第四章 中世纪的法律思想

第一节　《圣经》中的法律思想

一、《圣经》里的法律思想

《圣经》作为基督教文献中的经典，虽然其成书年代和作者们是一个长期争论而无通说的问题，但是对西方文化的深远影响则是毫无疑问的。虽然其内容是神学的，但它包含了神学之外丰富的伦理思想、政治思想、文学和法律思想。从内容上看，《圣经》分为《旧约》和《新约》，两者都是基督教的基本文献。其中《旧约》更多地涉及古希伯来，或称古代以色列民族的宗教、历史、文化、政治和法律。《新约》时代已经属于古罗马时期，它所反映的法律思想都带有了古罗马时期的特点。

（一）契约理论

契约是一种古老的法律制度，一般认为，契约法起源于古代罗马，来源于同时适用于罗马市民和居住在罗马而无罗马公民权的万民法。梅因在其《古代法》中，虽然承认没有“一种毫无‘契约’概念的社会”，但是他仍然从古罗马法开始论述契约的历史。而用契约解释国家的起源被认为是伊壁鸠鲁的发明。但是从《圣经》的记载上看，在上述之前的古以色列那里，已经有了这两种意义上的契约思想。

《圣经》本身就是一个契约，这就是上帝耶和华与古以色列人的契约。上帝是以色列人的神，以色列人是上帝的子民。以色列人要奉耶和华为神，上帝将赐予以色列人生存、繁衍和富足。如果以色列人不遵从耶和华，上帝将降重灾于以色列人。上帝与以色列人的第一次立约是与亚当后裔挪亚之约。上帝造人之后，因为除了义人挪亚外的人类都违背上帝的意志，上帝颇为后悔，于是决定消灭他们。上帝命挪亚制造并让家人躲进方舟，人类因挪亚而得以延续下来。洪水过后，上帝与挪亚立约，神说：“我把虹放在云彩中，这就可作为与地立约的记号了。公元前1800年亚伯拉罕时代，以色列民族已经形成。上帝与他也有立约。这是古老的契约形式，即契约有实在的标志，有见证。上帝与亚伯拉罕之约的见证是亚伯拉罕及其后裔男子受割礼。摩西（Moses）是以色列人伟大的民族英雄，约公元前1300—前1250年，他带领以色列人逃离埃及人的严酷统治，开创了以色列人新的时代。上帝与摩西也有立约，这就是著名的“摩西十诫”。上帝与摩西之约被刻在石板之上，敬奉于神圣的法柜之中，成为古以色列民族的基本法律。此后，上帝与以色列伟大的君主大卫，与以色列极盛时代君主所罗门进一步续约。按《申命记》，以色列人如果不谨守遵行人神契约，耶和华必将奇灾，就是至大至长的灾，至重至久的病，加在以色列人及其后裔身上，直至其灭亡。《以斯拉记》载，凡不遵行神法和王命令的人，就当速定他的罪，或治死、或充军、或抄家、或囚禁。依《耶利米书》，耶和华说：“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约……我要将我的律法放在他们里面，写在他们心里。我要作他们的神，他们要作我的子民……我要赦免他们的罪孽，不在记念他们的罪恶……这些定例若能在我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国。在《新约》时代，这种上帝与以色列人的契约仍被遵守着。耶稣反复重申：“我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。圣保罗也说：“神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。

除了上帝与以色列人的契约之外，《圣经》还记载了人与人之间的财产契约。《耶利米书》中描述过一宗土地买卖契约的过程：耶利米受神的指引，用十七舍客勒（一种计量单位）银子购买一块土地。在交易时，要“在契上画押，将契封缄，又请见证人来，并用天平将银子平给他。从这段简短的叙述中，我们可以看出当时土地买卖契约的要素：双方当事人即耶利米和土地所有人、契约的书面形式、需要见证人、价值用银子计量、计量工具为天平。

国家之间的契约或协议是近代的产物，但是《圣经》记载了类似于现代国际间协议。所罗门统治时期，以色列国到达了鼎盛。所罗门素与黎巴嫩推罗王希兰有交往，“希兰与所罗门和好，彼此立约。所罗门大兴土木，建造圣殿。希兰向所罗门提供香柏木和松木，所罗门给希兰麦子两万歌耳，清油二十歌耳。

可以说，《圣经》里的契约形式是契约的一种古老形式，与成熟时期的契约制度即罗马法中的契约存在一定的差距。《圣经》描述的契约不注重契约当事人的内在意思表示，而更多地注重契约的外在形式，如上述的彩虹、割礼、石板、画押和见证人。契约的效力不在于当事人的合意，而在于附着一种庄严仪式的合约。仪式不但和合约本身有同样的重要性，它并且比合约更为重要。所以说，《圣经》里描述的契约是契约的早期形式，有待于以后的发展。当“契约逐渐与其形式和仪式的外壳脱离”时，契约就开始从其粗糙形式发展到成熟时期。

（二）摩西十诫和古以色列法

《旧约》里，耶和华神是以一个伟大的立法者形象出现的，而《旧约》本身就是一部伟大的律法书。在上帝的指引下，在摩西的带领下，以色列人脱离了埃及人的统治，开始了以色列人步入强大的历史。在西奈山上，上帝向摩西传谕了以色列的法律，即“摩西十诫”。可以说，这是古以色列法律的总纲。具体内容是：除了耶和华以外，不可有别的神。不可为自己雕刻偶像、不可信奉他神。不可妄称耶和华的名。当记念安息日，守为圣日。当孝敬父母。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋，不可贪恋人的妻子、奴婢、牛驴、和其他财产。从这十条的内容上看，前四条是关于神与人的法律，后六条是专门关于人的法律。因此，“摩西十诫”是神法与人法合一的法律，或者说是宗教法律和世俗法律的统一体。第五条是关于家庭的法律，第六、第七和第八条是关于刑事的法律，第九条是关于诉讼的法律，第十条是关于财产的法律。因此，“摩西十诫”又具有古代法律的共同特点，即民法与刑法不分、实体法程序法不分。

“摩西十诫”之下，以色列人制定了详细具体的法律制度，他们称为“法例”。大体包括如下几个方面：

奴仆之例：若买希伯来人作奴仆，奴仆服侍六年，第七年他可获得自由。

杀人之例：杀人者应被治死，伤人者应受惩。行刑方式是“以命偿命、以眼还眼、以牙还牙、以手还手、以脚还脚、以烙还烙、以伤还伤、以打还打”。

损害赔偿之例：牛触死人，该牛要被打死，牛的主人可以无罪；如果牛的主人知道该牛素来触人，则牛和牛的主人都要被治死，但主人可以用钱赎命；牛若触奴仆或婢女，牛的主人要赔偿奴婢的主人。若井口敞开，或挖井人不作遮盖，有牛或驴掉进井里，则井的主人要拿钱赔偿牛驴的主人，死牲畜归自己。甲的牛触死了乙的牛，他们要将活的牛卖掉，平分价值，也要平分死牛。若牛的主人知道自己的牛素来触人，则他要以牛还牛，死牛归自己。牲畜吃了他人田里的庄稼，主人要拿自己上好的庄稼偿还他人。如果失火烧了他人的财产，点火的人要赔偿。

盗窃灭失之例：人若偷他人牛羊，则五牛赔一牛、四牛赔一羊。如果打死挖洞之贼，那么杀人者无罪；如果发生在白天，打死人的人要被治罪。盗窃者无法赔偿他人时，就要变卖盗窃者予以偿还。甲的钱银、家具在乙处被盗，如果盗窃者被抓，那么盗窃者要加倍赔偿；如果未被抓到，要由审判官决定是否由乙赔偿。甲的牲畜在乙处丢失、死伤，如果乙凭神起誓未占有甲物，那么乙可以不赔偿；如果被窃，乙要赔偿甲。

审判之例：要按公义施行审判。《申命记》言：“审判的时候，不可看人的外貌；听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的。”《利末记》说：“你们施行审判，不可行不义，不可偏袒穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻居。”不可作伪证，不可在诉讼上屈枉正直。要按照行为人的行为判决，“凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；唯有结党不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。”

其他戒民法例：不可欺压雇工，不得拖欠他们的工钱；不得放债取利；要善待穷人、妇女和老人，“不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。”要善待外国人，“若有外人在你们国中和你同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并且爱他如己”。从这些对社会弱者保护的法例中，现代法学家们发现了人类早期的人权法根据。在《旧约》里，上帝是一位君主，有时还可以称之为一个残暴的君主，但是当他造了人之后，就赋予了人的价值和尊严。人与神之间是不平等的，但是人与人之间是平等的，是亲密的兄弟。正因为如此，宗教改革家们以及现代神学家们从《圣经》里找到了人的价值、尊严和人权；而历史学家在分析了以色列的法例来源于迦南人和古巴比伦人的法律之后，评论说，《申命记》中重申的法律比汉穆拉比法典开明进步。

（三）自然法思想

自然法思想可以说是西方法学最古老和最持久的一种理论。所谓自然法是与一个国家制定的法律制度相对的一种物，这种物在自然法理论的信仰者看来是一种法律，在自然法理论反对者看来是一种道德准则。一般看来，自然法被认为是一种存在于一个国家具体法律制度之外的一种较高级的法律，相对于受时间和空间限制的实在法而言，自然法是永恒存在，普遍不变的。自然法一般在两种情况下为人们所采用或信奉：第一，实在法的经常性变化，需要一种基本的法律原则保证或补救法律的继续发展，如古希腊社会；第二，实在法已经落后于社会的发展，需要用一种新的实在法来代替原有的实在法，在新法律产生之前，需要自然法进行过渡，这时，自然法不再仅仅是一种具有指导性的理论，而变成了一种信仰，如法国大革命时期。自然法起源于什么时候，法学家们说法不一，有的追溯到希腊罗马相交的斯多葛学派，如梅因；有的追溯到古希腊索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，如埃德加·博登海默。

不管学者们如何争论，但是有一点是清楚的，即很少有法学家重视或注意《圣经》里的自然法思想。在为数不多的论及《圣经》里自然法的思想家中，他们往往认为圣保罗的思想带有自然法的思想。新托马斯主义者雅克·马里旦指出：真正的自然法观念是希腊和基督教思想的一种遗产。它可以追溯到格老秀斯，追溯到在他以前的西班牙神学家雷斯和弗朗西斯科，追溯到圣托马斯·阿奎那；再往前还可以追溯到圣奥古斯丁、教父们和圣保罗；甚至一直追溯到……索福克勒斯。

自然法理论产生的一个基本前提是实在法与某种关于法律的思想之分离。神法与实在法的区分是这样一种分离。在摩西时代，这种分离并不显著，摩西既是以色列人的民族首领，又是以色列人的宗教首领。所以，摩西十诫既可称为实在法，又可以称为神法，或者说是世俗法与宗教法的统一。这时产生不了自然法的思想。公元前1025年，以色列君主国得以建立，第一个国王是扫罗。在国王统治以色列之前，以色列是由神职的“士师”领导的。扫罗时代的宗教头领称为撒母耳。从那个时候开始，基督教就有了神权与世俗权的斗争。抵御外族人的入侵是以色列君主国产生的直接原因，但是扫罗的行为惹起了期望保持幕后操纵王权的撒母耳的不快。不久，出现了野心勃勃的大卫。在撒母耳的怂恿下，大卫巧弄权术最后取代了扫罗，扫罗自刎身亡。这种神权与世俗权的斗争在基督教社会一直延续下来。按《新约》记载，耶稣在传道时遇到一些巧言之人，他们问耶稣既然神是无所不能的，那么他们该不该向世俗王权纳税。耶稣知道他们的意思，就对他们说：“该撒的物当归给该撒；神的物当归给神”。该撒者，罗马皇帝恺撒的另外一种翻译。耶稣的意思是该神管的事应该由神职人员处理，世俗的事应该由国王去管。耶稣后来解释说，遵守王权，是因为王权的权力也来源于神，“因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的”。

据《新约》中《使徒行传》记载，圣保罗在希腊曾经与“以彼古罗”和“斯多葛”的学士争论过，“以彼古罗”即为伊壁鸠鲁，“斯多葛”实为斯多葛。因此，圣保罗受他们的影响而提出自然法的思想是有根据的。但是，耶稣也好，保罗也好，他们并没有提出“自然法”一词，而用其他的术语表达出来。耶稣的解释是“尽心、尽性、尽意、爱主你的神”，然后是“爱人如己”。保罗的解释是“义”、“性”和“信”，他说：“神的义正在这福音上显现出来；这义本出性，以致与信”。可以说，他们所谓的“爱”、“公义”、“本性”、“诚信”即是与“律法”相对的自然法。在这两者的关系上，保罗有较多的论述。首先，信与律是一致的。他举例说，没有律法的外邦人如果顺着本性行法律上的事，虽然他们没有律法，但是结果与有律法的人所得到的结果是一样的，即自己就是自己的律法。换言之，外在的法律与内在的本性实际上是一致的。其次，当信与律发生冲突时，信高于律。保罗说，神应许亚伯拉罕和他的后裔能够承受这个世界，不是因为这个律法，而是因为信而得到的义。信与律的冲突并不意味着以信害法，而是信对律进行补充和充实，“我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法”。另外一个方面，律法是福音的先声。保罗解释道，人类在没有因信得救之前，受着律法的约束。从这个意义上讲，律法是人类训蒙的师傅，它引导人们到基督那里，使人因信称义。而且，如果人凭着信就可以得救时，人们就可以不受律法的阻碍了。保罗对信与律的分析已接近自然法论者对于自然法与实在法的论述，不同的是，保罗作为一个圣徒，将自然法加上了神的光环。

（四）原罪、赎罪和末日审判

按《创世记》，人为上帝创造后被安排在伊甸园，让他修理和看护。他可以随意吃园中树上的果子，只是不能吃生命树上的果子和智慧树上的果子。后来由于受蛇的引诱，夏娃吃了并让亚当也吃了智慧树上的果子，于是有了羞耻感，同时也就违背了上帝的意志，对上帝犯了罪，受到了上帝的惩罚。蛇受到的惩罚是以身行走，以土为食；女人受到的惩罚是怀孕的苦楚和对丈夫的依赖；男人受到的惩罚是终身劳苦勉强度日，并因此被逐出伊甸园。亚当夏娃是人类的始祖，人类因其祖先的罪行在出生时就有罪，即为原罪。

人类在尘世的生活是短暂的，这是一个过渡期，是人类赎罪的过程，赎罪的目的是重返天堂。耶稣的死，按照罗马法是他违法了罗马的法律，按圣经的解释是为人类在赎罪。

当公义审判的日子到来时，上帝按照各人行为施行报应。“凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们……神不偏待人。”对于义人，即那些给人饭吃，给人水喝，给人住宿，给人衣穿，给人看病，给人安慰的人，必承受上帝的赐福，承受创世以来为他们所预备的国；对于不义之人，即那些不给人饭吃，不给人水喝，不给人住宿，不给人衣穿，不给人看顾的人，上帝将送他们进入为魔鬼和他的使者所预备的永火里去。“这些人要往永刑里去，那些义人要往永生里去。”

从原罪到赎罪最后到末日审判，是一个完整的过程。虽然这个过程是以神学的面貌出现的，但是与西方近现代的刑法和刑罚具有很大的相似性。而且，近现代刑法的若干原则也可以在《圣经》描述的过程中发现其痕迹。按照古典刑事学派的看法，犯罪是对社会或他人或自我自由意志的侵犯，刑罚则是对这种侵犯的一种惩罚。惩罚的目的是使犯罪者回到社会，恢复其意志的自由，惩罚的程度与犯罪社会危害性程度相一致。按照德国黑格尔的分析，人的本质就是意志的自由，不法和犯罪实际上就是对这种自由意志的否定，而刑罚则是对犯罪造成的自由意志否定的又一次否定，称之为刑法的辩证法，“所以刑罚不过是否定的否定”。刑事报复主义、罪刑相适应原则也与原罪赎罪和末日审判的原则相一致。而在英国奥斯丁那里，上帝之法和一个国家制定的具体法律制度即实在法，是两种严格意义的法律。在上帝之法方面，上帝是人类的优势者，上帝向人类发布命令，希望人类应该做什么禁止做什么和允许做什么，如果人类不顺从上帝的命令，上帝将对人实施一种恶，这就是上帝的制裁。在实在法方面，统治者即主权者是臣民的优势者，主权向臣民发布命令，希望臣民应该做什么禁止做什么和允许做什么，如果臣民不顺从主权的命令，主权就对臣民实施一种恶，这就是法律的制裁。有了优势者、命令和制裁，就构成一项法律，就是严格意义的法律。如果说在古代宗教和法律是统一的话，那么即使到了近代宗教改革后宗教与法律的分离，宗教和法律之间的关系依然存在，宗教的许多制度直接进入了法律的领域。美国的伯尔曼在谈到宗教和法律的关系时说：“西方法律体系的基本制度、概念和价值都有其11、12世纪的宗教仪式、圣礼以及学说方面的渊源……西方法律科学是一种世俗的神学。”

第二节　奥古斯丁的法律思想

一、生平与著作

奥里略·奥古斯丁（Aurelius Augustine，354—430）是欧洲中世纪哲学家、神学家，还被赋予“罗马基督教拉丁教父的主要代表”、“基督教教父哲学的完成者”、“基督教最大的教父”等桂冠。之所以把奥古斯丁纳入中世纪思想家的范畴，主要是因为他的神学思想属于中世纪。实际上，奥古斯丁本人并没有生活在中世纪。

公元354年11月，奥古斯丁出生于北非的塔加斯特，即今阿尔及利亚的苏克阿赫拉斯。当时，北非属罗马帝国的版图，基督教得到官方的支持并得到很大发展。奥古斯丁的母亲是虔诚的基督徒，父亲是异教徒，他自己出生后没有接受基督教的洗礼。奥古斯丁曾在本城学习拉丁文和算术，12岁去马都拉和迦太基攻读文法和雄辩术，主攻修辞学5年。公元375年从迦太基毕业后回家乡教授雄辩术。奥古斯丁青年时代极为放荡，但求知欲甚强，思想极为敏锐。善恶问题一直是奥古斯丁毕生思考的主题。19岁时，他对哲学问题发生了兴趣，随即皈依摩尼教，接受摩尼教的善恶二元论学说，认为恶起源于某种实体，人的灵魂来自善，肉体则来自恶。后来，通过学习新柏拉图学派的著作并受米兰大主教圣·安布罗斯的影响，于公元386年受圣·安布罗斯的洗礼，正式加入基督教。此后他一反过去的放荡生活，辞去教员职务，终生献身教会事业，过着清心寡欲的修道士生活。公元388年返回北非故居，在隐居三年后成为神甫，并于公元395年升任主教。任职期间，他从事著述、讲经布道和组织反异端的活动，他所在的教会成为北非教会的中心。晚年，他目睹了汪达尔人的入侵，于公元430年8月28日死于汪达尔人兵临希波城之际。希波城沦陷后，汪达尔人控制的北非脱离了罗马帝国，但奥古斯丁的著作传到西方教会，成为公教会以及16世纪之后的新教的精神财富。

奥古斯丁是教父思想的集大成者，被教会封为伟大的圣师。他的著作繁多，不下百种，主要有《忏悔录》、《上帝之城》、《论真宗教》、《教义手册》、《论三位一体》等。《上帝之城》是奥古斯丁晚年耗费13年时间写成的，完成于公元426年，是神学政治法律思想的第一部巨著。该书分为两大部分。第一部分是前10卷，主要批驳异教徒的各种指责和不符合基督教思想的其他一些学说的观点。第二部分是后12卷，论述“上帝之城”和“世俗之城”的起源、历史和前途。该书较全面地反映了奥古斯的哲学思想以及神学政治法律思想，在西方政治法律思想史上占据了重要地位。

二、原罪与救赎

奥古斯丁指出，人类的不平等与奴役出于人类的原罪。上帝造人时本来是要使人彼此平等、享有自由的，但人类的共同始祖亚当和夏娃违背神的意志偷吃了禁果、犯了罪，其本性也遭到破坏。人类从其始祖那里继承了堕落的本性，其子孙后代都有原罪。现实社会之所以存在不平等和奴役的现象，是人类罪有应得。私有财产制、奴隶制及政府本身带有必然性。

自从亚当犯罪之后，世界被划分为两个城，即“上帝之城”和“地上之城”。由于上帝的恩典，一部分人依赖上帝，依靠对上帝的信仰而生活，热爱上帝而轻视自身。他们是上帝的选民，生活在上帝之城之中。另一部分人爱自己而轻视上帝，依靠肉体而不是依赖对上帝的信仰而生活。他们成为上帝的弃民，生活在世俗之城中。世俗之城充满了不平等和奴役，充满了暴力和罪恶，这起源于人的本性的堕落，起源于人类的自私。世俗之城是撒旦的王国，是被放逐的凡人集合而成的共同体。与之相反，上帝之城是基督教的“千年王国”，只有在其中才能享有真正的和平。上帝之城高于世俗之城。

正是由于人生来就具有其始祖遗传而来的“原罪”，人不能不犯罪。上帝是善的，只有上帝才是至善的，它是一切善的根源。恶是善的缺乏，人的罪恶起源于人的思想中缺乏善，归根到底是由于背离神的善，缺乏神的善。但是，人的心中毕竟还存有善性，在上帝的恩典下愿意向善。善必然是人们追求的目标，善也必将会战胜恶而占绝对的优势。人们想恢复本性而致善，只有一条路可行，即追求至善的神。他断言，追求至善的神是人的本性的需要，是人生最大的幸福，也是人生的最终目的。

基督教为人们追求神的至善提供了条件，使人们可以通过选择追求善而获得救赎。奥古斯丁说，上帝在造人时曾经赋予人以自由意志，但自从亚当犯罪之后人的意志因受到罪恶的污染而失去了自由选择的能力，处于罪恶的奴役之下。只有上帝的恩典才能使人恢复意志自由，在非奴役、非强制的条件下选择善，舍此而别无他途。在这里，上帝的恩典是指上帝之子耶稣牺牲自己而为人类赎罪。自从基督教诞生以后，人就重新获得了选择善与恶的能力，可以选择做基督教徒或异教徒，从而可以选择做上帝的选民或弃民：前者经过末日审判后升入上帝的千年王国，后者则坠入罪恶和痛苦的深渊。人们可以选择成为基督教徒信仰上帝从而追求上帝的善，洗掉原罪而获得救赎。

三、上帝之城与世俗之城

奥古斯丁写作《上帝之城》的直接动因是重新评价罗马的历史地位，在此基础上解释基督教与国家的关系。

基督教在公元4世纪被定为罗马帝国的国教之后，罗马城被涂上了神圣的色彩，被认为是上帝用以救治人类的分裂与堕落的工具，这种看法在当时颇为流行。然而，当罗马在公元410年遭到哥特族的劫掠之后，罗马城的沦陷和罗马帝国的衰落使基督教世界很沮丧，异教徒则幸灾乐祸。罗马所遭受的劫乱，对基督教徒来讲意味着罗马所担负的拯救人类这一历史使命的破灭，对异教徒来讲意味着对那些背叛本民族的保护神而去崇拜基督教的人的报应。

奥古斯丁在《上帝之城》一书中以乐观的神学社会观分析了罗马沦陷及罗马帝国衰落的原因，试图消除基督教徒对世俗政权的依赖心理和由于世俗政权被挫败而产生的沮丧情绪。他提出，人类的拯救与罗马的命运无关，只依赖于上帝的恩典和启示。罗马只是一个世俗之城，并不是担负神圣使命的上帝之城。罗马的衰败不是由于皈依基督教，恰恰是罗马的多神崇拜、对基督教不够虔诚导致了罗马的劫乱。

奥古斯丁构建了“上帝之城”与“世俗之城”学说，用以解释历史事件，同时也阐明一套关于国家和社会的神学学说。奥古斯丁所说的“城”（civitate）即社会的意思。社会是人的群体，是一群有理性的人通过就他们所爱的事物达成共同协议而结合而成的。要了解一个群体的性质，只要了解他们爱什么就可以了。根据这一标准，两类爱分别成为两座城的构建原则，爱自己、轻视上帝者组成地上之城，爱上帝、甚至轻视自己者组成天上之城。前者荣耀自己，后者荣耀上帝。这是奥古斯丁根据伦理标准对“上帝之城”和“世俗之城”的区分。

另外，奥古斯丁从国家的定义中也得出了“上帝之城”与“世俗之城”的区分。他认为，国家的目的是提供现世生活所需要的利益，使我们能够在现世生活中享受健康、安全、人类友谊和世间和平。在这里，“和平”包括两个方面的含义。一种含义是“地上的和平”即世俗社会的和平，与物质生活有关，是公民间的合作。国家维持着世间的和平和治安，平息各种骚乱，保证各人自身的安全。另一种含义则是人与上帝的和平，这是信仰和服从永恒律的秩序。神圣之城的和平是以完善的秩序与和谐欢悦于上帝，以及人与人的彼此欢悦。因此，可以把奥古斯丁的“上帝之城”理解为人们的精神生活群体，“世俗之城”理解为物质生活的群体。

“上帝之城”与“世俗之城”并不是两个相互独立的政治实体或社会实体。这是因为，人的精神生活与物质生活不是彼此隔离的两个部分。这种区分只是一种隐喻：一部分人进入天国，与上帝一起进行永恒的统治；另一部分人将会与魔鬼一起永远遭受磨难。两者所指并不是人们在社会生活中的实际处境，而是就他们的结局而言的。“在现世里，这两个城——地上之城和天上之城是混为一体的；但在来世，被神所预先选定的得救者同被神厌弃者将被分别开来。在今世，即便在似乎是我们的敌人中间，谁将成为选民一事，也是我们无从知道的。”即是说，两个城在现世是相互交织在一起的，这两部分人生活在同一国家中，双方享受同样的世间利益，也同样被世间邪恶折磨。在现实和历史中都不存在任何外在的标准可以区分“上帝之城”与“世俗之城”，区别两者的标准完全是内在的生活态度，是爱上帝还是爱自己。

奥古斯丁并没有将“上帝之城”、“世俗之城”与教会和国家这两种组织画等号。“上帝之城”这个概念在《圣经》上有过记载，指的是天上天国，意指上帝的精神世界，基督教术语称为“天国”或者“天堂”。奥古斯丁把基督教会说成是“上帝之城”的象征或在现世的表现，但两者并不等同。他明确指出，有些人参加圣事，但却没有永久保持圣徒的精神。他们中有些人已经被识破，有些人表白自己但又与基督教的敌人一起反对上帝。圣事只不过是他们佩戴的徽章。上帝之城是虔诚的基督徒心目中朝拜的目标，教会是从事圣事的场所，两者并不等同。尽管如此，教会仍具有重要地位，“世俗之城”的成员只有在教会指引下才有希望最终进入“上帝之城”。由此，他把人类社会的发展史纳入了基督教的发展史之中，以上帝的精神世界作为人类社会的最终归宿。

“上帝之城”和“世俗之城”的区分并不意味着教会与世俗政权的对抗。奥古斯丁认为，基督教是“上帝之城”的具体体现，这种组织与世俗国家相似。二者之间的不同在于，基督教是在上帝之子耶稣的领导下建立的。它教导人们按照精神生活，追求真正的和平与至善。唯有基督教能够引导人们归向“上帝之城”。为此，虽然基督教会属于世俗的范畴，但本质上高于世俗国家，世俗国家接受它的神圣领导，以便完成人类的历史使命，等待天地末日的来临。然而，奥古斯丁不主张教会对国家事务的干预，他要求遵循“恺撒之物当归恺撒，上帝之物当归给上帝”（马太福音，22章，21节）的原则。基督徒在精神领域应当信仰和服从上帝，在世俗物质生活领域则应当服从世俗权力、服从法律，履行世俗义务，如纳税、服役等。世俗统治者和其他基督徒一样，也应该服从上帝的法律，以“上帝之城”为朝圣的目标。在这里，“上帝之城”的优越性绝不意味着教会应该统治世俗国家，因为“上帝之城”不等同于教会，而“世俗之城”也不等于异教的国家。奥古斯丁的目的是要求基督教徒不要将信仰与希望寄托给国家，在当时这更多地意味着教会与国家的分离，而不是对国家事务的积极干预。

对于奴隶制度，奥古斯丁也作了讨论。他说，上帝只想让他的有理性的被造物统治非理性的被造物，人统治野兽，而不是人统治人。因此，原始时期义人是牧人，而不是人中之王。上帝试图教导人们各种被造物的相对地位，告诉人们对这种地位的背离是罪恶。因此，奴隶制是由罪产生出来的。“奴隶”这个词产生于罪，而不是产生于自然。奴隶制和罪一样都是违背上帝意志的产物，是人的罪导致了等级差别。这种带有惩罚性的奴隶制是由意在维护自然秩序和禁止动乱的法律所规定的。基督徒应当服从奴隶制，以爱心服从、伺候他的主人，全心全意地为主人服务。由此看来，奥古斯丁虽然认为奴隶制是不自然的，但并不主张以暴力推翻奴隶制。基督徒做了他人的奴隶，但却没有做自己贪欲的奴隶，通过上帝的恩典可以获得最终的精神自由。奥古斯丁把公正交给上帝，让服从留在人间，提倡的是一种克制、忍让、等待的基督教精神。

四、神法与人法

奥古斯丁的法律观是以基督教教义为基础的。法律源于上帝的正义，其目的是维护和平与秩序。国家和法律只有在成为维护人类和平的工具时才是正当的。他的法律观受斯多葛学派和西塞罗的影响，把自然法思想融入其神学思想之中，形成了他的神学法律观。

他将法律分为神法和人法两种。神法是“上帝的法律”或“永恒法”，是“一切事物借以处于完美秩序”的法，这样的法等同于上帝的意志和智慧，正是上帝的意志和智慧引导一切事物达到它们各自的目的。神法是一成不变的、永恒的，不随时间而变更，而且主宰一切。奥古斯丁认为，在上帝惩罚的范围之内，谁都不能逃避上帝的法律。上帝是真理的化身，上帝的法律就是真理。神法就是真理，就是正义。奥古斯丁既强调神法的普遍性、永恒性，又强调神法的“可变性”。上帝的法律一成不变、不随时间而更改，但会因时制宜、因地制宜，形成各时代各地区的风俗习惯。上帝权衡时宜，对古人制定那样的法令，对今人制定这样的法令。但是，上帝古往今来都运用同样的正义，正义的本质绝无变易。在这种看似矛盾的论述中，我们可以看出其思想的一贯性：神法是不变的，变化的并不是神法而是体现上帝正义的教会法律和法令。

人法即世俗法律，它使永恒法的共同原则适应特殊社会之变动不居的要求。人法的产生是人类原罪的产物。在人类的黄金时代，人们生活在神圣的、纯洁的国度里，按照上帝的计划和安排人人享有平等和自由，不知道奴隶制或任何其他人统治人的形式。所有的人共同享有财产和利益，在理性指引下像亲兄弟一样生活在一起。但是，由于人类本质的堕落，人们由于爱自己而轻视上帝、重物质生活而轻视精神生活，因而产生了暴力，人不可能不犯罪。因此，有必要用法律惩罚犯罪的人，使他们改邪归正。尘世的法律是对人们邪恶本性的约束和惩罚，只有这样才能实现社会安定。人类的原罪不仅是法律产生的原因，而且还是奴役制的原因。他认为，“罪是奴役制度之母，是人服从人的原因”。奴隶制是对犯罪的人的应有惩罚。奴隶制并没有超越上帝的指导，而是依照至高无上的上帝的指导而产生的，在至高无上的上帝那里不存在不公正的事。奴隶应顺从主人，服侍主人。“这样，一切人的暴力和国家被废除，就只有上帝是一切了。”

与永恒法相反，人法是随时间、地点变化而变化的。人法维护公益，而且必须是公正的。法律不合乎正义就不是法律，正如国家不维护正义就不是真正的国家。他的正义观也是一种神学正义观，正义不是人与人的关系，而是人与神之间的关系：“如果人不侍奉上帝，怎么可能体现正义？既然他不侍奉上帝，灵魂便没有合法地支配肉体，理性也没有合法地支配感情”。没有人神关系的正义，就没有个人正义、集体正义。因此，真正的法律合乎正义，也就是合乎神的正义。

关于人法或世俗法律的效力问题，奥古斯丁认为，君王制定的法律应当得到服从。君王有权在所统治的城邑中颁布前人或本人以前未曾制定的新法，凡是服从新法，并不违反本城的旧章，而不服从新法恰就是违反本城的制度。因为服从君王是人类社会的共同准则，那么对万能的君王即上帝的命令更应该毫不犹豫地服从。人类社会中权力有尊卑高下之序，下级服从上级，上帝则凌驾于一切之上。由此看来，奥古斯丁一方面强调人法要符合神法、服从神法，否则就是非正义的，就不能存在，另一方面他也强调人们对人法的服从，其目的在于维护社会的和平与秩序。他的法律观既维护了上帝的至高无上的权威，又为君主专制提供了辩护。这是与其神学思想一脉相承的。

奥古斯丁的神学和政治法律学说具有重要地位。他以《圣经》为依据系统地阐释了基督教的教义，为基督教神学奠定了理论基础，是西塞罗之后、阿奎那之前最主要的思想家。他的“双城”理论被后世神学家发展成为教权至上的学说，对西欧封建社会产生了巨大影响。他的法律思想从本质上讲是为奴隶制辩护的，并且从斯多葛学派和西塞罗的自然法思想滑向了神学自然法的方向，尽管如此，从思想传承的意义上讲他的理论具有重要意义。

第三节　教皇革命及其对西方法律传统的影响

一、教皇革命概况

对于西欧中世纪的政治、社会、法律及法律思想的发展，公元11世纪是一个转折点。在此之前的公元600年到公元1000年这一段时期，被认为是西欧的“黑暗时期”。在此之后，西欧文明开始进入了复兴与发展的时期。

英国哲学家罗素指出：“公元一千年不妨被认为是西欧文明的衰退达于极点的年份。从这以后开始了一直延续到公元1914年的文化上升运动。开始时，这进步主要须归功于修道僧的改革。”罗素在这里所说“修道僧的改革”被当代美国法律史学家伯尔曼称为“教皇革命”。伯尔曼认为，以这场革命为动力，西欧国家进入了政治与法律发展的新时期。教皇革命催生了具有近代意义国家性质的政治实体和具有近代性质的法律体系，即教会和教会法，随后又出现了与之相竞争的世俗政治体以及各自的法律体系。欧洲社会的政治格局奠定了其基本框架，西方法律传统也在11到12世纪的这场教皇革命之后得以形成。伯尔曼的这些思想主要体现在其《法律与革命——西方法律传统的形成》之中，本节将介绍该书的主要内容。

教皇革命主要是指11世纪由格列高利七世（1073—1085在位）领导下的一场影响深远的运动，其目的“旨在清除教会中各种封建影响和地方影响，以及与这些影响必然相伴的腐败”。教皇革命发生之前，教会与世俗国家相互独立的观念并不流行。依据奥古斯丁的教父神学，人类注定要受到两种权力的统治，即宗教的统治和世俗的统治，而宗教的统治由教会来行使，世俗的统治则由皇帝和国王来行使。“在这一类思想中，老实说，既无现代意义上的教会，也无现代意义上的国家。不存在由一批人组成的国家和由另一批人组成的教会，因为所有的人都包括在二者之中。”教权与俗权的混合体现在，基督教界的僧侣（包括主教、教士和修士）基本上处于皇帝、国王和大封建主的统治之下，教皇对他们并没有实际的控制权，皇帝和国王不仅授予主教民事权力和封建权力，而且还授予他们宗教权力。而主教们也不愿意臣服于一个教会的最高统治者，教会处于无政府状态。与此同时，皇帝和国王无法制止在其境内名义上仍然为其诸侯的一些封建主所造成的无政府状态。无论是教会还是世俗王权都没有能力提供稳定的秩序，没有能力带来和平。西欧的紊乱和衰颓已经达到使全体基督教国家几乎濒临毁灭的程度。再者，大部分僧侣在由于虔诚信徒的捐赠而富有之后变得暴戾、败坏和世俗化，买卖圣职、结婚蓄妾等现象盛行。此时，教会内部的一些改革家开始尝试着进行改革，以图改变现状，使教会神圣人员合乎宗教戒律的要求。

教皇格列高利七世上台之后，开始推行改革。值得一提的是，他在就任教皇之前就曾宣扬教皇对教会享有至高权威，在1059年的宗教会议上首次宣布由罗马红衣主教选举教皇的权利。他在就任教皇之后的1075年发布了《教皇敕令》，提出了27条主张，其要旨是：罗马教会只是上帝一人建立的；教皇在教会中享有至高无上的权力，只允许他一人根据时代的需要制定新的法律，未经他的许可任何书的章节或书都不具有教规性质；任何人都不得修改他的判决，只有他才可以修改所有的判决；他的权力高于皇帝，他可以废黜皇帝。从中可见，教皇格列高利七世的主张目的在于让教皇掌控教会的最高权力，使教皇成为教权的最高主宰。而且，他主张教皇应该高于王权，如果皇帝无道，教皇就有权废黜皇帝。他的这些主张受到圣奥古斯丁的教义的影响，并受到其理论的支持。

教皇格列高利七世的改革引起了教皇与皇帝之间就“授职权”问题引起的巨大纷争。这涉及主教的权力是来自于教皇还是来自于皇帝，教皇要从皇帝手中获取这一权力，使教会脱离皇帝和地方封建势力的影响。教皇格列高利七世在其敕令受到皇帝亨利四世的抵制之后，以开除其教籍、废黜其皇位相威胁。其潜在意义是，一个被开除出教的国王，既然不再是基督教团体中的一员，他就不能享有他的臣民向他提供的服役和对他的效忠。亨利四世不得不承认自己的罪孽以求得到宽恕，争斗暂时平息。但其后教皇与皇帝之间的矛盾仍然存在，斗争仍持续不断。直至1122年，教皇喀列克斯图斯与皇帝亨利五世达成妥协，签署《沃尔姆斯协约》：皇帝保证教会独自自由选举主教和修道院长，并放弃向他们授予象征教权的权戒和牧杖的权利；教皇承认皇帝有权参与选举，并在选举有争议的地方加以介入。教皇与皇帝居于平等的地位，在教会中成为一个更为全面的统治者，通过派遣教皇使节管理教会。

在英格兰，1170年贝克特和亨利二世的并行管辖权之争导致《克拉伦登宪章》的修改，其结果是宗教管辖权和世俗管辖权的分离、并存和相互作用，成为西方法律传统的一个主要渊源。

教皇领导下的教会改革对西欧产生了深远影响。它前后持续了近一百年的时间，以1075年《教皇敕令》宣布废除先前的政治与法律秩序为开端，到1170年与英格兰在并行管辖权问题上达成的妥协，教皇与皇帝、国王的斗争持续不断。这场革命对西欧社会产生了全局性的影响。在政治上，加强了罗马教皇的权力和权威，使它对基督教徒具有更大的领导与控制力量，使教会开始走向独立。在社会经济方面，11世纪晚期和12世纪的西欧经历了经济的急速发展，城市和城镇大量涌现，商业贸易规模扩大。在文化和智识方面，这个时期人们创建了第一批大学，开始运用经院方法，神学、法学和政治学也得以系统化。而且，教皇革命还使西欧社会产生了一些重要的社会意识上的变化：僧侣的社团自我意识得到增强，他们彼此认同属于同一个群体；僧侣具有改造世俗界的使命的新观念。这些心理—意识上的变化，直接有助于教会的独立，有助于教会内部管理秩序的形成。

二、教会与教会法

通过教皇革命，教会具备了近代国家绝大部分的特征，它撤销了皇帝和国王在此以前行使的精神权能，为随后出现的世俗国家奠定了基础。而且，教会法也具有了近代法律体系的基本形态。

在11世纪以前的西欧各民族中，法律尚不系统，法律科学也处于相对不发达状态。这一状况是当时主要的政治条件、经济条件和社会条件所决定的。具体地讲，11世纪以前的西欧社会尚处于封建状态下，缺乏强有力的政治权威维持社会秩序，地方上村落和封建共同体居支配地位，它们在经济上具有较高程度的自给自足。反过来，中央的皇室当局和王室当局实行的政治经济控制相对软弱，而且，其控制在本质上属于军事特性和宗教特征，所以，它们在政治上的最高治权观念还没有得到确立，政治共同体的观念与结构也无从谈起，在社会中起主导作用的社会联系方式仍然是亲属关系、乡土关系、军事同伴关系这样一些非正式的共同体关系。然而，11世纪之后，无论是作为一种政治制度的法律还是作为一种智识概念的法律，其性质都发生了根本性的变化。在政治上，首次出现了强大的教会和世俗的政治权威，它们的控制力借助于委派的官吏从中央延伸到地方，出现了专业的法学家阶层，包括职业法官和开业律师。在智识方面，也取得了显著进展：创立了法学院，有了法学著作，整理法律资料，法律概念发展成一种自治的、完整的、不断发展的法律原则和诉讼程序的体系。

通过教皇革命取得独立的教会，通过进一步的改革具备了近代国家的绝大部分特征。首先，教会主张自己是一个独立的、分等级的、公共的权威。在立法权方面，教皇、教会会议享有立法权。在行政执法方面，教会建立了其行政管理的科层制结构，教皇通过这种行政管理体制贯彻其旨意，统治整个教会。在司法方面，教会还通过一种司法等级制度解释和适用它的法律。“因此，教会行使着作为一个近代国家的立法权、行政权和司法权”，到12世纪，“教会第一次被看做一个法律组织，一个靠法律治理的国家，它使自己成为一个具有专门法院、专门财政署和文秘署的复杂官僚机构”。

教会法体系是在1050年到1200年之间的一个半世纪内第一次创造出来的。在11世纪以前，虽然调整教会内部以及教会与世俗当局之间各种类型关系的教会法就已经大量存在，但教会物质和社会的方面与精神和圣事的方面的“基本二元主义”尚不像教皇革命开始后那样引人注目，教会法就其性质而言，仍然是圣事的、精神的和神学的，而不是法律性的。也就是说，教会内部存在着教会法律（法律秩序），但并没有一种相对分离的、系统化的法律体系。

教会法律体系的形成，受到罗马法复兴的影响。大约1080年，《查士丁尼国法大全》的手抄本被发现，在波伦亚大学掀起了学习和研究罗马法的热潮。“波伦亚学者以对待《圣经》的虔敬态度对待查士丁尼法典，用阐释和简注的方式注释整个法典”，著名学者对罗马法所作的注释具有与罗马法原文同等的效力：“注释不承认的，法庭就不承认”。罗马法研究具有很强的实践性，它关注现实问题，教会法虽然是由教皇和宗教会议颁布的，由教会法院所适用，但教会法和世俗法的发展不能不受到当时的罗马法研究的影响。它作为一种理想的、和谐一致的法律整体，为分析现行法律提供了一种参照体，为检验现行法的有效性提供了典范，有利于教会法发展成为一个内部和谐一致的逻辑整体。当然，教会法除受到罗马法复兴的影响之外，还受到其他方面的影响，罗马法只是教会法的诸多渊源之一。

在教会法方面，其宪法性法律文件采取了社团法的形式，再从教会的宪法性法律中派生出其他的实体法规则体系。虽然12和13世纪的教会法不是纯理论的推导，缺乏抽象、逻辑化和系统化，但教会法的每一个低级法律体系即教会婚姻法、继承法、契约法、刑法和诉讼法程序中不仅体现了各自的结构要素，而且也展现了教会法体系的结构要素。

在伯尔曼看来，教皇革命后的教会法具备了近代法律体系的基本特征，基本形成了近代法律的结构和框架。它主要包括以下内容：

第一，教会法体系的宪法性基础。教皇是教会的首脑，所有其他的基督徒是教会的肢体和它的成员，教皇具有完整的权威和完整的权力，是最高的立法者、最高的行政官和最高的法官。圣职权和管辖权之间的明显区分，通过管辖权，每一位教士从属于教皇。主教不单纯是教皇的官员，在自己的教区内是最高的法官、立法者和行政官。教会权威和世俗权威分离。

教会法理论将教会看成是一个社团，教会宪法具有社团法的特点。教会声称是一个独立于皇帝、国王以及封建领主的社团性法律实体，这反映了日耳曼法中将社团视为一种集团人格和集团意志的伙伴关系的观念。这与将社团视为一种其身份由一个更高政治权威所创造的“机构”的罗马观念形成了鲜明的对比。

第二，教会婚姻法。倡导由配偶双方自由同意的一夫一妻制婚姻，简化和放松了早期以血亲关系和姻亲关系为基础的有关婚姻障碍的规则，允许以通奸、背教或严重的残酷对待等为理由提起分居；对婚姻中的女性一方提供相当多的保护。

第三，教会继承法。教会法学家将遗嘱的制作作为一种宗教行为来看待，将遗嘱本身视作一种宗教文件；建立了一种确定遗嘱有效性以及解释和执行遗嘱的规则体系；强化了对活着的配偶以及子女的保护；创造了新的遗嘱执行人制度；教士聆听遗言，证明遗嘱，充任执行人和管理人，并作为教会组织以及执掌慈善功业的受托人接受遗赠。

第四，教会财产法。财产一直被看成是“世俗的”，不具有圣事的性质。教会的财产须用于它赖以取得的目的，产生了“信托”的感觉；教会法学家发展出了称为“基金”或与“人的社团”相对照的“财产的社团”的法律设置；发展出了近代的占有权救济的概念，方式有“恢复原状规则”和“抢夺之诉”。

第五，教会契约法。教会法学家从赎罪戒律的原则出发，认为协议必须恪守，不履行契约义务无异于撒谎；发展了“正当价格”原则；不谴责获取利润本身，谴责的是追逐“无耻的”利润，即禁止高利贷；承认大量出现的各种类型商业契约的有效性。

第六，诉讼程序。程序是书面的，有别于罗马法和日耳曼；证据都要在宣誓之后提出，对伪证处以重罚；允许当事人委托代理人；发明了一种二元程序体系，一为庄重的和正式的，一为简易的和衡平的；在刑事程序方面，发展出一门对于案件事实进行司法调查的科学。倡导理性和良心原则，将它们作为抵制日耳曼的形式主义和魔法巫术的武器。

经过系统发展，12世纪的教会法已经具备了系统化的特征。它不仅具有逻辑上的内在一致性，而且还具有道德上的系统性。其基本原则既以宗教原则为基础，也反映了自然法观念。

三、世俗国家及其法律体系的形成

教皇革命将基督教世界分成教会秩序与世俗秩序两个部分。教会的内聚性得到强化的同时，世俗当局也开始具有相对的独立性。世俗当局为了抵制教会当局对世俗管辖权的侵犯，为了求得世俗法的内聚性和精致性，开始模仿教会法，世俗法律体系也得以形成。

（一）理论基础

世俗国家与世俗王权的形成在很大程度上得益于当时的政治法律学说的发展。在政治理论方面，主要的影响来自于索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury，1110—1180）于1159年撰写的《论政府原理》（Policraticus）。而在法律理论方面，则来自于罗马法复兴时期发展起来的罗马法学家的理论。

1．索尔兹伯里的约翰的政治哲学

索尔兹伯里的约翰所撰写的《论政府原理》被认为是中世纪第一本系统研究政治哲学的书，是第一部超出斯多葛学派思想和早期教父理论模式的政治学著作，其中关于政府的性质、君主与教权的关系以及君主的权利义务的探讨对托马斯·阿奎那的政治法律思想产生了重要影响。“人们公认阿奎那不仅依靠亚里士多德，而且还有赖于索尔兹伯里的约翰。”索尔兹伯里的约翰的政治哲学与同期神学理论颇有相似之处，即承认世俗政治社会必须服从教会对人类灵魂的救赎，认为政治共同体服从在上帝裁判下对人类灵魂的拯救。其贡献在于综合了他以前自柏拉图、亚里士多德以来的思想，尽可能地探讨世俗政治活动的独立意义。他认为，君主是在一个特定地域内享有统治权的人，他和他统治下的臣民组成一个政治联合体。这种思想更接近于近代主权国家的思想。

索尔兹伯里的约翰把君主分为两种类型，它们都从上帝那里取得权力。第一类君主遵守法律并按照法律、公平和共同福利的原则统治人民。第二类君主则是用暴力进行统治，他们不遵守法律，其统治目的是为了他们自己邪恶的目的，他们“使法律化为泡影，使人民沦为奴隶”。然而，尽管他区分了这两种类型的君主，但是，他认为暴君权力像守法君主一样都来自于上帝，暴君对臣民的残暴也是出于上帝的安排，这样，即使是暴君，善良的人们也要把权力当做是值得尊敬的东西。人民必须服从法律，即使是暴君的法律。但是，这种服从也不是没有限度的，当暴君的统治违反了神定的法律、威胁到上帝的统治时，人民就有反抗的权利和义务。“如果［君王］抗拒和反对神的戒律，并希望我在他反对上帝的战争中出力，那么我必须响亮地回答说：上帝必须优先于尘世上的任何人”，“谋杀一个暴君不仅是合法的，而且也是正确的和正义的……因此，对于践踏法律的人，法律应当拿起武器反对他，对于努力使公共权力形同虚设的人，公共权力将狂猛地反对他。虽然有许多行为是对君王的大不敬，但其中无一是比反对正义本身更严重的犯罪”。在这里，索尔兹伯里的约翰一方面认为在世俗君主及其制定的法律之上存在着更高的法，后者代表着上帝的意志，维护公平和正义；另一方面，他的观点中也存在明显的矛盾：贤明的君主与暴君、善政与暴政都是出于上帝的意志与安排。他的思想可以为后世各种政治哲学和法律哲学提供依据，无论是自然法理论还是实证主义法学理论，都可以从中找到适合于自己观点的材料。

索尔兹伯里的约翰的理论既可以服务于世俗君主，也可以服务于教会。在他这里，教会与世俗王国是两个并行的政治实体。每个基督徒都生活在两种社会共同体之中——现世权威统治的社会共同体和教士统治的社会共同体。但这两种共同体并不是分开的，现世的共同体（包括君主及其所有臣民）同时也是教会的成员。教会同时具有精神共同体和政治共同体的性质，因为：它也是由某个教皇这个首脑统治的一个实体，而且它在追求其精神利益的过程中，不可避免地要介入现世或世俗的事务。

2．注释法学派的思想

11—12世纪教皇革命正处于罗马法复兴运动的早期，是注释法学派兴盛之时。该学派由被西方法学界喻为“法律之光”的伊尔内留斯（1055—约1133）所创，产生了许多杰出的法学家，其中包括继伊尔内留斯之后有“四博士”之称的巴尔加鲁斯（Bulgarus de Bulgarinis）、马丁鲁斯（Martinus Gosia）、雅各布斯（Jacobus）和雨果（Ugo de Porta Ravennate），以及由巴尔加鲁斯培养出的两名学生阿佐（Azo）和阿库留斯（Accursius），后二者被称为注释法学派之集大成者。其中，阿佐（1150—1230）被称为“法学大师”。其主要学术成就就是依照《国法大全》编辑了《阿佐概述》，这在当时产生了极大的影响。注释法学派的历史功绩主要是在法学方面，他们“最先预见到罗马法的可适用性，把《国法大全》作为优于粗俗的习惯和法庭实践的成文理性法，作为维持现存社会秩序的一种规范来研究”。

注释法学家的理论对于当时的政治现实产生了直接影响。例如，阿佐把罗马法关于管辖权和统治权的条文发展成为一种主权概念，这是把罗马法用于政治理论的典型例子。例如，在《学说汇纂》中存在有关“统治权”和“管辖权”的论述，但这些概念都没有得到准确的界定。阿佐则发展出一种可以包容其中诸种论述的统一定义：管辖权就是宣告判决和伸张正义的、公开设立的权力和职责。应该说，管辖权就是一种合法的权力。继而，阿佐进一步将管辖权分为四种情况：第一种划分是最充分的管辖权和次充分的管辖权，前者由一人行使，后者则由余下的地方官行使；一些地方官相对于低于他们的其他地方官而言也拥有最充分的管辖权。第二种划分是自愿的管辖权和有争议的管辖权。第三种划分是一般管辖权和特殊管辖权。最后一种划分则是纯粹的统治权和混合的统治权。这种从法学上对管辖权的分析，与当时西欧封建统治的状况具有适应性，同时，也有利于说明皇帝、国王、诸侯以及其他地方官之间的政治关系及其性质。伯尔曼分析说，阿佐的这种分类背后潜藏着一个根本性的关于主权渊源的观念：所有的统治者都因为拥有管辖权、拥有在他们各自的国家中制定法律的权力而具有统治权。管辖权不是从皇帝自上而下的东西，而是从社会共同体自下而上的东西。

3．教会法理论

伯尔曼认为，教皇革命之后产生的西欧世俗国家所赖以形成的观念，从本质上讲是法治的国家或法治国的观念和现实。教会理论将教会看成是一个社团，每一个教会团体及其首脑都应当依法而治。教会团体的首脑既制定法律、执行法律和适用法律，也受到他们自己制定的法律的约束。这一理论转而用于世俗团体上，也同样会产生世俗政治中的法治观念与实践。就世俗政权而言，每个团体及其首脑都必须在法律之下统治。而且，世俗团体内部管辖权的多元化，他们相互之间存在牵制。世俗团体与教会的并存，它们两者之间彼此承认对方的合法性，并受对方的限制。国家必须将教会法作为对自己最高权力的一种合法限制。

（二）世俗国家与世俗法律体系

按照传统政治哲学的观点，关于国家的政治理论或政治学是15世纪晚期或16世纪出现的，近代意义上的民族国家也是在此之后才正式出现。

伯尔曼对这一传统观点持有异议。他认为，暂且不论教会是不是近代意义上的国家（实际上它至少具有近代国家的基本特征），至少可以说：在教皇革命之后的12世纪和13世纪中，出现了近代欧洲世俗国家。他列举了若干有代表性的例子，例如：罗杰二世统治（1112—1154）下的西西里诺曼底王国，亨利二世统治（1154—1189）下的英格兰，菲利普·奥古斯都统治（1180—1223）下的法兰西等等。伯尔曼认为它们都具备国家的合格条件。除此之外，还有许多已经建立世俗法律和政府的自治城市也是如此，如热那亚、比萨、弗赖堡、根特、布鲁日等几十个城市。“它们每一个都处于一个有权组建军队、进行战争并制定和执行法律的最高统治者的权威之下，是这种权威下的一种统一的、独立的、地域性的政治体。从这种意义上讲，它们每一个都是一个国家。”从现代政治学的角度来看，虽然伯尔曼的这一观点有值得商榷之处，但我们至少可以持相对保守的观点，即在12、13世纪已经出现了近代国家的萌芽。

西方中世纪的政治法律实践呈现出多元化的格局。在政治上，除了教会与世俗之两分以外，在世俗方面，进一步包括了帝国的、王室的、封建的、庄园的、商业的和城市的各种政治体，它们在各自的方面行使着管辖权，且时有交叉。与此相应的是，世俗法也呈现出多样性，为近代资本主义法律提供了丰富的资源。与教会法相比，包括封建法、庄园法、商法、城市法和王室法在内的世俗法更多地植根于习惯，到11世纪和12世纪，这些习惯被世俗统治者、法学家加以改变和系统化成为世俗法。在此期间，封建法、庄园法、商法中还出现了客观性、普遍性、互惠性、参与裁判制、整体性和发展性等特征。城市法则具有共有特征，世俗特征，发展能力，其中城市法的共有特征“是西方宪政的重要源泉，尤其是在公民权利和自由领域”。王室法是在新的地域性王权概念基础上建立起来的，国王对教会的宗教权威被取消，产生了新的地域王权概念，立法开始成为王权职能不可少的部分，王室政府的行为也变得专业化、部门化和专门化。地域性的和法律性的王权概念的结合，在欧洲各王国中产生了一种王室的法律体系，建立了中央法院，适用国王颁布的法律、地域法以及从习惯理性和良心推演出来的法律原则、概念和规则。在《法律与革命——西方法律传统的形成》一书中，伯尔曼以法律史学家的视角，利用他所占有的大量史料，详细地分析了西欧各王国（西西里、英格兰、诺曼底、法兰西、德意志、西班牙、佛兰德、匈牙利、丹麦）及其王室法律体系的形成过程。

四、西方法律传统的特征

伯尔曼将西方法律传统界定为1050—1150年教皇革命以后的西欧诸民族吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并加以改造而形成的法律制度、价值和观念。西方法律传统从11世纪末和12世纪起保持其持续发展，历经西欧各国历次民族革命而存活下来，通过变革而适应了新的条件。西方法律传统具有以下特征：

第一，法律的相对独立性。法律与政治、宗教、道德、习惯等社会系统之间具有相互的影响，但法律与它们其他社会规范系统是相对分离、相互独立的。

第二，法律的施行由专职的法律职业者担当。法律职业阶层的形成及其在社会法律运作之中承担的重要作用，是西方法律传统形成的标志之一。

第三，法律职业者在独立机构中接受专门性的法律培训，有专门化的法学教育。

第四，存在着专门性的法律学术。法学家既描述法律制度，又对法律加以阐述。通过法律分析使之概念化和系统化，通过法律评价而促进其发展。

第五，法律被设想成一个内部具有有机联系的、融合统一的实体。它被认为在时间上是经过了数代和数个世纪的发展，由此，人们认为存在着“西方的法律”、“西方法律传统”。

第六，法律实体包含着一种有机变化的内在机制。西方法律的活力在于其发展能力，具有一种有机发展、有机变化的活力，可以历经历史上历次社会情势的巨大变化而存活下来。这一性质为西方法律传统所独有。

第七，法律发展具有一种内在的逻辑。法律的发展具有一种内在的逻辑，法律变化受某种规律的支配。西方法律的发展是在尊重历史的前提下的发展，通过解释过去来赋予过去的法律以新的含义，从而满足未来的需要。这正是“有机成长”的含义之一。

第八，法律的历史性与法律具有高于政治权威的至高性这一概念相联系。从12世纪开始，法律的至上性这一观念成为西方法律传统的一个部分。君主可以制定法律，但他不能专断地制定它；他应受法律的约束，除非他合法地修改了它。

第九，在同一社会内部各种司法管辖权和各种法律体系的共存和竞争，这可能是西方法律传统最突出的特征。西方的法律多元根源于基督教教会政治体与世俗政治体的区分；世俗法本身也分成各种彼此竞争的类型，包括王室法、封建法、封建庄园法、城市法和商法。法律多元是西方法律的一个历史特征，在西方社会政治与法律的演进之中发挥了无以替代的作用。各种法律系统之间相互竞争，为近代和现代西方法律贡献了各自的因素。伯尔曼指出：“西方法律的多元论，已经反映和强化了西方的政治和经济生活的多元论，它一直是或一度是发展或成长的一个源泉，它也一直是或一度是自由的一个源泉。”

第十，西方法律传统在思想与现实、能动性与稳定性以及超越性与内在性之间存在着紧张关系。这种紧张关系导致了革命对法律体系的周期性剧烈冲击。正是这种内在的紧张关系，使西方法律传统充满了内在的活力。

伯尔曼对中世纪西欧11—12世纪法律思想与法制的研究，大大丰富了法学界对此一阶段的认识，纠正了长期存在的传统观念的偏见。他提升了教会、教会法在西方政治法律发展中的地位，突出了教会法体系的形成在西方法律传统形成过程中的重要性。与此同时，传统观念固然强调西方近代法律思想与法制的中世纪起源，但却过于强调中世纪的封建性，没有充分重视在这一时期所取得的进步的全局性。他认为，西方法律传统形成于教皇革命而不是其后的罗马法复兴，这一见解有待于进一步探讨，但其见解是颇有启发性的。

第四节　阿奎那的法律思想

一、生平与著作

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1226—1274）是西欧中世纪著名神学家、政治思想家和经院哲学家。他出生于意大利罗卡塞卡堡的贵族家庭。14岁进入那不勒斯大学攻读哲学、法学和神学。1244年，阿奎那加入天主教的多米尼克派僧团，并被派往巴黎、科隆学习，1256年获得博士学位，1257年起在巴黎大学任神学教授，1259年重返意大利在教廷讲授神学。1261—1264年间结识了从事亚里士多德哲学著作翻译工作的翻译家莫埃贝克的威廉，开始广泛研究亚里士多德著作。1268—1272年间回巴黎讲授神学。1272年，托马斯·阿奎那回那坡里创立多米尼克修会大修院。1274年，应教皇格列高利十世之召去里昂参加天主教会议，在途中病逝，时年49岁。1323年，教皇约翰二十二世追封托马斯·阿奎那为“圣徒”。

阿奎那一生著作颇多，其政治法律思想主要体现在《神学大全》、《论君主政治》、《亚里士多德政治学诠释》等著作中。亚里士多德的思想对阿奎那的影响特别重大，他将亚里士多德的理论运用于基督教神学之中，将二者综合为一个精致的思想体系。阿奎好生前就获得了教会给予的极高声誉，被称为最光荣的“天使博士”。他在1323年被教皇追封为“圣徒”，1567年又被封为“教义师”。1879年，教皇利奥十三世发布教谕正式宣布他的学说是“最高的思想权威”。到20世纪，新托马斯主义法学的兴起表明阿奎那的思想仍然具有重要影响。

二、政治社会的起源与政治统治的形式

阿奎那继承了亚里士多德的政治学思想，通过将它神学化而形成了其神学体系。在政治社会的起源与目的问题上，阿奎那的学说体现了这一特点。

亚里士多德认为，人是政治的和社会的动物，天生就要过政治生活，城邦的目的就是要实现国家的善和公民的善。人作为一种政治动物，必定要生活在某种政治和社会共同体之中，这是因为一个人离群索居不可能达成生活的美满，人们聚集在一起就是为了过有德行的生活。有德行的生活不是表现为尘世的物质享受，纯粹的物质享受只能使人类共同体成为“猪的城邦”。在他看来，国家是公民道德完善的唯一负责者，统治者只要顺乎自然、按自然的方式行使统治，就能实现公民个人的善和城邦的善。

阿奎那对亚里士多德的这些思想作了神学改造。阿奎那提出，尘世生活不能导致有德行的生活，天国生活是过有德行的生活的必由之路。神父们负有责任让人们了解神的律法，君主也需要从神的律法中受到教诲，以神的律法作为他所领导和支配的社会的指导原则。这样，世俗的统治秩序就与神的秩序联系起来，天国生活（宗教生活）高于世俗生活，是世俗生活的指导和目的。

政治秩序与神的秩序一样，也是必不可少的。政治制度的重要性体现在它是人保障其满足物质需要和实现道德完善所必不可少的。人天生就是政治的和社会的动物，人一来到世上便比其他动物更无助、更贫困。幸运的是，自然赋予人以理性、语言和双手，人借助于这些最终能够满足自己的需要。人要获得其生存所需的一切，仅靠个人的力量是不行的，特别是在幼年和老年阶段，更需得到他人的帮助。人所属的第一个社会是家庭，其目的是设法获得人的生命延续需要的必需品。不过，家庭不能独自提供人的生存或生活所需要的一切物质资料，也不能将其成员引向道德的完善。只有国家才能满足这一需要、帮助人们达成这种目的，国家是实践理性最完善的作品。国家作为完善的社会包括了人们所能形成的一切关系，其中包括家庭关系，国家使家庭的目的服从于自己的目的，这个目的就是人的整体利益。只有在政治社会中，人才能达到生活的完满。因此，国家的生活既是一种自然的组织形式，也是人这一理性动物获得其道德完满所必需的组织形式。人的善的实现不能停留于此，国家仍然要服从于一种更高的、更广泛的目的，这就需要神的秩序。

阿奎那将人所属的秩序分为三种，即“在人的身上可以发现一个三重性的秩序”。一是在自然法的指导下建立起来的秩序，即自然秩序。二是在神法的指导下形成的秩序，即神的秩序。三是政治秩序。这三种秩序集于人的一身，缺一不可。否则，人要么就会失去其道德生活的准则，要么就不可能过社会生活和政治生活从而失去其生存或生活的基本条件。

三、法律的性质

阿奎那对法律的性质作了明确界定。在阿奎那看来，“法是人们赖以导致某些行动或不做其他一些行动的行动准则或尺度。‘法’这个名词（在词源上）由‘拘束’一词而来，因为人们受法的拘束而不得不做某事。正如以上已论证过的：人类行动的准则和尺度是理性，这是人类行动的第一原则；因为理性指导着行动以达到它的目的，按照哲学家的说法，这是所有行动的第一原理”；法“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。

在这里，阿奎那将自然法的思想融入其法律思想之中，既承认法的意志性，也强调法的理性本质，法是意志性与理性的结合。法是指导人类行为的标准或尺度。法具有意志性，指向人的行为，施加一定的权利和义务。然而，这种意志如果想要具有法的权能，就必须受到理性的节制，否则，“君主的意志成为一种祸害而不是法”。颁布法律是整个社会或代表整个社会的某一个人的任务，但法律的本质是理性。作为意志性的外化，法具有拘束力，人们受法的拘束而选择某些行动和不做其他一些行动。只有在作为理性体现的、具有拘束力的法的指导下，人们才能达到自己的目的。

阿奎那提出，法律的目的是公共幸福。这同样反映了阿奎那对亚里士多德思想的继承。法之为法，其前提条件之一就是它要以整个社会的福利为其目标。个人是家庭的成员，而家庭则是社会的要素，然而，一个城市才是一个完整的社会。所以，一个人的幸福并不是最终目的，它从属于社会整体的利益。法律的目的不是实现个人的利益而是实现整个社会的公共幸福。如果法律缺乏这种目标，它就失去了责成人们担负义务的力量。

从某种意义上讲，阿奎那关于法的性质、目的的论述，除了神学思想之外，是将亚里士多德的伦理学、西塞罗的理性主义和经院哲学的繁琐论证结合为一体。阿奎那的理论贡献是他在《神学大全·论法》总论中提出、在分论中详细阐述的法的分类说。

四、各种类型的法

在法律的分类上，阿奎那继承了西塞罗的理性主义和自然法思想，建立了更成熟的自然法体系。为了适应神学的需要，他又利用了教父哲学，把自然法置于永恒法与神法之下。这样，人法不仅要像西塞罗所说的那样要服从于自然法的评判和指导，而且还要受到永恒法和神法的评价。这种思想是与基督教主张的教权高于王权的思想一脉相承的。阿奎那详细论述了永恒法、自然法、人法和神法这四种不同的法的含义以及他们之间的关系。

（一）永恒法

永恒法是上帝统治整个宇宙的法律，是神的理性的体现。法律是统治一个社会的君王的命令，而神则是整个宇宙的最高主宰，支配着整个自然界和人类社会。整个宇宙都受上帝的理性的支配。“所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”世界上一切事物都受神的管辖与统治，同样就是受永恒法的支配和调整。永恒法是最高类型的法律，其他一切法律都从中产生。永恒法不仅关系着人，而且支配和管理着宇宙中的万事万物。

（二）自然法

自然法是上帝统治人类的法律，是永恒法在人类这一理性动物身上的体现。阿奎那认为，一切事物都受神意支配，因而一切事物都与永恒法有关。在所有受神支配的动物之中，人是唯一具有理性的动物。虽然人类不可能了解永恒法的整个内容，但人类能够凭借上帝所赋予的理性知道永恒法的部分内容。在某种程度上，人类分享着神的智慧，是神意的参与者。“这种理性动物之参与永恒法，就叫自然法”，“自然法，不外乎是永恒法对理性动物的关系”。

自然法是神意在理性的人类身上留下的痕迹。但是，自然法只是对神的理性命令即永恒法的不完善的反映。

（三）人法

阿奎那对人法作了界定：人法是负有管理社会之责的人予以公布的，是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排；人法是从自然法的基本原理出发进行推理所得到的对于人类事项的特殊安排，“这种靠推理的力量得出的特殊安排就叫人法”。人法具有以下特点。

第一，人法来源于自然法，是从自然法原则之中推演出来的。人法与自然法具有道德价值上的一致性，人们可以从自然法原则之中推演出人法规范。

第二，人法是负有管理社会之责的人关于公共事务的安排。虽然人法与自然法之间具有内容上的推演关系，但是，人法毕竟不同于自然法。它是社会的治理者颁布的，自然法只有通过立法者的意志才能成为人法。

第三，人法应该以实现所有公民的共同善为目的。制定法律的目的是为了使人们享受和平的、有德性的生活。立法者不得以立法权力谋取一己之私利，否则，立法者的意志就会成为社会的祸害。

第四，立法者应该受到理性的约束。“如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解所谓君主的意志具有法的力量这句话的真实含义。在其他的意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。”如果立法不合乎理性的要求、与共同善相抵触，或者与神的正义格格不入，它就不具有真正法的品性。

（四）神法

神法是永恒法通过《圣经》对自然法和人法的补充。阿奎那断言：“除自然法之外，还必须有一项神法来指导人的生活。”为什么在永恒法和自然法之外，还需要有神法呢？阿奎那认为，神法之所以必要，是因为下述原因：

第一，人注定要追求一个永恒福祉，但这是人类天然才能所不能及的。为了这个永恒的目的，人类不仅要受自然法和人法的指导，而且还要接受神所赋予的法律的指导。

第二，由于人类的判断不可靠，各种各样的人对于人类的活动往往会作出极不相同的判断，从这些判断产生的法律也不尽完美。所以，为使人类确凿无疑地知道他应做什么和不应做什么，就有必要让他的行动受神所赋予的法律的指导，因为神法是不可能发生错误的。

第三，人的判断只能涉及显而易见的外表的活动，人法不足以指引和规定人的内心活动。人的最终目的是要过一种有德行的生活，这是人法不能加以适当指引的，因而有必要用神法补充人法之不足。

第四，人法不能惩罚和禁止一切恶行，“为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法”。

五、自然法思想

（一）阿奎那自然法思想的独创性

阿奎那的自然法思想在自然法学说的发展史上是一个重要的环节。他在吸收古希腊和古罗马的自然法思想并对它们进行神学改造的同时，也阐发了许多具有独创性的思想，为自然法学说的发展作出了重要贡献。

他的自然法思想的独创之处体现在以下几个方面。第一，阿奎那以明晰的思路理清了永恒法、自然法、人法和神学四者之间的关系，后三者被统一在由上帝的永恒法所构成的秩序之中。这是奥古斯丁所没有达到的高度。第二，阿奎那把自然法定义成作为理性动物的人对永恒法的参与，是上帝用来统治人类的法律。人类受自然法的支配，自然法也能够为人类所理解。第三，阿奎那系统地阐述了自然法原则，即“自然法的箴规”。这些自然法原则以人性分析为基础，通过对人的“自然倾向”的研究而获得。这些原则可以很容易地作世俗化改造，也为古典自然法提供了良好的基础。

（二）自然法的箴规

阿奎那认为，自然法与人的自然倾向是一致的，这是因为，在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而自发的倾向。

自然法的箴规包括以下几条：第一，人具有自我保护的自然本能，自然法包含一切有利于保全人类生命的东西。第二，人具有自然教给一切动物的所有本能，如异性相吸、繁衍后代。第三，在人的身上存在同理性相一致的向善的倾向。因此，人们天然地希望知道有关上帝的事实并希望过社会生活。第四，人倾向于选择与向善倾向有关的一切行动，如一个人应当避免愚昧，也不应得罪他必须与之交往的人们，或者采取一切性质相似的行动。这些就是自然法的箴规，也是人们必须遵守的行为尺度和道德规范。

（三）自然法的性质

第一，自然法具有普遍性。自然法是对每一个人来说都存在的一个真理或正义的标准，它对所有的人来讲都是一样的，正如一个正当行为的标准是同样为大家所熟知的那样。尽管在某些个别情况下，自然法也容许例外。例如，按“有债必还”这一原则行事是正当的和正确的，在大多数情况下也是合理的。但如果所还的款项被用来对自己的祖国开战，则是不合理的。但这种例外并不影响自然法的普遍性。

第二，自然法具有不变性。对自然法的不变性要作正确理解。自然法的不变性是指自然法的基本箴规的不变，而不是自然法在指导人类生活的具体规定上的不变。在一些情况下，神法和人法为了有利于人类生活而给自然法增加了许多内容，而且以前作为自然法的一部分的条例也可能不再属于自然法。这种情况没有从根本上改变自然法，自然法的第一原理和作为第一原理之推论的次要箴规都没有发生变化。在另一些情况下，与其说是自然法发生了变化，还不如说自然法有所增益。人类都受到自然法的引导和支配，但人类的行为可能会发生变化。例如，人有赤身裸体的权利，不过，在自然供给他衣物的情况下，他就应当为自己裁制衣服。这是人类的理性为了人类的生活而采用的办法。在此情况下，自然法没有改变，而是有所增益。

阿奎那从西塞罗那里借鉴了自然法思想，对它进行了神学改造，为神学服务。西塞罗认为自然法是自然理性的体现，阿奎那则认为自然法是永恒法对理性动物的参与、适用于理性的人类。人类具有理性，可以参与自然法，以其理性理会神的理性。我们应该从两方面看待这一思想。一方面，虽然人类依其自然的倾向可以理解自然法，但占主导地位的仍然是神的理性。因此，阿奎那的自然法思想不同于西塞罗的自然法思想，也不同于以人的理性为基础的古典自然法。另一方面，阿奎那在自然法中加入了人的理性的因素，强调人的理性的参与，这样也为神学自然法的近代改造创造了条件。

六、实在法思想

阿奎那对人法即实在法的论述尤其详尽。作为西欧中世纪的思想家，他的理论之所以能成为基督教神学的权威，在20世纪仍然有一定生命力，这主要归因于他的思想体系具有较好的兼容性，能够把神学思想与自然法思想有机融合起来，站在教会的立场说明宗教秩序与世俗政治秩序的关系。

（一）法律的定义与特点

阿奎那提出：“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行为准则或尺度”，“它不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。人法是人依靠理性从自然法的箴规得出的关于人的行为的特殊安排，是人类根据其理性制定的法律。从中可以看出，人法具有以下四个特点：

第一，人法来源于自然法。它通过演绎的方法从自然法的箴规中得出结论。“人类的推理也必须从自然法的箴规出发，仿佛从某些普通的、不言自明的原理出发似的，达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫人法。”也可以针对实际情况对现实生活中的行为作出一般性规定。例如，用第一种方法从“不要害人”可以推出“不要杀人”，而对杀人者施以某种处罚，则是自然法的一项特殊规定。根据人法的这个特点，实在法可以分为万民法和市民法。万民法是直接从自然法推演出来的结论，是支配买卖以及为社会所必需的其他类似活动的标准。而市民法则是根据特殊需要而规定的行为规则，是自然法的个别应用。

第二，人法必须符合自然法。没有对自然法的实质性的符合，任何规则都不能被称为人法。人法来源于永恒法并从属于自然法。“法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类的事务中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的；并且，像我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法”，“如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了”。

第三，人法以城市或国家的公共福利为目标。如何判断一项法律是否符合公共幸福，要考虑许多复杂因素，而且要考虑后代的幸福。政治社会是由许多人组成的，它的福利需要有大量的各种各样的规定。因此，人法可以按照那些对于公共福利负有专门责任的人的不同职务加以区分。例如，对祭司和军人都必须有专门的法律来调整它们的行为。

第四，人法是市民社会的统治者颁布的。阿奎那指出，虽然法律的首要目的是公共幸福的安排，但是安排有利于公共幸福的事务的权力掌握在整个社会或代表整个社会的某一个个人的手中，只有市民社会的统治者才有权颁布法律。根据颁布法律的人的多寡，可以把政治制度分为君主制、贵族制、寡头制、民主制、暴君制以及混合政治，除了暴君制没有相应的法律之外，前面几种政制对应的法律分别是“君主的律令”、“智者的意见”和“元老院的建议”、“执政官法”（即荣誉法）、“平民法”，而混合政制下的法律是“经贵族和平民一致认可后”制定的法律。

第五，人法是支配人类行动的法则。人法与支配和调整人的内在意志的神法不同，它只支配人的外部行为。根据这一特点，法律可以根据不同的行为即法律所处理的问题进行分类，例如，关于通奸罪的法律，关于暗杀罪的法律等。

（二）人法的必要性

在人的身上存在着一种倾向为善的自然习性，但只有在经过某种锻炼之后，这种德性才能臻于完善。某些人有良好的秉性或教养，在长辈的指导和劝告下就可以过有德性的生活。在社会中难免还有一些人性情乖戾、易于作恶，对他们就必须用压力和恐吓手段来使之不做坏事。这种迫使人们畏惧的纪律就是法纪。所以，“法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的”，法律是人类特有的用来抑制卑鄙的欲念和残暴行为的理性。

（三）人法的效力范围与强制力

人法有其既定的效力范围，只有处于该范围的人们的行为才受其支配。服从某种权力的人也就受那种权力所颁布的法律的支配，由此推论：处于该权力范围之外的人就可以免除服从法律的义务。如果有些人在某些事情上受到比人法更高的法的支配，那他也可以在此范围内不必遵从该人法。当人法强迫人们违反神法时，人们就不再有服从该人法的义务。

法律应该具有强制力。强制力是法律必不可少的力量，而且强制力只能由法律来行使。他认为，任何私人都无权强迫别人过正当的生活，他只能提出劝告，但如果这一劝告不被接受，他也没有权力强迫。然而，法律可以强迫人们的行为，而且，为了有效地促进社会成员过正当的生活，法律必须具有强迫的力量。强迫的力量要么属于整个社会，要么属于代表社会行惩罚之权的官吏。

（四）法律解释应有灵活性

法律的目的是为了公共幸福。所以，不能对法律作出过分生硬的解释而使它变得苛刻、有害于社会。立法者无法预料一切个别的情况，他只能力求使立法适合于一般情形。立法的这种特点使实在法必然带有其局限性：在很多情况下，虽然遵守某项规定一般说来对社会有益，但在其他某些情况下却对社会有害。此时，就有必要对法律作出变通的解释，以避免产生荒谬的结果。

（五）人法的易变性与稳定性

人法的易变性取决于人法的局限性。人的理性是从不完善向完善的方向发展的，人们无法彻底回答哪些事情对人类的公共幸福有利。人的认识能力是有限的，人法之中必然包含有诸多缺陷。后来的人需要修改过去的立法，使之趋于完善，以增进公共利益。而且，社会是发展变化的，立法所依据的社会情势也会因时而变，这也为法律的修改提供了理论依据。

法律的易变性不能成为一切法律修改活动的正当理由。在某种意义上讲，法律的易变性本身有害于公共幸福。对习惯于守法的社会来讲，修改法律无异于否定人们业已经形成的行为习惯，有损法律的权威。所以，阿奎那指出：“除非对公共幸福所产生的利益足以补偿所造成的损害，否则人法就永远不应加以改变。”

七、法律的正义性

法律分为正义的与非正义的两类，任何法律不是正义的就是非正义的。阿奎那认为，理性是衡量人类事务正义与否的标准，自然法与正义是同一的。“如果法律是非正义的，它就不能存在。所以法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类事务中，当一件事情能够正确地符合理性法则时，它才可以说是符合正义的；并且像我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。”

具体地说，判断法律是否正义的标准有以下几条：第一，法律就应以公共幸福为目的。第二，制定出来的法律没有超出制定者的权限范围。第三，它们按促进公共幸福的程度来分配公民承担的义务。根据自然法，为了保全整体而牺牲一部分，在社会中分配义务时注意适当比例的法律是合乎正义的，它们能使人内心感到满意。

与正义法律的标准相对应，非正义的法律表现为两个方面。它要么是在法律的目的、制定法律者的权力和法律的形式上不符合上述标准，要么是与神的善性相抵触。例如，某一种暴虐的法律强迫人们崇拜偶像或作其他任何违反神法的行动，这种法律在任何情况下也不可服从。阿奎那引用奥古斯丁的话说：“不公道的法律不能称之为法律。”

人们享有抵抗暴政的权利。阿奎那认为，暴政的目的不在于谋取公共福利而是要获得统治者的私人利益，是非正义的。严格地讲推翻暴政不是叛乱，相反，暴君在其臣民中间制造纷争以便更容易统治他们时，他自己就犯了叛乱的罪行。不谋公共利益而谋私利的非正义法律与暴力无异，不会使人们在良心上产生服从法律的道德义务。但是，为了避免诽谤或纷扰，人们可以服从它。渎神的法律也是非正义的，人们在任何情况下也不可以服从。由于自然法和神法高于人法，人们抵抗暴政的权利来自于比人法更高的法律，是道德权利或宗教权利。阿奎那的这一思想与他的自然法思想一脉相承，也与其宗教思想相一致。

第五节　宗教改革运动中的法律思想

一、宗教改革运动的背景

欧洲宗教改革运动发生于16世纪，它产生的原因是新生产关系的成长、教会的腐败、民族国家的发展以及新的知识与世界观的传播。

（一）新生产关系的成长

欧洲经过最黑暗的时期之后，资本主义生产关系在社会内部成长起来，为资本主义生产关系取代封建生产关系创造了条件。正如恩格斯所说：“当居于统治地位的封建贵族的疯狂争斗的喧叫充塞着中世纪的时候，被压迫阶级静悄悄的劳动却在破坏着整个西欧的封建制度，创造着使封建主的地位日益削弱的条件。”到15世纪，资本主义的生产关系正威胁着封建的人身依附关系，封建关系逐渐让位于资本主义的生产关系。

（二）民族国家的发展

在政治上，王权也日益变得强大。欧洲各地日益强大的王权与教会的矛盾浮出表面，开始从教皇手中争夺权力，试图控制教会的组织和财权，使教会从属于王权。例如，在法国，法兰西斯一世与教皇于1516年达成一项协议，使法王从教皇手中得到全国约620名主教和修道长的授职权，从而实际上控制了法国教会的组织和财权。日益强大的王权与新兴的资产阶级力量的联盟，使民族国家出现。在王权衰落时作为欧洲的教育者、管理者和仲裁者的教会已经丧失了其存在必要，并成为民族国家兴起的障碍。

（三）教会的腐败

在宗教改革前夜，欧洲教会的腐败已经成为一个最经常的议题，教士们聚敛财富的手段五花八门，使教会成为抱怨、讥讽和批判的对象。新的经济变化以及由此产生的社会政治变化使人们对于教会的态度发生了改变，人们开始以一种怀疑和批判的眼光来审视教会。

（四）文艺复兴运动

文艺复兴运动所倡导的人文精神以及新的知识观的发展也为宗教改革准备了思想和观念上的基础。天文学、物理学、医学等学科的发展所传播的科学知识，为人们所接受。新的知识观并不把宗教作为知识的来源，强调真理来自于对客观事物的研究。文艺复兴所倡导的人文精神与新知识观的科学精神相结合，有利于人们摆脱宗教的枷锁，给人类指明了一条运用自己的能力为自己创造幸福的道路。

宗教改革运动打着宗教改革的旗号反对天主教会的控制，但它的影响远远超过了宗教运动的范畴，同样也是政治和神学上的反抗，成为一场声势浩大的政治运动和思想解放运动。如果说文艺复兴运动使欧洲从中世纪的迷梦中苏醒，宗教改革就是欧洲人挣脱中世纪枷锁的第一次努力。它是一场冲击社会各个阶层的全民性运动。

欧洲宗教改革运动的思想家主要是以路德和加尔文为代表的温和派，以及以闵采尔为代表的激进派。前者代表中产阶级（市民阶级）、下层贵族和部分世俗诸侯的利益，其基本纲领是，在不改变现存的根本制度的条件下，取得世俗权力对教会权力的优势地位，包括取消罗马教皇的特权、没收其财产、建立世俗权力控制下的独立而廉洁的教会。后者代表广大贫苦人民的利益，他们的基本纲领是改变现存的剥削制度，部分人乃至于想实现没有阶级的新制度。

二、马丁·路德的神学法律思想

（一）生平与著作

宗教改革发端于德国，而马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）则是16世纪德国宗教改革运动的发起者，新教路德宗的奠基人。

路德1483年出生在德意志东部的一个矿工家庭。少年时，路德目睹了天主教会的腐败糜烂，下决心要进行宗教改革。大学毕业以后，进入雷尔福特圣奥古斯丁修道院当修士，学习神学，洁身自律。1508年成为维登堡大学的神学教授，为进行宗教改革而着手创建自己的宗教学说。1517年为了反对教皇利奥十世借颁发“赎罪券”之名盘剥百姓，路德在维登堡大教堂门前贴出了《关于赎罪券效能的辩论》（即《九十五条论纲》），开启了德国宗教改革的进程。

16世纪初，德国的宗教和经济形势在许多方面都危机四伏，这构成了路德宗教改革活动的基本社会背景。此时，罗马教廷对德国教会课以重税，任意干预教职。罗马教廷对德国的肆意盘剥表现得比欧洲其他任何地方都更明显，德国成了“教皇的乳牛”。这激发了德国人的民族意识。然而，教廷的腐败没有消减人们的宗教信仰，反而加剧了人们的宗教热情，整个民族此时仍然沉浸在对宗教的虔诚之中。在这种宗教狂热之中发展了一种神秘主义思潮，它强调人们通过心灵与上帝的直接对话，反对通过教会华丽的宗教仪式。这一思潮导致人们对教会的权威和“赎罪券”这类东西的怀疑。在宗教改革之前，这种观念已经流行于德国各地，为路德倡导的宗教改革奠定了思想基础。路德在神学上承袭了奥古斯丁的教义，但他保存的是其中关于灵魂与神的关系的那一部分，抛弃了其中有关教会的那一部分。路德也是一位虔诚的基督教徒，关心如何得救。当时的正统神学理论主张，只有通过各种善功和仪式（如祷告、苦行、禁食和朝圣等活动），人的灵魂才能得救。路德在严格实践了每一项苦修的戒律之后仍然没有得到心灵的安宁，以致陷入罪恶感中不能自拔。他为此感到恐惧，也产生了对正统神学理论的怀疑。在研究了《圣经》和大量经典神学著作（特别是奥古斯丁的著作）之后，他确信，得救就是与上帝建立新的关系，不能依靠任何善功。这是路德神学思想的根本出发点。

1517年，教皇列奥十世借出售“赎罪券”搜刮民财的行为引起了普遍不满，路德在维登堡大学张贴了《九十五条论纲》，点燃了德国宗教改革的烈火。《九十五条论纲》谴责教皇滥用职权，公布之后引起了出乎意料的反响。教会势力攻击路德为异端，但德国各阶层却全力支持他的主张。在选帝侯腓特烈的庇护下，路德暂时免于定罪。路德的论纲中所包含的一些原则必然会引起针对当时教会惯例的改革，激烈辩论与对抗势在难免。

1520年6月，教皇颁发敕谕申斥路德的言论犯有41条罪状，命令焚毁路德的所有著作，勒令他在60天内悔过，否则革除其教籍、判其有罪。路德拒不接受，当众焚烧了教皇的敕谕。这一年，路德发表了三篇论著：《致德意志基督教贵族书》、《教会的巴比伦之囚》以及《论基督教徒的自由》。在这三篇论著中，他把攻击的矛头直接指向整个封建神权政治，从根本上否定中世纪的教会组织，否定奴役人们的圣礼制度和教会法规，提出要建立与资本主义发展相适应的资产阶级廉俭教会，在宗教理论上以资产阶级自律的宗教取代封建主义他律的宗教。他后来又写了大量论著，但他的神学观在1520年就已经大体完成了。

（二）神学法律思想的主要内容

路德的神学法律思想主要体现在以下几个方面：

1．对罗马教皇权威和教会特权的批判

按罗马教皇的理论，罗马教会是圣彼得建立的，教皇是上帝的代表，掌握着教徒进入天堂的钥匙。上帝对教徒的拯救要通过教会这一媒介，教徒只有在教皇和教会的指引下行事才能得救。这是维持教皇和教会地位的理论依据，也是教皇和教会得以借“赎罪券”之名大肆搜刮钱财的神学基础。

路德发挥了奥古斯丁“因信称义”的理论。他提出，“就一个基督徒来说，他有了信仰就万事俱备了”。人的唯一得救之道并不是像购买“赎罪券”那样的一次性悔改，而是存于心灵中的一种终身习惯。“因信称义”主要是个人内在的精神转变，获救的恩典主要在于因信仰和启示而获得确定的获救感。信仰最初表现为对上帝的全能和公正的畏惧、人所感到的在上帝面前的渺小感，人的命运一切由上帝完成。把自我交给上帝会产生对上帝的信赖和热爱，进而会发展成为对上帝的恩典的期待。人因为信仰而成为“义人”，信仰使人具备属灵的本性、摆脱一切罪恶。人只要有信仰，无需修炼和履行教会的繁琐仪式，就可以直接与上帝相通，从而获得自由。他主张“天国在人自身”，人靠信仰可以获救，获得了免除罪恶的恩典。路德称恩典的获得为“称义”。

路德肯定世俗生活的价值，鼓励基督徒在世俗生活之中积极进取。他提出，个人生活中正当的手艺、职业都是善功，而墨守成规的祈祷、守斋、隐修等活动不一定是善功。依据《圣经》的规定，圣事只有洗礼和圣餐两种，隐修、苦行、朝圣、祷告等教会所声称的善功都是人为的规定而非源于《圣经》，不具有圣事的地位。这样，基督徒与上帝之间的直接联系否定了教皇和教会在人们获救和进入天堂方面的特殊地位，符合市民阶级摆脱教会束缚的愿望。

依路德的主张，基督徒是自由的，也是平等的。《圣经》是信仰的唯一权威，每个教徒都有权凭自己的良心和理智解释《圣经》，任何人包括教皇和主教都无权把自己对《圣经》的解释强加于人。他在《论基督教徒的自由》中说，基督徒是最自由的众人之主，他不受任何人管辖；基督徒又是最顺服的众人之仆，他受一切人管辖。基督徒的自由，源于“因信称义”，每个教徒都与上帝建立了个人联系，不受善功律的支配。基督徒是仆人，他受爱的约束，必须使自己的生活合乎上帝的意志，有益于邻舍。除了受上帝和爱的约束之外，他不受其他人的约束，教皇、主教或其他任何人都不能在没有得到基督徒同意的情况下强令其信从。路德坚持对基督教的信仰，但他否定教皇和教会垄断解释教义的权力，把《圣经》的解释权交到信徒的手中，使基督徒具有信仰的自由。这一主张也包含了所有教徒彼此平等的思想，他们都享有信仰的平等权利，教会的等级制不具合理性。他说：“由于使用‘神父’、‘教士’、‘属灵的人’和‘教会的人’这些字眼，已经造成一种混乱了，因为这些名称已经同整个基督徒团体的其他成员脱离，而转用于现今因为一种有害的习惯而被称为教士的少数人身上了。因为圣经除了把那些现今夸耀地称为教皇、主教和主人的人称作执事、仆人和管家之外，并没有把上面说的两类人区分开来。”

2．世俗权力相对于教会权力的绝对优越地位

路德主张教会与世俗国家的独立。国家在世俗事务中是必不可少的，它是由上帝创设、实现上帝意志的工具。国家直接从上帝那里取得统治权力，而不是通过教皇、教会获得的。世俗政府应该享有极大的尊严，教皇对皇帝除在神龛之前为其举行加冕仪式以外没有任何统治权。相反，君主虽然不能过问基督教信条的内容，但有改革和纠正教会腐化的权力。基督教会组织应服从国家的安排，并根据国家的利益开展活动。

3．服从世俗权威的义务和抗拒暴政的权利

路德强调，人民有义务绝对服从世俗政治权威。世俗政治权威是上帝直接委任的，依赖并服从上帝的意志。一切政治权威都因上帝而来。正如《圣经》所说：“因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的……他（掌权者）是上帝的佣人”（《圣经·罗马书》）。据此，路德提出：“人们应该服从作为上帝臣相的掌权柄者，并以全部畏惧之心听命于他们，正如听命于上帝本人。”即使是坏的官员，即使是暴君，也必须得到服从，这是因为有政府总比没有政府好，世俗政府无论多么丑恶、多么腐败，总比没有政治权威的社会要好。与此同时，在特定情况下，“顺从上帝，不顺从人，这是应该的”。路德列举了两种情况。第一种情况是，当世俗统治者命令人们从事一项对他人显然不利的行为时，人们根本就不应该跟从他，更不应该助纣为虐。第二种情况是，当世俗权力超出其正当范围、悖逆上帝意志而染指信仰和礼拜事务，并声称对人类的良知和信仰颐指气使、按其发疯的头脑来对待圣灵的时候，人们应该对它不屑一顾。然而，虽然在某些情况下由于宗教和道德上的原因而具有抗拒的权利或义不容辞的责任，但路德反对暴力抵抗。也就是说，世俗统治者的命令与上帝的命令相抵触，也不能成为毁灭政府权威的理由。抗拒与反抗是两个不同的概念。

路德在这个问题上的观点是其政治立场的反映。他代表的是德国贵族的利益，反对人民革命。当德国农民要把宗教改革变成一场推翻现存剥削制度的政治革命时，路德走向了保守立场，成为世俗统治者的代言人。他先写了《劝基督徒勿从事叛乱书》，回到维登堡讲道，平息骚乱，最后写了《反对杀人越货的农民暴徒书》。他对待农民起义的态度由劝抚、调解到力主镇压。他号召：“无论谁，只要力所能及，无论是暗地里也好公开地也好，都应该把他们戳死，扼死，刺杀，就像必须打死疯狗一样！”路德成为德国贵族的盟友，路德教也蜕变为世俗诸侯的工具。

三、托马斯·闵采尔的神学法律思想

托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer，1490—1525）是德国宗教改革中激进派领袖，也是德国农民战争领袖。

闵采尔于1490年出生于德国哈茨的施托尔堡的一个工人家庭。在幼年时，他父亲就被当地伯爵处死了，这使他对贵族统治阶级产生了深仇大恨。他受过良好教育，精通拉丁语和希腊语。15岁时就组织过反对天主教会的秘密团体，支持马丁·路德的宗教改革。17岁时进入莱比锡大学和美因兹大学，学习哲学和神学，获得学士和硕士学位。此后，先后做过教区学校的教师和传教士。由于传教的需要，他广泛地接触了下层社会的人民，了解了他们的悲惨生活，立志改变腐败的现状。1520年，他到维茨考城，与再洗礼派一起从事革命活动，后辗转于捷克、图宾根、土瓦本等地传播革命火种。在宗教改革运动中，闵采尔开始时支持路德持的主张。但是，他后来认为路德的宗教改革不彻底，主张更激进的革命运动。1521年他发表了《布拉格宣言》，主张用暴力实现社会变革。在他的直接领导下，德国农民战争于1524年夏在土瓦本地爆发，起义农民提出“书简”、德意志农民《十二条款》等反封建斗争纲领。1525年5月16日，闵采尔率领农民军与前来围攻的诸侯部队在弗兰肯豪森进行决战。他在这次战役中被俘，闵采尔遭受各种酷刑但宁死不屈：“如果我会投降，上帝也会向你们投降！”是年5月27日闵采尔被杀害，年仅35岁。

他反对路德依赖《圣经》及因信称义的教义，赞成唯灵论。按唯灵论，《圣经》应受宗教经验的检验，重生是上帝挑选的结果。他认为，宗教改革的目标是建立一种选民的教会，催生一个正义与博爱的新社会秩序。在政治方面，他坚决反对罗马教皇、封建诸侯及城市贵族对平民的剥削和压迫，主张建立“基督教同盟”，一切政权都应该交给普通人民。他公开提出，没有压迫、剥削的天堂不是在天上，而是要由人们自己在人间建立起来。其目的是在人间实现基督教的“千年王国”，实行公有制，一切财产公有，一切都共同分配，社会成员实现最完全的平等。他宣称，建立天堂的办法也不是等待和乞求，而是要推翻一切不正义的事物和统治者，这实际上就是主张以流血革命来推翻教士的不义统治。路德强烈反对这种革命主张，称闵采尔及其领导的起义农民为狂热分子。当农民起义达到高潮的时候，路德站到了世俗统治者那边，要求无情地剿杀农民起义。

闵采尔的思想是空想社会主义理论。正如恩格斯所言，闵采尔所要建立的地上王国不是别的，“只不过是没有阶级差别，没有私有财产，没有高高在上和社会成员作对的国家政权的一种社会而已”，“正如闵采尔的宗教哲学接近灭神论一样，他的政治纲领也接近共产主义”。

四、加尔文的神学法律思想

让·加尔文（Jean Chauvin，1509—1564），法国宗教改革家，基督教新教加尔文宗（在法国称胡格诺派）创始人。

（一）生平与著作

加尔文于1509年7月10日生于法国北部努瓦永城。1523年，他进入巴黎大学学习法律，获得文科硕士，然后又赴奥尔良进修获法学博士学位，深受人文主义思潮影响。1531年回到巴黎，专攻神学。1532年改信新教，因受政府迫害，于1535年逃亡他乡，逃往瑞士巴塞尔。其间，他潜心研究圣奥古斯丁、路德等人的神学经典著作，1536年在巴塞尔出版《基督教原理》。在这本书中，他综合了德国和瑞士宗教改革的理论成果，对新教的信仰作了最明白、严谨的说明，形成了一套系统的神学理论。该书一出版，年仅27岁的加尔文一跃成为法国新教领袖。1538年由于主张过激改革宗教，与日内瓦市政当局发生冲突，被驱逐出境。1541年返回日内瓦，重新获得市政当局的支持，建立新教，废除主教制，代之以资产阶级共和制式的长老制。虽然加尔文主张教会民主，要求神职人员都要经过选举产生，但他对非本派的教徒的镇压相当残酷，1553年促使日内瓦市政府以异端罪名下令用火刑烧死反对三位一体说、发现人体血液小循环的西班牙著名医生M·塞尔维特等五十多人。在加尔文的领导下，日内瓦成为政教合一的神权共和国和宗教改革的中心，加尔文宗传播到欧洲各国。因此，有人称加尔文是新教的教皇，日内瓦是新教的罗马。1564年 5月27日，加尔文死于日内瓦。

加尔文著有《加尔文全集》52卷传世。

（二）神学法律思想的主要内容

加尔文的思想与路德颇为相似，他们在有些地方持相同观点。像路德一样，加尔文阐述了“因信称义”、“圣事是上帝许诺的印证”之类的观点。然而，由于加尔文在路德的基础上吸收了后来其他新教思想家的理论，再加上他所处的时代和政治环境已经发生了很大变化，所以，他的思想超过了路德，带有鲜明的、强烈的资产阶级色彩。正如恩格斯所言：“加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求。”他的神学法律思想主要有以下内容：

第一，加尔文主张“命定论”。加尔文继承了路德的“因信称义”的理论，但他区分了“因信称义”的精神状态和“由义至圣”的生活过程。人不可能在信仰逐渐完善的过程中获得确定的获救感，这是因为，如果开始时没有形成对上帝的坚定信仰，就不可能有对最后审判的畏惧，更不会有被拯救的欲望。获救感只能产生于信仰之中，对上帝全能、神圣的信仰必然会引起对上帝的慈爱、对耶稣基督的人格的信仰，这也是对自身获救的确信。加尔文指出，“称义”不是一个人通过内在的修养和外在的善功所能达到的目标，而是上帝的慈爱、公正和恕罪转归在他身上的结果。在他看来，基督徒要得到拯救，不能依靠善功，只能依靠神恩，谁是上帝的弃民、谁是上帝的选民，是上帝早已预定了的。基督徒除了全身心地投入到信仰中之外，没有更好的方法。教会所举行的圣事，除了圣餐之外都没有用处。

第二，加尔文主张自由竞争的思想。在世俗生活中，优胜者就是上帝的选民，失败者就是上帝的弃民。人们做官、积蓄私产、经商营利、放高利贷，同担任教职一样，都是合乎上帝意志的。这一新教伦理思想解除了资产阶级在宗教上的精神枷锁，有利于资本主义精神的发育与成长。

第三，加尔文认为不应该把教会看成是等级森严的僧侣集团或教士阶层，所有教士都是属灵阶层，神父或教士只不过是全体基督徒的一分子。加尔文建立的新教打破了过去的教阶制，废除了主教，实行资产阶级共和制式的长老制。

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• 〔古罗马〕查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第7页。

• 〔英〕梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第176—177页。

• 张宏生、谷春德：《西方法律思想史》，北京大学出版社1990年版，第23页。

• 《创世记》第9章，第13节。

• 《耶利米书》第31章，第31—34节。

• 《马太福音》第5章，第17节。

• 《加拉太书》第3章，第17页。另外，中文版《圣经》将law一词译为“律法”。

• 《耶利米书》第32章，第10节。

• 《列王记上》第5章，第12节。

• 〔英〕梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第177页。

• 《出埃及记》第20章，第3—17页。

• 《出埃及记》第21章，第23—25页。

• 《申命记》第1章，第17节。

• 《利末记》第19章，第15节。

• 《罗马书》第2章，第7—8节。

• 《利末记》第19章，第10节，第33—34节。

• 参见J. Maritain, The Rights of Man and Natural Law, New York: Charles Scribner's, 1943; 〔美〕E. M. 伯恩斯等：《世界文明史》第1卷，罗经国等译，商务印书馆1990年版，第111—112页。

• 参见J. Maritian, The Rights of Man and Natural Law, 第59页。

• 《马太福音》第23章，第21节；《马可福音》第12章，第17节。

• 《罗马书》第13章，第1节。

• 《马太福音》第22章，第37—40节；《罗马书》第1章，第17节。

• 《罗马书》第3章，第31节。

• 《创世记》第3章。

• 《罗马书》第2章，第7—11节。

• 《马太福音》第25章，第46节。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第100页。

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• 〔英〕罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第439页。

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第93页。

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第94页。

• 转引自〔英〕韦恩·莫里森：《法理学——从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第65页。

• 〔英〕罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第488页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第106页。

• 〔美〕乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第271页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第632页。

• 邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社2002年版，第717页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第338页。

• 《北京大学法学百科全书》（法律史卷），北京大学出版社第2000年版，第518页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第342、343页。

• 这里所谓的“注释法学派”是狭义上的名称，这一派法学家在研究罗马法时采用对原始典籍进行注释的方法。广义的注释法学派即意大利法学派，分为前期注释法学和后期注释法学两个阶段。

• 由嵘主编：《外国法制史》，北京大学出版社1992年版，第135页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第335页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第638页。

• 〔美〕伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第12页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第104页。

• 同上书，第106页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第106页。

• 同上书，第107页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第107页。

• 同上书，第105页。

• 同上书，第108页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第108页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第106页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第107页。

• 同上书，第116页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第116页。

• 同上书，第125页。

• 〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第116页。

• 同上书，第121页。

• 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第448页。

• 周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》（上），商务印书馆1964年版，第446页。

• 周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》（上），商务印书馆1964年版，第455页。

• 〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》（上），李天然等译，河北人民出版社1993年版，第387页。

• 《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第413、414页。

• 《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第349页。