 1869 a 1872，Paris :1963.)，“社会主义”一词亦开始流行。
注131 ［德］恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，收入《马克思恩格斯选集》(第3卷)，人民出版社1972年版，第404~424页。
注132 必须注意，与工具理性相关的哲学为建立在心物二分之上的各种二元论。什么叫心物二分？“心”指人的理性、信仰以及与此有关的道德情感等；“物”指理性研究或面对之对象，它包括自然界、人的身体甚至是社会。心物二分是指心灵(包括信仰、感情和道德)和自然界(从天体到动物，包括人的身体及个人组成之社会组织)无关，自然界只是机器，它们符合几何定理，可以用几何方法进行研究，即是理性化的对象。心物二分理性主义注重用理性来规定人的本质，而贬低感情。而所谓理性就是几何般的清晰的思考。分析笛卡儿(René Descartes，1596~1650)的名言：“我思故我在”，即可看到：我可以对世界是否存在产生怀疑，但“我在想”或“我在怀疑”这一点却是无法怀疑的，于是“我在想”就构成了我存在的前提。这里“我在想”就是用理性来界定“我”最典型的例子。从十七世纪到现在心物二分的理性主义一直是西方现代哲学的主流，它实为西方大传统对科学革命的回应。它有两种形态。一是欧陆理性主义，笛卡尔哲学即为早期形态。心物二分二元论的另一种形态，就是英美的经验论。经验主义认为理论来自于经验，道德信仰不能由理性推出，该原则保证了终标关怀和理性的二元分裂，是工具理性得以成立之基础。英美经验主义以洛克(John Locke， 1632~1704)、贝克莱(George Berkeley， 1685~1753)和休谟(David Hume,1711~1776)为代表，它和怀疑论的成长紧密相连。而在欧陆理性主义中，只要主张信仰、道德可以从理性推出，工具理性即开始破坏；从笛卡儿哲学走向启蒙时代的理神论就是例子。故在某种意义上讲，十八世纪康德哲学对启蒙思想的再表述，可以看做在心物二分二元论之上肯定工具理性。康德哲学力图对经验论和欧陆理性主义作综合，对理性和信仰的二元分裂作了观念论的证明。
注133 如前所述，康德对个人权利和社会契约论是完全支持的，并以它们为基础勾画现代社会组织蓝图。从本质上讲康德哲学认为理性是工具性的，即信仰、道德与理性呈二元分裂状态。正如克隆纳(Richard Jacob Kroner)所说：“在康德的世界观里，道德律则实在取代了上帝的地位。……根据他的看法，除了对道德律则的服从以外，根本没有别的对上帝的侍奉，也再没有另一种荣耀上帝的途径了。许多时候，康德被人称为一新教哲学家。”(［德］理查德·克隆纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，联经出版公司1985年版，第79页) 注134 只要认为理性并不构成现代心灵之本质，就会主张对人的意志、情感和理性作一元论的把握，它构成西方浪漫主义的主调。浪漫主义诉诸个人情感和直觉，洛夫乔伊(Lovejoy Arthur O Arthur Oncken，1873~1962)指出：浪漫主义是对进步信仰的反动，主张回到“自然主义的人文主义”，以对抗理性主义和机械唯物论。浪漫主义在1810年到1830年达到高潮。它在英国的代表人物是雪莱(Percy Bysshe Shelley，1792~1822)、拜伦(George Gordon Noel, Lord Byron，1788~1824)和济慈(John Keats，1795~1821)。必须注意，浪漫主义在德国和在英法的情况形态是不同的，德国自狂飙运动开始，就认为个人情感必须以文化为载体，故它是和集体性认同符号(如民族认同等)相联系，这使得浪漫主义可以和文化民族主义结合，形成浪漫保守主义。二十世纪初保守的浪漫主义和唯意志论结合，为法西斯主义准备了前提。
注135 查尔斯·泰勒这样论述德国观念论在黑格尔那里达到的高峰：“这一类型的概念终于在黑格尔的千锤百炼之下降生。这就是黑格尔所谓‘精神’(Geist)。黑格尔时常又将Geist称为‘上帝’(God)，同时也宣称企图为基督教神学做正本清源的工作；但实际上Geist绝非传统有神论中的‘上帝’，因为这个上帝不是完全独立于人类、尽管人类不存在他还是存在的一个‘上帝’。亚伯拉罕、艾萨克及雅各等人的上帝，在创世以前就存在。黑格尔这个上帝是一个精神，但唯有经由人类，他才成其为精神而在。他们是他的精神性存在的媒介，而且是不可或缺的媒介，他的精神性存在包含了意识、理性、意志等形式。不过同时，Geist也不可以化约为人；他并不等于人的精神，因为他也是作为宇宙整体之基础的精神实在，而且，作为一精神的存有者，他是有目标要实现的，他实现有限精神(正因其为有限)无法实现、但必须促成的目的。”(［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，联经出版公司1999年版，第18页) 注136 ［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，联经出版公司1999年版，第27、62~63页。
注137 博兰尼曾以十九世纪二十年代汤生的《济贫法研究》一书的出版讨论十九世纪初市场法则为自然规律如何成为当时普遍接受的观念。该书讲了一个关于山羊与狗的故事。西班牙人偶然在大西洋的一个小岛上留下了一只公山羊和一只母山羊。由于在岛上没有羊的天敌，羊开始无限繁殖。这些羊成为海盗的食粮，从而海盗猖獗。为了打击海盗，西班牙人便在岛上放了一只公狗和一只母狗，狗以羊为食物，狗的繁殖遏制了山羊数量，从而控制了海盗的数目。这个故事把本属经济社会的法则的事物归于自然法则，即“商业的法则实际上就是自然的法则，因而也是上帝的法则”。根据这种逻辑，一个自由社会就可以视为由两种不同的人组成：有产者和劳动者。后者的数目受到食物供应之多寡的限制。现代社会只要保证私有财产，饥饿就会驱使劳动者去工作，并不需要什么保安官。这使得经济社会独立于政治国家之外。(［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第205~209页) 注138 ［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第233页。
注139 马克思和恩格斯十分明确地意识到，现代社会是一个契约社会。现代性的确立意味着社会有机体被契约关系取代。他们曾这样写道：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由……资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”(马克思和恩格斯：《共产党宣言》，收入《马克思恩格斯选集》，第1卷)如果我们从上面的描述中抽走价值判断，这里讲的只是一件事情，这就是现代社会组织原则和传统社会的差别。现代社会把契约关系凌驾在一切其他关系之上，而市场中的买卖关系只是契约关系中最典型普遍的形态而已。《共产党宣言》一方面描述资产阶级社会的契约特征，另一方面对人与人之间的关系变成契约关系和金钱交易嗤之以鼻，表明马克思主义对另一种非契约性现代社会的向往。
注140 马克思和恩格斯：《共产党宣言》，收入《马克思恩格斯选集》，第1卷，第273~284页。
注141 反对马克思主义的民族认同会导致另一种畸形种族主义的产生。它缘于浪漫的保守主义和社会达尔文主义结合。西方原有白种人的负担的思想变成雅利安人为最优秀的种族之观念，反犹主义意识形态出现，详见第十三章。
注142 在轴心文明中，对某一种超越视野的批判和否定同样也是这一轴心文明文化的一部分。如道家学说对儒家的否定，古希腊哲学中怀疑论于柏拉图理性论的否定，印度佛教对婆罗门教的否定都是例子。这一点对现代价值系统亦成立。因此，如果我们把现代价值系统视为轴心文明的新阶段，那么马克思主义在现代社会扮演重要角色，可视为现代价值系统的补系统。
注143 ［英］伊赛·伯林：《马克思传》，赵干城、鲍世奋译，时报出版公司1990年版，第27~28页。
注144 ［英］伊赛·伯林：《马克思传》，第31页。
注145 1480年莫斯科大公国从蒙古人长达两百年的统治中独立时，领土只有8万平方公里，但到十六世纪前叶，已经扩大为435万平方公里(官崎正胜：《图解世界近现代史》，第78页)。
注146 ［法］布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》(第3卷)，第6页。
注147 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第27~38页。
注148 米尔这个词在俄文里有三层意思：第一是农村公社，第二是和平，第三是世界。它体现了俄国人的世界观。俄国人生活在农村公社里，享受着天然的和平，公社也就是他们的世界。如果撇开意识形态，米尔组成方式与中国的人民公社颇为类似。
注149 苏文：“传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识”，载《二十一世纪》总第43期，香港中文大学中国文化研究所1997年10月刊。
注150 东正教和天主教的最大不同是在信仰中排除理性以及没有实现政教分离。我们在第五章指出，教皇革命导致救赎和理性的结合，即教会利用罗马法为根据使得其组织完全摆脱世俗政治权力的控制。由于罗马法背后是理性，教皇革命为亚里士多德学说全面纳入基督教准备了条件。正因为天主教是救赎和古希腊超越精神的结合，西欧才能形成政治组织分裂而教会组织统一这种全人类轴心文明独一无二的现象。否则，教会必附属于政治权力，理性被纳入救赎宗教是不可能的，东正教就是如此。
注151 赫克(Julius F.Hecker)把俄罗斯东正教的精神归为虔诚和怜悯，我们将其视为希伯来超越突破的特殊形态。俄罗斯东正教和犹太教的区别在于不那么重视作为人和上帝的契约(道德戒律)，而接受了斯拉夫村社传统的习惯法和道德。它在对救赎的渴望方面和天主教类似，但排除理性在接近上帝过程中的意义。俄罗斯东正教有所谓“圣愚”，即把理性和信仰对立起来。对于俄罗斯宗教来说，由于真理已经被揭示，而且只能通过虔诚和苦行来接近，故西方经院哲学是没有意义的。正如赫克所说：“因为无须再发现新的真理，自然不再需要改变。……俄罗斯教会不像西方教会，它没有发展任何世俗学问的研究机构。在俄国没有教会学院和教会大学，甚至早先保持相当学术水平的神学院和研究院亦已停办。”(赫克：《俄罗斯的宗教》，高骅译，香港道风山基督教丛林1994年版，第51页) 注152 俄国宗教不仅没有纳入古希腊理性精神，而且是反理性的。有一个俄国著名的诗人这样讲过：“理智不足以洞悉俄国，一般的尺度不适于她，她所具有的奇特性格，你只能用信仰来接触。”俄罗斯的东正教和拜占庭宗教不同的另一个特点是：它坚持人在对上帝的信仰和冥想中可以得救。弗兰克指出：“俄罗斯宗教意识从来不会追问人是怎样走向拯救的：通过内在思想和信仰，还是通过外在行为。这两者在它看来都是以人与上帝之间的完全外在的关系和人与上帝的不应有的分离为前提的。无论是人的某些行为，都不足以确立人与上帝的外在联系；只有上帝本身，上帝一个，当人深入其中，上帝完全掌握了人之时，才能拯救人。”他以陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky Fyodor，1821~1881)为例来说明这一点：“对陀思妥耶夫斯基来说，人的灵魂不是一个特殊的微小的和派生的领域，它具有无限深度，根垣于存在的无底深渊，与上帝本身或魔鬼本身直接相联，而在对真理的强烈激情的瞬间被存在本身的一般形而上学力量所淹没。”(［俄］弗兰克：《俄国知识人与精神偶像》，徐凤林译，学林出版社1999，第15页)正因为如此，理性和信仰的二元分裂在俄国很难实现。
注153 当然，黑格尔主义是理性的，俄罗斯精神则是冥想的信仰主义。但和接受工具理性相比，俄罗斯精神认同为黑格尔主义相对容易。黑格尔在生前已在俄国有不少信徒。俄国思想家中，赫尔岑(Herzen Aleksandr，1812~1870)是左翼黑格尔主义者，他曾满腔热情地投身于1848年的革命，当他从这种迷醉状态中清醒之后，产生了一种完整的文化哲学世界观。作为一个社会主义者，他憎恨西欧的资产阶级社会，向往一种类似斯拉夫主义的理想，即认为俄国以农民公社为基础，没有个体经济关系，因此对社会主义来说较之西欧可能更加成熟得多。别林斯基(Belinsky,Vissarion Grigoryevich,1811~1848)则是一个右翼黑格尔主义者，他在法国作家圣西门(Claude Henri De Rouvroy Saint-Simon，1760~1825)、傅立叶(Francois M.C.Fourier，1772~1837)、皮埃尔及勒鲁的影响下也成为社会主义者。
注154 必须指出的是，东正教和儒学不同，并不能算真正意义上的意识形态。我们知道观念系统为政治制度提供支持的方式有两种，一种是隐性的(即通过隐功能)，另一种是显性的(显功能)。隐功能的概念是默顿提出的，即某一社会系统虽有一功能，这种功能并不为这一社会系统所意识或明文规定。儒家意识形态明文规定了忠君和家长制，它有意识地提供了政治制度的合法性，这属于显功能。假定有一个观念系统，它本身并不讲政治应该如何，但实际上却有维持政治系统的功能，例如天主教，除了强调法制外，它的教会组织方式对农村的社会结构是构成影响的，但这只是隐功能，这时观念系统不能被视为意识形态。东正教就对沙皇的支持这一点事来说，不如西方天主教那样纯属隐功能，但毕竟其终极关怀是救赎，对现实政治社会制度的论证不多。因此，它对社会整合的功能在显功能和隐功能之间，不是一个完全的意识形态。
注155 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，第82~86页。
注156 众所周知，彼得大帝(Peter The Great，1672~1725)1694年亲政时就到西方考察，受到很大震撼，因此决定进行改革。“西化”这个词就是彼得大帝最先用的。彼得大帝的西化，在性质上和中国的洋务运动相似，即在不破坏原有社会整合结构的前提下学习西方各种现代器物文化和制度。传统文化现代转型的前提是工具理性和终极关怀的二元分裂，彼得大帝曾想在俄国推行这样的转化，这就是1720年俄国宗教的变革，即废除传统的牧首制，模仿新教国家的教会设立神圣会议，但这一转型是不成功的，沙皇的权威仍来源于东正教。官僚机构的统治权威来自于沙皇，而不能建立在理性之上。除非强调民族主义，俄国现代理性主义和知识分子的成长始终是作为瓦解原有社会结构的因素而存在的。换言之，由于俄国的西化过程中，社会结构没有实现现代转型，彼得大帝的西化是保持原有社会整合结构前提下的现代化。但由于俄国离西方近，国家汲取能力强，接受西方现代科技比中国早，俄国现代化取得比中国洋务运动更大的成就。1725年，彼得大帝在他去世之前创办了科学院。帝俄的科学发展与西方几乎是同步的。
注157 正如一位学者所指出的，在保持原有社会结构的西化过程中，“一个有素养的知识上层开始循着现代欧洲文学、音乐、艺术与思想而形成。从长远来看，这也许是彼得大帝最重、最有意义的成就”。(［美］拉伊夫：《独裁下的嬗变与危机》，蒋学祯、王瑞译，学林出版社1996年版，第28页) 注158 正如霍布斯邦所描绘的，这场战争是十九世纪下半叶一系列政治事件的催化剂。它包括意大利和德意志的统一，拿破仑第二帝国的解体和巴黎公社的出现。它对俄国的冲击是1861年亚历山大二世(1855~1881在位)推行改革，作出解放农奴的尝试。(［英］霍布斯邦：《资本的年代》，第110页) 注159 Hugh Seton-Watson,〖STBX〗Nation and State〖STBZ〗，London：1977，p.85.
注160 ［英］亚兰·伍德(Alan Wood)：《俄国革命的源起》，黄煜文译，麦田出版社2001年版，第61~62页。
注161 我们在前面讲过，俄国知识分子来自贵族阶层。知识分子这个字源自于拉丁文中的intelligentia，它由Boboykin创造。在1861年改革后随着知识分子阶层之成长，这个词开始得到广泛运用。由于俄国知识分子是从反思俄国社会弊病，特别是人人反专制和批判农奴制中产生，故它一开始就代表了一个特殊的可以接受新意识形态以实现社会整合之阶层。别尔嘉耶夫﹝Nikolai Berdiaev﹞指出：“西方知识分子是指从事脑力劳动与创造的人……我们俄国知识分子是一种思想体系上而非职业和经济上的群体。它来自社会各种阶级：起初大多是贵族中比较有文化的那部分人，后来有了神父、助祭的子弟，也有的出身小官吏、及至解放了的农民。这就是完全被思想并且是社会性思想联合起来的平民知识分子。”
注162 为什么俄国知识分子会接受马克思主义？除了社会结构的原因外，另一个重要因素是东正教，东正教和工具理性始终存在某种对立。在思想史上首先表现为知识分子对二元论不感兴趣。由于俄国贵族对平等的追求，就自然地倾向于社会主义。而且，由于俄国知识分子的思想方式是冥想式的信仰，在不信东正教时，一方面可以接受反理性的浪漫主义，另一方面接受黑格尔主义。众所周知，俄国的著名知识分子都是文学家，知识分子的成长史也就是俄国的文学史。黑格尔主义加上浪漫主义，使得俄国知识分子天然倾向于对西方现代思想批判和否定的思潮。而辩证唯物论和马列主义正是否定西方二元论的集大成者。
注163 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，第117~209页。
注164 1905年1月俄国因缺粮导致骚乱，军队向前往冬宫请愿的14万工人开枪，两千多人死伤，触发全国性大罢工。
注165 ［美］帕克斯顿：《二十世纪欧洲史》，王曾才、李孝悌等译，黎明文化事业公司1989年版，第166页。
注166 在某种意义上讲，列宁主义可以说是俄国传统社会整合危机之产物。它亦代表了俄国近现代知识分子摆脱东正教后，从民粹主义走向虚无主义再接受马克思主义的最终阶段。从1840年至1917年，俄国知识分子阶层可以分成四代。1840年代为第一代，代表人物是赫尔岑，他们本身为贵族。这一代人反对沙皇而倾向于民众，鼓吹农村公社的优越性。他们相信米尔社会主义和黑格尔主义。十九世纪六十年代为第二代，代表人物为车尔尼雪夫斯基(N.G.Chernyshevsky，1828~1889)，他们中很多来自大学、文艺界，他们相信民粹主义，并开始走向虚无主义。表面上看虚无主义和马克思主义相去甚远，但正如弗兰克所说“(二十世纪一十年代俄国知识分子极强的道德主义)只是其虚无主义的表现和反映。当然依照严格的逻辑，从虚无主义中只能推导出道德领域的虚无主义，即反道德主义……但是，如果在这点上作一次逻辑飞跃，如果设法在心理上从利己主义达到利他主义，从关心个人的自我达到关心大家或者多数人的基本生活资料……那么只有道德主义才能成为这种信仰。”弗兰克进一步指出：“虚无主义的道德主义是俄国知识分子精神面貌的最基本最深刻的特点：从对客观价值的否定发出对他们(“人民”)主观利益的神圣化……因此人应当做的只是把自己的全部力量献给大多数人的命运之改善，拒绝这一点的一切人与事都是恶，都应当无情地消灭——这就是俄国知识分子的一切行为和评价所遵循的古怪的推理链条，它在逻辑上缺乏根据，但在心理上却是紧紧衔接的。”他这样论证：“对此最适当的表征是民粹主义。‘民粹主义’概念会将上述精神气质的三个基本特征联为一体，即虚无主义的功利主义……反文化倾向，企图把所有人都变成‘工人’，为了在实现道德要求中的普遍平等和团结而把最高需要压缩到最小极限。俄国知识分子就其伦理本质而言，从大约七十年代至今都是顽固不化的民粹主义者：他们的唯一目的是多数人的幸福，他们的道德是为这一目的服务，伴以禁欲主义的自制和对自己价值精神需要的憎恶和鄙视。”(［俄］弗兰克：《俄国知识人与精神偶像》，第50~56页)他们把虚无主义付诸行动，具有民粹主义倾向，典型的代表是列宁的哥哥。列宁的父亲是一个小贵族，他的哥哥则对社会满腔愤怒，在大学中参加了暗杀沙皇的计划。本来在计划中他并不重要，但在法庭上他把所有的责任都揽在身上，结果被判绞刑。事实上十九世纪八十年代的第三代俄国知识分子已开始从虚无主义转化到接受马克思主义。二十世纪初为第四代，这就是发动十月革命、建立苏维埃政权的一代。1898年，俄国的社会民主党成立，这不仅意味着信仰辩证唯物主义和马克思主义成为知识分子的主流，而且还为列宁主义政党组织模式的诞生创造了前提。
注167 帝国主义说并非列宁原创，它由霍布森(J.A.Hobson)提出。1902年霍布森《帝国主义研究》出版，提出帝国主义起源于生产过剩，工业国家为了到国外寻找消费市场，就产生了对外军事扩张。列宁将该观点和马克思剩余价值说结合起来，提出帝国主义是资本主义的最高阶段。
注168 卞悟：“列宁主义：俄国社会民主主义的民粹主义化”，载《二十一世纪》总第43期，香港中文大学中国文化研究所1997年10月刊。
注169 1903年俄国的社会民主党出现了布尔什维克和孟什维克两派，孟什维克主张搞党内民主，提倡西方的议会政党模式，而布尔什维克则强调党的纪律和基层组织。布尔什维克压倒孟什维克说明民粹主义对俄国知识分子的影响。
注170 苏文：“传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识”，载《二十一世纪》总第43期，香港中文大学中国文化研究所1997年10月刊。
注171 1921年列宁曾用新经济政策应付战时危机，俄国近一亿农民形成2500万个家庭农场。这时，村社是建立在家庭农场之上的，但并不一定受苏维埃控制。在二十世纪二十年代末的经济危机中，苏联农业受到巨大打击。苏联在二十世纪三十年代实行农业集体化，打击富农，将家庭农场组成的村社转变为国家控制下的集体农庄。
注172 ［英］霍布斯邦：《帝国的年代》，贾士蘅译，麦田出版社1998年版，第446~447页。
注173 这一点甚至表现在“帝国主义”这个词意义的形成过程中。“帝国主义”(Imperialism)一词源于拉丁文imperium，原意为(罗马帝国)至高的权力(supreme power)。十九世纪七十年代后用于指动用军事力量来控制殖民地，十九世纪末“帝国主义”进一步被等同于现代文明与教化使命(civilizing mission)(［英］雷蒙·威廉士：《关键词：文化与社会的词汇》，第178页)。
注174 ［美］汉纳·鄂兰(Hannah Arendt)：《极权主义的起源》，林骧华译，时报文化出版企业有限公司1995年版，第333~374页。(汉纳·鄂兰：国内通译为汉娜·阿伦特。《极权主义的起源》，三联书店2008年出版简体字版。——编者注) 注175 ［英］亚兰·伍德：《俄国革命的源起》，第87~88页。
注176 ［英］鲁思·海尼格(Ruth Henig)：《凡尔赛和约》，王鼎钧译，麦田出版社2001年版。
注177 Arno J.Mayer,〖STBX〗The Politics and Diplomacy of Peacemaking,Containment and Counter revolution at Versailles,〖STBZ〗1918~1919，New York:1968.
注178 博兰尼将其称为十九世纪现象，并指出相当多的社会思想家都被这一悖论所困惑，对该问题之回答是促使经济自由主义成熟之动力(［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第169~201页)。
注179 John Burnett,〖STBX〗Plenty and Want:Social History of Diet in England from 1815 to the Present〖STBZ〗，London,1966.
注180 Wesley Clair Mitchell,〖STBX〗The Business Cycle〖STBZ〗，New York，1913.
注181 ［美］R.多恩布什、S.费希尔著：《宏观经济学》，李庆云、刘文忻校译，中国人民大学出版社1997年版，第375页。
注182 ［日］宫崎正胜：《图解世界近现代史》，第221页。
注183 关于周期性经济危机的原因，存在熊彼特的创新说、哈耶克的货币说、霍布森的消费不足说和萨缪尔森的乘数——加速原理交互作用说。笔者之所以采用凯恩斯的解释和货币主义对其修正，是因为该解释二十世纪三十年代被普遍接受后迅速转化为克服萧条的社会行动，形成了根据凯恩斯主义的国家宏观调控。
注184 ［美］帕克斯顿：《二十世纪欧洲史》，王曾才、李孝悌等译，黎明文化事业公司1984年版，第19页。
注185 ［美］约翰·肯尼斯·加尔布雷斯：《不确定的年代》，杜念中译，香港田园书屋1986年版，第44页。
注186 ［英］霍布斯邦：《帝国的年代》，第34页。
注187 ［美］帕克斯顿：《二十世纪欧洲史》，王曾才、李孝悌等译，黎明文化事业公司1984年版，第412~414页。
注188 ［日］宫崎正胜：《图解世界近现代史》，第223页。
注189 大多数学者认为，在西方意识形态是现代事物，它起源于法国大革命及以后。意识形态统治始于二十世纪。何为意识形态？如果我们将意识形态定义为政治和社会制度的正当性根据，它是用某种观念系统对政治社会制度正当性之论证，并公开用基于其正当性最终根据的价值(或价值系统)为某一种政治制度(社会组织蓝图)辩护。在这个意义上讲，意识形态只能出现在轴心文明之中，在此之前，由于不存在社会组织蓝图，故神权帝国之古代宗教不是意识形态。而在西方，由于基督教对此也不感兴趣，它不存在明确的社会组织蓝图。虽然它亦存在社会组织功能，如教区组织以及要人们接受世俗统治权力等，但该功能大多是隐性的，如并不明文规定何种世俗制度为正当，故基督教在大多情况下不是意识形态。只有到十七世纪，传统统治类型发生危机，产生了对政治制度重新论证的要求，形形色色的意识形态才随之出现。虽然在中国儒家是最早的意识形态，儒家以德治国是最早的意识形态统治；但西方政治学理论并不了解这一点。故在西方理论中，意识形态统治(凌驾在法律之上)被认为是二十世纪的事。
注190 正如法兰克·曼纽尔(Frank E.Manuel)所说：“马克思诞生在一个濒临世界末日大毁灭的社会中，根据传统的宗教模式，随之而来的将是一个黄金时代的远景，在那里没有基督徒或犹太人之分，也没有无产阶级和资本主义的剥削者之别。在马克思的灵魂深处有一个救世主的希望，这个希望深植在以色列众先知的律法解说者心中，代代相传一直到马克思父母的犹太牧师先人中。”(［美］法兰克·曼纽尔：《马克思安魂曲——思想巨人的光与影》，蔡淑雯译，究竟出版社2000年版，第48页) 注191 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，第275~337页。
注192 ［美］汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第461页。
注193 霍布斯邦这样形容西欧如何在不到一个世纪的全球化过程中和世界拉开距离：“在1750年到1800年间，我们今日所谓已开发国家的每人平均国民生产毛额，与今日所谓的第三世界大致是一样的……到1880年，已开发世界的每人平均收入，大约为第三世界的两倍。到1912年，更高达三倍以上。”(［英］霍布斯邦：《帝国的年代》，第22页) 注194 ［英］霍布斯邦：《帝国的年代》，第44页。
注195 ［美］汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第55~79页。
注196 ［英］霍布斯邦：《帝国的年代》，第227页。
注197 Raul Hilberg,〖STBX〗The Destruction of the European Jews〖STBZ〗，Yale University Press,2003,originally published in 1961.
注198 ［德］约斯特·迪尔弗耳：《二次大战与两极世界的形成》，朱章才译，麦田出版社2000年版，第93~94页。
注199 ［美］汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第600页。
注200 Hannah Arendt,〖STBX〗Between past and future:eight exercises in political thought〖STBZ〗，New York:Viking Press,1968.
注201 阿伦特指出，极权主义运动曾被称为“光天化日之下建立的秘密社会”。(［美］汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第516页)
注202 罗马帝国时用红色带子将斧头的柄和榆木或桦木包成一束，斧刃部分露面，构成具有执行“斩首”之权力的“权斧”。
注203 转引自谢小九：“法西斯主义如何起源于意大利”，载《世界史研究动态》1993年刊。
注204 Carl J.Friedrich and Zlbigniew K.Brzezinki,〖STBX〗Totalitarian Dictatorship and Autocracy〖STBZ〗，Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1965,p.22.
注205 如果抽取意识形态内容，仅仅从意识形态(而非法律)整合社会来讨论极权主义，只能得到空泛的结论。例如由于并非所有一党专政国家都实行计划经济，对人民自由的控制便有松有紧，故政治学者修正极权主义观念，将一党专政不那么全面之制度称为威权主义。威权主义虽然也是一党专政，但不一定满足上述六条之全部，在某些方面(如对经济的控制或官僚机构上)它没有极权主义那么强而有力。不少学者认为，极权主义渐渐失灵时，会发生向威权主义演化。实际上，仅仅从组织方式定义极权主义只是罗列现象。它无法解释为什么会有极权主义和威权主义之差别，也不能理解两者在何种条件下会互相转化。其实，脱离意识形态及其他和社会互动，极权主义是无法搞清楚的。
注206 阿伦特的理论大多是从纳粹德国概括出来的，最大的问题是混淆了法西斯主义和马列主义。因此对于苏联，它只有部分成立，而对于“五四”以后的中国，阿伦特的论断大多不对。例如在中国历史上意识形态高于法律，用意识形态整合社会恰恰是中国传统社会的基本结构，把它说成史无前例显然不妥。它带来“五四”后中国文化断裂也只是假象。固然，新意识形态整合社会时，必须依靠列宁主义政党，出现党国、党军、党天下，这在中国传统社会中是没有的。但这只是新意识形态整合社会依赖的工具而已。就意识形态整合社会而言，“五四”以后的中国与传统社会同构。
注207 阿伦特曾将极权主义的政治文化比做洋葱，它具有外强中干内部完全空心的结构。由于极权主义意识形态的信仰者分为群众和党员两部分，群众和政党党员虽然信仰同一意识形态，但两者的行为模式是不一样的。阿伦特将群众称为前卫组织，他们比党员要理性。他们如一道墙那样把党和外部世界隔离，使党看不到外部真实世界，从而使党员的行动能在极权主义教条的虚幻世界中运行不息。这种关系在苏联和中国都不存在。因为仅仅对于畸形种族主义，群众才成为前卫组织看不到真实世界的屏障，对于马列主义就不是这样。而且在中国，新意识形态核心价值为道德，党员是对这种道德信仰最坚定的人，实际上党员和支持党的群众的关系与空心洋葱的比喻相反。当道德意识形态有说服力时，党是价值的源泉，是社会改造的原动力。知识分子和群众是团结在党周围的，党的意识形态文化并不是把知识分子的道德文化作为一道墙，而是对群众进行改造。所以党作为道德精英，党的意识形态处于强势时，群众是受教育的对象。反过来，当群众掌握新的意识形态时，群众可以摧毁党的意识形态。这里出现的是文化主体和权力主体特殊的互相作用。更重要的是，中国新意识形态本身就是一种新道德。因此，意识形态运动并不是人的道德人格被摧毁，而是一种全民做圣人的群体修身运动的发明，个人利益在这种以革命为名义的群体道德运动中受到压抑。
注208 ［英］伊塞·伯林：《马克思传》，时报文化出版社1990年版，第243页。
注209 Anthony Sampson,〖STBX〗The Anatomy Europe〖STBZ〗，New York:1968，p.358.
注210 ［英］哈耶克：《致命的自负》，冯克利、胡晋华等译，中国社会科学出版社2000年版。
注211 当然，由于伊斯兰教义对政治经济制度规定的含混性以及教派的分裂主义，不同的伊斯兰国家在现代化过程中可以慢慢形成主观认同，成为伊斯兰民族国家(如巴基斯坦、印度尼西亚和马来西亚等)的基础；但伊斯兰教本身的超越民族国家的性质，使得伊斯兰教国家之间的关系不同于一般民族国家的关系。
注212 ［德］赫尔穆特·麦切尔：《近东与中东危机》，王道、葛斯、康春华、海娴、蒋仁洋译，麦田出版社2000年版，第32~51页。
注213 因以色列的存在，建立大阿拉伯联邦严重受挫。1967年的六月战争以色列以寡敌众，击败以埃及为首的阿拉伯诸国联军。继埃及之后，伊拉克亦想统一阿拉伯诸国实现泛阿拉伯主义；但由于伊斯兰内部的宗派主义，二十世纪重建奥斯曼帝国那样的伊斯兰国家是不可能的。随着社会主义失去吸引力，泛阿拉伯主义衰落，其后果是背后的伊斯兰教认同进一步凸显，泛伊斯兰主义取而代之成为抵抗西方建立统一政治组织的力量。泛伊斯兰教发源于十九世纪六十至七十年代，主张伊斯兰社会建立统一政治共同体，对抗基督教帝国(［英］柏纳·刘易斯(Bernard Lewis)：《中东》(下)，郑三书译，麦田出版社1998年版，第480页)。它是伊斯兰社会在西方现代冲击下的前“民族主义”思想。1970年前阿拉伯世界一度把解放巴勒斯坦定位作民族解放运动，当泛阿拉伯主义被泛伊斯兰主义取代后，动员口号迅速转化为圣战。
注214 参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版。
注215 这样概括马克思列宁主义建立不同于资本主义现代社会的实践是简单化的，因为它还包含了东正教社会和儒学整合社会的历史经验等。社会主义的实践虽然失败了，但它有效地推动了现代资本主义的自我改进、民族解放运动(如启动伊斯兰传统社会的现代转型)和不完全等同于起源于西方天主教文明的现代价值的另一些现代价值的凸显，它们的长远意义现在尚不能确定。
注216 Joseph R.Schechtman,〖STBX〗Postwar Population Transfers in Europe,〖STBZ〗1944~1945，Philadelphia:1962，p.363.
注217 读者或许会问，当组成政治共同体的“我们”是全人类，这时政治共同体规模不再是民族国家；主权观念不再有意义。民族主义也将过时，它不再是普遍有效的现代思想。二十一世纪全球化的潮流确实使人类碰到这种新问题。自由主义将自我归约为个体理性的自由意志，“我们”不需要任何外在认同符号来规定，但社群主义认为这是不可能的。这一争论的本质正在于超越一切社群、民族国家之上最普遍的包含全人类的政治共同体是否真的可能。我们认为，即使自由主义对自我的看法是正确的，它必须建立在人是理性的这一前提之上，而且理性对不同的文明不一定相同，因此即使在网络时代全人类是否可以消灭民族国家、建立一个统一的政治共同体也是大可怀疑的。因此，我们坚持今后民族主义仍是现代性的核心价值。
注218 ［丹麦］Gosta Esping-Andersen：《福利资本主义的三个世界》，古允文译，巨流图书公司1999年版。
注219 消费社会是靠政府干预市场的宏观调节达成，宏观调节长期实行必定导致市场经济发生结构性变化。对西方各国，政府的宏观调节主要表现为货币供给和金融政策，它给经济结构带来何种长期影响？如放弃金本位是否使得资本市场和商品市场日益脱节？虚拟经济的扩张和金融创新是不是导致资本市场不稳定的原因？换言之，宏观调控虽克服了商品市场的周期性动荡，但其后果是否是原有的经济危机被周期性金融震荡所取代？全球化市场经济正在产生何种新问题，至今尚不能判断。但宏观调控一定会改变市场的基本结构。在本书中我们只列出生态问题。
注220 详见本书附录第五章。
注221 金观涛：《系统的哲学》，第270~295页。
注222 ［美］亨廷顿：“文明的冲突”，载《二十一世纪》总19期，香港中文大学中国文化研究所1993年10月刊，第5~21页。
注223 史华慈、林毓生：“中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事”，载《九州岛学林》1卷2期，香港城市大学中国文化中心2003年冬季刊，第258~263页。
注224 Charles Taylor,〖STBX〗A Secular Age〖STBZ〗，Harvard University Press,2007.
注225 ［英］艾瑞克·霍布斯邦：《极端的年代》(上册)，郑明萱译，麦田出版社1996年版，第5页。
注226 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，耿淡如译，商务印书馆1961年版，第13页。
注227 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第6页。
注228 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第2页。
注229 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第3页。
注230 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，幼狮文化事业公司1972年版，第44页。
注231 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第52页。
注232 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第28页。
注233 ［苏］E．V．乌尔拉尼斯：《世界各国人口手册》，魏津生、孙淑清、张恺悌译，四川人民出版社1982年版，第4页。
注234 陈同变：《希腊罗马简史》，山东教育出版社1982年版，第153页。
注235 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第37页。
注236 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第13页。
注237 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第27页。
注238 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第5页。
注239 ［美］威廉·兰格：《世界史编年手册》(古代和中世纪部分·上)，刘绪贻、李崇淮、施子愉译，三联书店1981年版，第219页。
注240 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第27页。
注241 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第276页。
注242 同上书，第278页。
注243 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第16~20页。
注244 王刚：“奥古斯都行省政策初探”，载《唐山市教师进修学院学刊》1983年第2期。
注245 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第22页。
注246 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第54页。
注247 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第69页。
注248 金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984年版，第82~83页。
注249 金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984年版，第36页。
注250 ［印度］辛哈·班纳吉：《印度通史》，张若达、冯锌、王伟译，商务印书馆1964年版，第14页。
注251 陈同燮：《希腊罗马简史》，山东教育出版社1982年版，第74页。
注252 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第93页。
注253 梁作干：“世界历史的重大转折点：西晋帝国与西罗马帝国的灭亡”，载《暨南学报》1982年第2期。
注254 梁作干：“世界历史的重大转折点：西晋帝国与西罗马帝国的灭亡”，载《暨南学报》1982年第2期。
注255 梁作干：“世界历史的重大转折点：西晋帝国与西罗马帝国的灭亡”，载《暨南学报》1982年第2期。
注256 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第8页。
注257 严家其：《国家政体》，人民出版社1982年版，第34页。
注258 ［英］J．F．C.富勒：《西洋世界军事史》，第1卷，第139页。
注259 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第66页。
注260 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第289页。
注261 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第292页。
注262 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第292页。
注263 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第284~285页。
注264 林敦明、何芳济：“论罗马共和时期土地所有制的演变——兼谈共和制灭亡的原因”，载《山东师大学报》1983年第5期。
注265 杜丹：《古代世界经济生活》，商务印书馆1963年版，第264页。
注266 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第31页。
注267 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第43~60页。
注268 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第342页。
注269 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第293页。
注270 周一良、吴于廑主编：《世界通史》(上古部分)，人民出版社1962年版，第367页。
注271 金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，第三章。
注272 ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》(第10卷)，第306~307页。
注273 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第58页。
注274 马克思和恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第19卷)，人民出版社1965年版，第548页。
注275 ［法］瑟诺博斯：《法国史》，沈炼之译，商务印书馆1964年版，第63页。
注276 《查理大帝勒令》，收入周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》(中古部分)，第38页。李运明：“试论查理曼帝国瓦解的原因”，载《安徽师大学报》1983年第2期。
注277 恩格斯：《家庭·私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第150~151页，第152页。
注278 恩格斯：《家庭·私有制和国家的起源》，第150~151页，第152页
注279 ［英］伯纳德·刘易斯：《现代土耳其的兴起》，范中廉译，商务印书馆1982年版，第29页。
注280 S.努鲁尔·哈桑：“莫卧儿时期的柴明达尔”，载《世界历史译丛》1980年第6期。
注281 翦伯赞主编：《中外历史年表》，中华书局1961年版，第143页。
注282 孔令平：“中世纪前期英国的田制与北魏均田制的比较研究”，载《世界历史》1981年第5期。
注283 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第78页。
注284 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》，第321~322页。
注285 ［德］恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第149页。
注286 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第218页。
注287 同上书，第222页。
注288 郑如霖：“关于东罗马帝国从奴隶制向封建制过渡中的几个问题”，载《华南师范大学学报》1983年第1期。
注289 马克思和恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第9卷)，第263页。
注290 《江西志》(康熙)卷一四六《艺文》，收入萧近高：《参内监疏》。
注291 顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社1982年版。
注292 ［美］威廉·兰格：《世界史编年手册》(古代和中世纪部分·下册)，刘绪贻、李崇淮、施子愉译，三联书店1981年版，第389页。［苏］科斯敏斯基、斯卡斯金主编：《中世纪史》，朱庆永等译，三联书店1957年版，第393页。
注293 孔令平：“中世纪前期英国的田制与北魏均田制的比较研究”，载《世界历史》1981年第5期。
注294 ［美］威廉·兰格：《世界史编年手册》(古代和中世纪部分)，第393页。
注295 王荣堂：“略论英国议会的起源”，载《史学月刊》1983年第4期。
注296 ［苏］科斯敏斯基、斯卡斯金主编：《中世纪史》，叶文雄译，三联书店1957年版，第413~416页。英国《自由大宪章》，收入《中世纪中期的西欧》，三联书店1957年版，第69~82页。
注297 ［苏］科斯敏斯基、斯卡斯金主编：《中世纪史》，第416~422页。
注298 王荣堂：“略论英国议会的起源”，载《史学月刊》1983年第4期。
注299 ［苏］波梁斯基：《外国经济史》，三联书店1958年版，第483页。
注300 王荣堂：《18世纪法国资产阶级革命》，上海人民出版社1981年版，第22页。
注301 顾晓鸣：“略论十九世纪英国革命中的新贵族”，载《复旦大学学报》1982年第1期，第88~92页。
注302 ［美］威廉·兰格主编：《世界史编年手册》(古代和中世纪部分·下册)，第455~457页。
注303 王荣堂：《十八世纪法国资产阶级革命》，第6~11页。樊亢、宋则行：《外国经济史》(第1册)，人民出版社1965年版，第101页。
注304 孔祥民：《德国中古史》，第77、88页。
注305 《1507年威尼斯驻德大使奎尼关于德国情况的报告》，收入北京师范大学编译：《史学选译》，第3期。
注306 马克思和恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第35卷)，第124页。
注307 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第376页。
注308 孔祥民：《德国中古史》，第45~46页。
注309 《1507年威尼斯驻德大使奎尼关于德国情况的报告》，第8页。
注310 《1507年威尼斯驻德大使奎尼关于德国情况的报告》，第7页。
注311 恩格斯：《关于德国的札记》，收入《马克思恩格斯全集》(第18卷)，第648页。
注312 孔祥民：《德国中古史》，第84页。
注313 孔祥民：《德国中古史》，第84、100页。
注314 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，收入《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第10页。
注315 恩格斯：《马尔克》，收入《马克思恩格斯全集》(第19卷)，第150~151页。
注316 周一良、吴于廑：《世界通史》(中古部分)，人民出版社1962年版，第462页。
注317 金观涛、刘青峰：《兴盛与危机》，第九章。
注318 《马克思恩格斯全集》(第23卷)，第222页。
注319 ［英］M.波斯坦：“中古社会的经济基础”，载《世界历史译丛》1980年第4期。
