第二章 哲理法学

哲理法学认为，法哲学是哲学的一个分支。哲理法学用哲学的观点和方法阐述法律理论。哲理法学的代表都试图通过形而上学的方法发现一些标准，以此来构造法律制度、法律学说和法律概念的完整的法哲学体系。该学派的主要代表是康德（Immanuel Kant，1724—1804）和黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）。

第一节　康德的法的形而上学原理

按照康德的设想，法的形而上学是其道德形而上学的一部分，因而也是其晦涩庞大哲学体系的一部分。康德的法哲学体系充满了哲学和伦理的名词术语和阐述。为了明确和易于理解，本书尽量避开其深奥的哲学伦理说教，将主要注意力集中于康德的法哲学体系。比如说，Recht一词，既有权利的意思，又有正义的意思，还有法律的意思。本书在涉及该词时，将按康德的上下文含义及其法律语言的一般含义予以处理。大致说来，康德的法哲学体系，或者用康德的说法，其法的形而上学体系包括这样几个方面的内容：

一、一般基本概念的定义和解释

在康德看来，法的形而上学最一般的术语实际上是法理学和伦理学共通的概念。“责任”是绝对命令表明的某些行为，它是自由行为的必要性。“义务”是任何人被允许去做或不允许去做的行为所受到一种责任的约束。义务是一切责任的主要内容。“行为”是指行为的主体按照服从责任的原则，行使其意志时的选择的自由。“人”是主体，他有能力承担加于他的行为。道德的人格是受道德法则约束的一个有理性的人的自由。“物”是指那些不可能承担责任主体的东西。它是意志自由活动的对象，它本身没有自由。“公正和不公正”一般是指一个行为是否符合义务或违背义务。凡是与义务相违背的行为叫做违法。对义务的一种无意违法，如果要追责他本人，称为“过失”。行为人意识到自己行为的违法称为“故意”，故意的违法构成犯罪。那些使外在立法成为可能的强制性法律，通常被称为“外在的法律”。那些外在的法律即使没有外在立法，其强制性也可以为先验理性所认识的话，称为“自然法”。那些无真正的外在立法且无强制性的法律，称为“实在法”。自然法要成为外在的立法，就必须假定先有一条自然法来树立立法者的权威，表明通过他本人的意志行为，他有权使他人服从责任。通过法令来下命令的人是制法者或“立法者”。被授权去判定行为是否合法的单个人或集体是“法官”或法庭。对一种应该受谴责的有缺点的行为所承受的法律效果或后果便是“惩罚”。一项值得称颂的并为法律所承诺的行为的后果就是“奖赏”。

康德明确区分了“法理学”和“法哲学”。他说，权利科学研究的对象是外在立法机关公布的法律的原则。立法机关在实际工作中应用权利科学时，立法就成为一个实在权利和实在法律的体系。精通这个知识体系的人称为法学家或法律顾问。从事实际工作的法学顾问或职业律师就是精通和熟悉实在的外在法律知识的人，他们能够应用这些法律处理生活中可能发生的案件。“这种实在权利和实在法律的实际知识，可以看做属于法理学的范围。可是，关于权利和法律原理的理论知识，不同于实在法和经验的案件，则属于纯粹的权利科学。所以权利科学研究的是有关自然权利原则的哲学上的并且是系统性的知识。”“纯粹的权利科学”即为法哲学或法的形而上学。康德说，从事实际工作的法学家或立法者必须从这门科学中推演出全部实在立法的不可改变的原则。

康德提出了其完整的法律的定义。法律可以理解为“全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调”。法律的定义涉及三个方面的内容：第一，法律只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系；第二，法律只表示一个人的自由行为对别人的行为自由的关系，它不涉及愿望或纯粹要求关系，也不考虑行为的仁慈或不友好；第三，法律只考虑意志行动的形式，而不考虑意志行动的具体内容。法律的普遍原则是：一个人的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和其他任何人的自由并存。一项法律权利，应该有两个方面的要件：一是这项权利有其法律的依据，康德称为“资格”或“权限”；二是对权利的侵害会导致对侵害者的强制。比如说，当人们说债权人有权要求债务人偿还他的债务时，这丝毫不是说债权人可以让债务人的心里感觉到那是理性责成他这样做，而是说债权人能够凭借某种外在强制力迫使任何一个债务人还债。法律的强制与人们的自由是统一的，它们基于作用与反作用的平衡的物理法则。但是，康德也承认有两种法律并不同时具备这两个方面的特征：一是衡平法没有强制的权利；一是紧急避难权没有权利的强制。关于衡平法，康德举例说，一个利润平均分配的合伙组织的一个合伙人，实际上比其他合伙人干得多、付出的劳动也多，按照公平的原则，他应得的利润应该比其他合伙人要多，但按照合伙协议并不能多得。又如，一个仆人与雇主约定干完一年后拿工资，但一年后货币贬值，仆人拿到的工资不可能和他当初订立协议时的价值相等。在这两种情况下，依照严格意义的法，他们是得不到法律的保障的，因为当事人要为合同存续期间的风险承担各自的责任。康德说，这种祸害是无法用法律的形式去消除的，受害人只能求助于公正这位无言女神，只能提交到“良心的法庭”，即王室法庭。衡平法的格言是：严格的法律是最大的错误或不公正。关于紧急避难权，康德将它描述为，当我遇到可能丧失自己生命的危险情况时，去剥夺事实上并未伤害我的另一个人的生命的权利。他举例说，当一条船沉没了，一个人为了活命，将另外一个人推到。后者因掉下木板而被淹死，前者因在木板上而活。康德说，事实上没有任何刑法将前者处以死刑，因为在当时的情况下，丧失生命的危险要比法律的威吓要更大。因此，紧急避难权的格言是：在紧急状态下没有法律。

康德从义务的角度，对法律进行了分类。他依照乌尔比安的三句法律格言把法律分为三种：第一，内在的义务，即“正直地生活”。其含义是不能把你自己仅仅作为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的。第二，外在的义务，即“不侵犯任何人”。第三，联合的义务，即“把各人自己的东西归给他自己”。其含义是每个人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。康德也从权利的角度对法律进行了划分。首先，自然的权利和实在法规定的权利。前者以先验的纯粹理性的原则为依据；后者是由立法者的意志规定的。其次，天赋的权利和获得的权利。前者是每个人根据自然而享有的权利，它不依赖经验中的一切法律条例；后者是以天赋的权利为依据的权利。康德认为只要一种天赋的权利，那就是与生俱来的自由。

康德认为对权利最高一级的划分是天赋的权利和获得的权利，或者称为自然的权利和文明的权利。前者构成私法的内容，后者构成公法的内容。这里，康德反对使用“社会的权利”一词，因为他认为与“自然状态”相对的是“文明状态”而不是“社会状态”。按照权利的这一种划分，康德将其法哲学的体系分为私法的理论和公法的理论。

二、私法的理论

（一）所有权的一般理论

在康德那里，没有完整的所有权概念，他所用的近似的说法是“我的和你的”，与卢梭的“私有制”概念有一定的共同之处。但在康德的“占有”理论中，包含了其所有权理论。康德区分两种意义的占有，即感性的占有（指可以由感官领悟的占有）和理性的占有（指可以由理智来领悟的占有）。前者可以理解为实物的占有，后者可以理解为纯粹法律的占有。这一区分有点类似于现代占有权和所有权的区分。康德认为，占有的对象包括三个方面的内容：物、行为和相互关系。康德反复强调，真正的占有是理性的占有。举例而言，如果我仅仅用手拿住一个苹果，或者在物质上占有它，我没有权利把这个苹果称为“我的”，即享有所有权。只有在这种情况下，即我占有这个苹果，即使我现在没有拿住这个苹果，不管这个苹果在什么地方，我都有资格说这个苹果是“我的”，那么我才可以说我真正的占有了这个苹果，也就是说我享有了这个苹果的所有权。这样，康德得出了占有的真实定义：“外在的‘我的’（财产）是在我之外的东西，因此谁阻止我去使用它就是一种不公正，我确实把它作为一个对象拥有它，虽然我可能没有占有它。”

康德还从自然状态和文明社会的角度进一步论述了占有制度。他说，在自然状态下，占有只能是暂时的或临时的占有；只有在文明社会中或在法律状态中，有了公共立法机关制定的法规，才有绝对的或有保证的占有。康德解释道，一个单方面的意志对一个外在物的偶然占有，不能对所有的人起到强制性法规的作用，因为这可能侵犯了与普遍法则相符合的自由。所以，只有那种公共的、集体的和权威的意志才能约束每个人，因为它能够为所有人提供安全的保证。当人们生活在一种普遍的、外在的以及公共立法状态之下，而且还存在权威和武力，这样的状态才称为文明状态。在文明状态下，才可能有真正的占有权。从自然状态的潜在的法律占有到文明社会的真正占有，是通过把所有人的意志联合起来并在公共立法中确立为法律的占有的过程来实现的。

（二）获得财产的方式

康德认为，外在获得的一般原则包括三个程序：掌握或抓住不属于任何人的对象；宣布占有并通过行为阻止任何人使用该对象；通过外在的立法使所有人尊重我的意志并在行动上和我的意志的行动相协调。具体而言，获得外物的方式包括物权、对人权和有物权性质的对人权。

1．物权

康德说，物权或称“在一物中的权利”，其定义是，一种反对所有占有者占有它的权利；其真正的含义是，为我和所有其他人共同占有的物，一个人通过原始的或派生的方式使用该物的权利。这里，他强调了物权中的人的因素，强调了从共同占有到一人占有的变化过程。他说，如果地球上只有一个人的话，是不可能获得任何外在物作为他自己所有的。康德明确指出，第一种获得物只能是土地。他说，每一部分土地可以原始地被获得，这种获得的可能性的依据，就是全部土地的原始共有性。在出现自由意志的法律行为之前，所有人都原始地正当地占有了土地，这是一种原始的共同占有。这种原始的共同占有诸物的概念并非来自经验，亦不受时间条件约束，因为这是在真实历史中远古社会的一种想象的、无法证明的设想的占有。对土地的原始占有首先是通过个人的意志行为对一外在对象的获得，唯一的条件是该行为在时间上是最早的。这里，康德又重申了自然状态下的占有与文明社会下占有的区别。他说，只有在一个文明的社会组织中，一物才能被绝对地获得，而在自然状态中，获得的只是暂时的。

关于土地的占有，康德进一步解答了四个方面的问题。首先，占有的土地的权利可以延伸多远？回答是，就是他力量所及的范围，即在他所能保护的范围之内，他愿意占用多少都可以。其次，同一块土地有两个占有的竞争者，如何处理？两个竞争者竞争的结果，会出现一个中间地带，这块土地实际上为双方共有，并把双方分隔开来。再次，在一块尚未确立占有的土地上，人们是否可以获得他的东西？答案是可以。但是，任何人想要把另外一个人土地上的可以移动的东西变成他的东西，只有通过契约才有可能。最后，一个民族被另外一个民族强迫在一块特定土地上按某种方式使用土地时，这个民族是否有权反抗？答案是当然可以反抗，因为各民族或部落有权利按照他们的方式使用他们自己的土地。

2．对人权

对人权是指占有另外一个人的自由意志，即通过我的意志，去规定另一个人的自由意志去作出某种行为的力量。由一个人到另外一个人的财产的过渡，康德称为转让。通过两个人联合意志的行为，把属于一个人的东西转移给另外一个人，这就构成契约。每一项契约都包括意志的四个法律行为：其中两个是准备行为，两个是构成的行为。两个准备的行为是要约和同意，作为商议这项事务的形式；两个构成的行为是承诺和接受，作为结束该事务的形式。财产的转移，不是由于要约人的个别意志，也不是承诺人的个别意志，而是由于双方结合的或联合的意志来实现的。之所以说通过契约获得财产的权利是对人权，是因为它的效力只能影响到某个特定的具体的个人，特别是影响到他意志的因果关系。而物权则被认为是和所有人的联合意志的观念一致，是一种权利对抗每一个人的意志。另外，来自契约的权利，只有经过交付才变成物权。

康德将契约作了形式上的划分：第一种契约是无偿的契约，属单方面的获得。这一类契约包括保管、借用和捐赠。第二种契约是负有法律义务的契约，属彼此相互获得，或者是交换的，或者是租雇的契约。彼此交换的契约包括物物交换、买卖、借钱或借物；出租或雇佣的契约包括出租一物给他人去使用、受雇去劳动和委托。第三种契约是告诫的契约，这种契约没有任何的获得，它仅仅是保证已经获得的东西。具体包括抵押品、保证人的责任和人身安全的保证。

康德还用货币和书籍的概念来说明契约的关系。他认为，货币是一种物，只能在转让或交换中才能利用它。他对货币的定义是：人们在彼此交换“互换物”中，继续维持人们勤劳的普遍手段。它规定一切其他构成产品或物品的价格。在书籍问题上，康德提及了知识产权的问题。他说，当一位出版人得到作者允许或得到该作者授权去出版该书时，他是该书的合法出版人；如果他没有得到允许和授权而去这样做，该出版人便是一个假冒出版者或非法出版人。未经授权而出版书籍等于出版者盗窃了作者有资格和有能力去行使他正当权利的权利，应该依法禁止。

3．有物权性质的对人权

康德说，有物权性质的对人权是把一外在对象作为一物去占有，而这个对象是一个人。这种权利专门涉及家属和家庭的权利，主要包括男人得到妻子，丈夫和妻子得到孩子，家庭得到仆人。

婚姻的权利。家庭关系由婚姻产生，婚姻是依据法律，两个不同性格的为了终身互相占有对方的性官能而产生的结合体。婚姻是一种对人权，但同时又具有物权的性质。比如，已结婚的双方，如有一方逃跑或为他人占有，另一方有资格在任何时候、无须争辩地把此人带回到原来的关系中，好像这个人是一件物。婚姻双方彼此的关系是平等的占有关系，无论在相互占有他们的人身还是他们的财产方面都是如此。因此，只有一夫一妻制的婚姻才真正实现这种平等关系。纳妾很难被纳入权利的契约之中。它是类似于雇佣关系的私通契约，也可以堕落成为一种肮脏的契约。最后，婚姻的完成，是以夫妻的同居而实现。有同居的事实而没有事前缔结婚约，或者有婚姻的契约而没有随后的同居，都不能使婚姻成为现实。

父母的权利。在父母子女关系上，康德说，父母不能把他们的子女看做是他们的制造物，因为不能这样看待一个享有自由权利的生命。同样，他们也无权像对待自己的财产那样可以毁掉自己的孩子，甚至也不能让孩子听天由命。因为他们把一个生命带到人间，而他事实上成为此世界的一个公民，即使根据权利固有的概念，他们已经不能对这个生命置之不理，漠不关心。进一步地，父母必须有权去管教与训练他们的子女，这些训练一直要进行到子女独立成人的时期，即子女能够谋生的年龄。到了这个时期，父母才可以实际上放弃他们发布命令的权利，同时也放弃了补偿他们以往的操心和麻烦的一切要求。父母只能依据感恩的责任，可以向子女作出作为道德义务的要求。

家庭成员的权利。一个家庭的孩子成年并有能力自立时，这个家庭随之解体。如果想要维持这个家庭，就要订立新的契约，成立一个新的家庭。这样就有了发号施令的主人和服从命令的家人和仆人。从一家之主看来，家人和仆人属于他，但他不能把自己当做他们的所有者或者物主去对待他们。因为一个人有其自由和人格，他不能全部放弃他的全部自由。每个人都是生来自由的，一个人生下来并无过错，即使是犯过法而变为奴隶的人的子女，始终都是自由的。因此，家主和家仆之间存在一种有物权性质的对人权。

4．“意志的外在对象的理想获得”

严格地说，上述三种获得财产的方式构成了康德固有获得财产方式的完整内容。但在上述获得财产方式和通过法律审判方式获得财产方式之间，康德又插入了一节，即他称为“意志的外在对象的理想获得”。这种方式又被康德分为三种情况：凭时效取得财产权、凭继承或接替他人而获得、凭不朽功绩或者因为死于好名声而要求的权利。

康德的时效理论主要涉及民法的占有时效。他说，任何人在一段时间里如果忽略了把他的占有行动在文书中加以说明，那么他就已经失去要求继续是占有者的权利；至于他忽略了多长时间，并无须特殊的限制。康德认为，占有时间较长久的占有者，由于长期使用而来的获得的资格，则属于自然权利的领域。

继承的构成，康德认为是由一个将要死去的人，把他的财产或货物转交给一个生存者，并经过双方的意志的同意。这里，康德主要论及遗嘱继承问题，并强调双方意志同意在继承中的重要地位。但他没有涉及现代民法的法定继承，也没有区分继承的关系和继承的开始。康德认为，根据单纯的自然权利，遗嘱是有效的。当建立了文明状态后，立遗嘱可以并值得在文明状态中加以推行并订为法律。

康德所谓“一位好名声的人死后继续存在的权利”，大体上是指人身权。他说，好名声是天生的和外在的占有，这是一种精神的占有，它不可分离地依附在这个人身上。因此，任何企图把一个人的声誉或好名声在他死后加以诽谤或诬蔑，始终是可以追究的。而且进一步，他的后代和后继者都有资格去维护他的好名声。康德说，甚至对一个已故作家的剽窃，虽然没有玷污死者的名誉，仅仅是盗用了他一部分财富，那也应正确地被认为损害了该作家的人权。

（三）由公共审判机关判决书中所规定的财产获得方式

康德说，主持有关正义的事宜并加以执行的组织称为正义的法庭，法庭所从事的公务程序就叫审判制度，对某一案件所作的判决叫判词。由判决规定的财产获得方式有四种：捐赠契约、借贷契约、再取得丢失物的权利和誓言的保证。

捐赠契约表示把属于我的一物或权利无偿地转让。我是捐赠人，另一方为受赠人，按照私法原则发生关系。一般地讲，在这种情况下，我是不受到某种强制必须去履行我的诺言的，因为没有人会对自己置之不顾的。但是在文明状态中，这种情况有可能发生。比如，康德说，在公共法庭上，法庭可能根据真实的情况，强制赠与人去履行自己的诺言。

借贷契约是我让某人无偿使用我的东西。借用物在借用人占有期间发生损坏或灭失，应该由借用人承担责任。但根据这种契约的性质，对借出物可能遭到的损坏，不能在这种协议中明确地规定。因此，在这种情况下，判断任何偶然的损失必须由谁承担的问题，不能从契约自身中的条件来决定，它只能由审判此事的法庭所采用的原则来判断。

再取得丢失物的权利，康德主要是指民法上的善意取得的问题。康德举例说，我按照法律规定的手续在公共市场买了一匹白马。但这匹马是一匹盗窃来的马，真正的物主要取得该马的所有权。结果，在这种情况下，我可能是一个真诚的占有者，在事实上，我仍然只是一个假定的所有者，因为真正的物主尚有再取得丢失物的权利来反对我的获得。在法庭上，根据作出法律决定所需要的方便，有关此物的权利不被看做是对人权，而是被看做在此物自身中的物权，因为这个物权是最容易并明确地被判断的。这样，法官便可以尽可能容易地和明确地判定每一个人应有的东西是什么。

誓言来源于宗教，但又用于法庭，因为它与公正密不可分。不加上这些做法，人们就不会说真话，公正的法庭就没有适当的手段去查明真相，并去决定权利的问题。所以，规定一项有发誓责任的法令仅仅是由于法律权威的方便。但康德同时指出，立法权力把这种迷信的威力引进司法的权力之中，是一种带根本性的错误，因为它与人类不可剥夺的自由相冲突。

三、公法理论

康德区分了自然状态和文明状态，自然状态可以看成是个人权利，即私法的状态。文明状态是公共权利，即公法的状态，或者称为法律的状态。法律状态下有公共的正义，公共正义指的是按照普遍的立法意志，能够让人真正分享权利的可能性的有效原则。公共正义分三种：保护的正义、交换的正义和分配的正义。在第一种正义中，法律仅仅说明什么样的关系，强调形式方面的正当性；在第二种正义中，法律说明什么东西在涉及该对象时，同样是外在的符合法律的，以及什么样的占有是合法的；在第三种正义中，法律通过法庭，根据现行法律，对任何一个具体案件所作的判决，说明什么是正确的，什么是公正的，以及在什么程度上如此。在后一种关系中，公共法庭被称为该国家的正义。法律状态来源于自然状态，个人权利在两种状态下的内容其实是相同的。康德总结说，人民和各民族，由于他们彼此间的相互影响，需要有一个法律的社会组织，把他们联合起来服从一个意志，他们可以分享什么是权利。“就一个民族中每个人的彼此关系而言，在这个社会状态中构成公民的联合体，就此联合体的组织成员作为一个整体关系而言，便组成一个国家。”

公法包括全部需要普遍公布的、为了形成一个法律的社会状态的全部法律。公法包括三个方面的内容：国家的权利和宪法、民族权利与国际法、人类的普遍权利即世界法。

（一）国家的权利和宪法

康德主张，国家起源于社会契约。他说，在一个法律的社会状态能够公开建立之前，单独的个人、民族和国家绝不可能是安全的和不受他人暴力侵犯的。每个人根据他自己的意志都自然地按着在他看来好像是好的和正确的事情去做，完全不考虑别人的意见。因此，人们必须离开自然状态，并和所有那些不可避免要相互往来的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制。人们就这样进入了一个公民的联合体，在这中间，每人根据法律规定拥有那些被承认为属于他自己的东西。对他的占有物的保证是通过一个强大的外部力量而不是他个人的力量。对所有的人来说，首要的责任就是进入文明社会状态的关系。他说，人民根据一项法规把自己组成一个国家，这项法规叫做原始契约。“这么称呼它之所以合适，仅仅是因为它能提出一种观念，通过此观念可以使组织这个国家的程序合法化，可以易为人们所理解。”这里康德的理论与卢梭的说法极为相似。他说，根据这种解释，人民中所有人和每个人都放弃了他们的外在自由，为的是立刻又获得作为一个共和国成员的自由。从人民联合成为一个国家的角度看，这个共和国就是人民，但不能说在这个国家中的个人为了一个特殊的目标，已经牺牲了他与生俱来的外在的自由。他只是完全抛弃了那种粗野的无法律状态的自由，由此来再次获得他并未减少的全部正当的自由；只是在形式上是一种彼此相依的、受控制的社会秩序，也就是由权利的法律所调整的一种文明状态。 康德说，每个国家包含三种权力，即立法权、执行权和司法权。立法权具体化为立法者，执行权具体化为执行法律的统治者，司法权具体化为法官。三权之中，他比较看重立法权，因为一切权力都从此权力中产生。他认为，立法权只能属于人民的联合意志，“只有全体人民联合并集中起来的意志，应该在国家中拥有制定法律的权力”。文明社会的成员联合起来构成国家后，就是这个国家的公民。公民具有三种不可分割的法律属性：宪法规定的自由，即除了必须服从他同意或认可的法律外，不服从任何其他法律；公民的平等，即不承认在人民之中还有在他之上的人；政治上的独立，即公民依据他自己的权利和作为共同体成员的权利生活下去，不依赖他人的专横意志。具有选举权的投票能力，构成一个国家成员的公民政治资格。但是同时，康德又区分了积极公民和消极公民。区别就像驻校助教与校长的区别，在田里干活的人与农场主的区别。他把一个国家里不是凭自己的产业来维持自己生活而由他人安排的人，都称为消极公民，都没有公民的人格。这里，康德把商人学徒、非国家雇佣的仆人、未成年人和妇女都列入消极公民的行列。他说，消极公民不是国家的完全公民，他们没有权利像共和国积极的成员那样去参与国家事务，他们无权重组新的国家，或者提出某些法律而取得这种权利。他们能提出的最大权利是国家的实在法不能违反自然法。

国家的三种权力，是相互协作、相互补充的关系，又是相互从属的关系，一种权力不能超越自己的活动范围去篡夺另一方的职能。然后通过上述两种关系的联合，分配给国内每个臣民种种权利。具体而言，执行权属于国家的统治者或摄政者。这个执行权力，作为国家最高代表，任命官吏并对人民解释规章制度。执行权如果以法人的出现，就是一个政府。政府发布的命令是布告或法令，而不是法律，因为它们是针对特定事件的决定。如果执行权像立法权那样制定和颁布法规，它就会成为一个专制的政府。立法权力不应该同时又是执行权力，因为作为一个行政官员，应该处于法律的控制之下，必须受立法者最高的控制。立法机关可以剥夺管理者的权力，罢免他或者改组他的行政机关。不论是立法权还是执行权都不应该行使司法职务，只有任命法官作为行使职务的官员。只有人民才可以审判他们自己，但这种审判是间接的，即通过他们选举的和授权的代表在陪审法庭上作出判决。立法、行政和司法三种权力的合作，这个国家才能实现自己的自主权。这个自主权包括依照自由的法则，组织、建立和维持这个国家自身。

国家最高权力与人民的关系有三种不同的形式，即一人主政政体、贵族政体和民主政体。三种政体的混合构成种种政体形式，如寡头政体和暴民政体。一人主政政体是最简单的政体，同时又是最危险的政体。真正的共和国是也只能是由人民代表的系统构成。这种代表系统是以人民的名义建立起来，并由已经联合起来的所有公民组成，为的是通过他们的代理人去维护他们的种种权利。

康德论述了若干宪法上的重要权利。第一，最高权力的权利、叛国、废黜、革命和改革。康德说，一个国家的最高权力，对人民只有权利而无义务。臣民对最高权力机关的统治者或摄政者的不公正的做法可以提出申诉和反对的意见，但不得积极反抗。对人民来说，不存在暴动的权利，更无叛乱权。废黜一个国王，可以被认为是一个王朝自愿地退位，并放弃他的权力，把权力交还到人民手中；或者可能是有意的投降，但前提是对国王本人不予任何侵犯，目的在于让这个国王可以离位去过平民的生活。康德感叹道：“公开地正式处死一个君主，使那些心中充满人权理想的人感到震惊，每当想起查理一世和路易十六结束他们生命的情形时，这种感觉就一次又一次地出现在人们心中。”康德也承认，更改有缺陷的国家宪法是很有必要的。但是，一切这样的变更只应该由统治权力以改良的方式进行，而不能由人民用革命的方式去完成。如果进行更改时，它们只影响执行权力，而不是立法权力。

第二，土地权、征税权、财政、警察和检查。康德认为，土地应该归立法权力具体化的统治者所有，但这里人民应该是国家的最高统治者。他说，最高的普遍所有者，不可能把任何一部分土地作为他自己的私人所有，因为这样他就成为一个私人了。只有人民才能拥有土地并且是按照分配方式而不是按集体方式取得。骑士和教士对土地的占有，只能说是他们有暂时的使用权，而非所有权。国家可以毫无顾忌地收回，但应该予以补偿。统治者有权征收种种赋税和决定该国人民应得的东西、应尽的义务。当国家遇到紧急危机时，统治者有权强制性地向人民借款。警察要特别关心公共安全、公共方便和善良风俗。所谓检查权是指统治者侦察人民中间是否存在政治的或宗教的秘密组织。但在行使这项权力时，必须由高一级统治机关的授权才能行动。

第三，对穷人的救济。康德说，统治者是人民义务的承担者。他向人民征收赋税是为了人民自己的生存。特别的是要对穷人进行救济，建立收容院以及建筑教堂，或者组织慈善基金会或者善意性的基金会。社会要存续下去，国家有时就要强迫富人提供必要的物资以维持那些无力获得必须生活资料人们的生活。另外，国家还有权加给它的人民一种义务去保护儿童，使他们免于困乏和免于无知。国家要与宗教区分看来，国家在宗教方面的作用是有限的，它不能干预宗教内部的争执和冲突。国家不反对建立教堂，但维持宗教事业的费用不能从国家的公共财政中开支，而只能由人民中对该教会有特殊信仰的那些人来负担，即这笔费用只应作为一项负担落在有关教区之上。

第四，委派官吏权和授予荣誉的权利。康德认为官职应授予那些有能力的人，对于有能力的官吏，可以给予某种终身待遇的保证。统治者任命某人一官职之后，如果此人没有犯过任何失职行为的话，统治者不能仅仅出于他的高兴而免去此人的官职。荣誉可以授予给公共机关的官员，也可以授予贵族。康德一方面承认贵族存在的事实，另一方面他也说世袭贵族的不合理性，因为谁也不能将其功绩传给他的后代。处理的方法是逐渐取消贵族阶层。

第五，惩罚和赦免的权利。康德说，执行惩罚是统治者的权利。任何人违犯公共法律，做了一个公民不该做的事情，就构成犯罪。犯罪分私罪和公罪。私罪由民事法庭审理，包括铸造伪币或者伪造交换证券、盗窃、抢劫等。公罪由刑事法庭审理，包括接受委托做买卖而在金钱或货物上贪污或投机、在贸易或出售货物中当着受害人的面弄虚作假。司法的或法院的惩罚不同于自然的惩罚。惩罚在任何情况下，必须因为一个人已经犯了罪并且他可能受到惩罚。惩罚也有教育的功能，包括对犯罪人的教育作用和对他的公民伙伴们的教育。惩罚方式和尺度是平等的原则，即“以牙还牙”的报复原则。根据这个原则，在公平的天平上，指针不会偏向任何一边。康德甚至提出，如果一个社会地位较高的人粗暴地侮辱了一个社会地位较低的无辜公民，他不但要被判向受害人道歉，而且还会因此受到单独的和痛苦的禁闭，以加重他的难受。康德说，根据报复的原则，对于谋杀犯和一些政治犯可以直至处于死刑。为此，康德反对贝卡利亚反对极刑的观点。康德把赦免定义为减刑或完全免除对他的惩罚的权利。他说，赦免是统治者所有权利中最微妙的权利。因为它既可能为统治者的尊严添加光彩，也可能由此而犯大错。因而，只有对偶然发生的某种有损于统治者本人的叛逆罪，他才应该行使这种权利。

第六，其他权利。康德在公民归属上采用出生地主义，即只有他产生在该国，便是这国的公民，他们居住的地方就是他的祖国或国家。一个公民有移居出境的权利。统治者有权批准外国人移居入境的权利，有权决定把罪犯流放到国外的权利，还有权放逐其公民到国土之外的权利。

（二）民族权利和国际法

康德说，一国人民的许多人可以被看成是从一个共同祖先那里自然地流传下来并发展起来的该国的本土居民，另外也可以从心理状态和法律关系上去考虑，他们好像都是由一位共同的政治母亲，即共和国所生。因此，他们所组成的国家也可以说是一个公共的大家庭或者民族。不论是什么地方的国家，如果是一个实体，他对于其他国家的关系，如果按照自然的自由条件来行动，那么结果就是一种持续的战争状态，因为这种自然的自由权利会导致战争。这里，康德将自然法的理论应用到了国际法领域。民族权利包括开始作战的权利、战争期间的权利和战争之后的权利。国际法的关系包括一个国家与另外一个国家的关系、一个国家中的一个人与另外一个国家中个人之间的关系，以及个人与另外一个国家的关系。

民族权利的原理有：民族之间的外部关系很自然地是一种无法律状态；在战争状态中；强者的权利占优势；民族之间有相互联盟的权利，这种联盟是松散型的，它随时可以解散，时时可以更新。具体地说，民族的权利或者说国家在国际法上的权利有：

第一，要求本国臣民去进行战争的权利。国家与臣民的关系是统一的，一方面，臣民没有国家的保护，他们不能共同地生产，不能安定的生活，也不能获得必要的生活资料。另一方面，公民是该国的成员，有参与立法的权利，不能仅仅作为是别人的工具，他们自身的存在就是目的，要他们去作战就必须通过他们的代表，得到他们自愿的同意。因此，要求臣民去作战是从统治者对人民的义务中引申出来的权利。

第二，向敌国宣战的权利。康德认为，在自然状态下，尚不可能采用法律程序的方式解决争端，因此各民族有进行战争以及采用敌对行动的权利。战争的开始可以基于任何明显的损坏行为。

第三，战争期间，一个被迫作战的国家可以采取各种抵抗方式和防卫手段。但康德反对使用邪恶的和不讲信义的手段，包括指派臣民当间谍、雇用臣民或外邦人去当暗杀或放毒者、收买特工去散布伪造的新闻，等等。在战争中，征服者可以强行向被征服的敌人征税和要求其纳贡。但是，不允许强行剥夺个人财产，掠夺其人民。

第四，战后的权利。包括：战胜者提出条件并同意根据一定条件和战败当局达成和平的结局；交换战俘的权利，在交换时不能索取赎金，也不必在人数上要求平等；被征服的国家不会降为殖民地，被征服国的臣民不至于成为奴隶。

第五，和平的权利。包括：当邻国发生战争时，有保持和平或保持中立的权利；有设法使和平可靠的权利，即保证和平的权利；几个国家结成联盟的权利。

第六，反对一个不公正敌人的权利。康德认为，一个国家反对一个不公正的敌人的权利是没有限制的。不公正的敌人是指它公开违背行为准则，使各民族之间不可能维持和平状态，并不可能使自然状态继续存在下去。

（三）人类的普遍权利，即世界法

康德说，各民族之间的自然状态，正如各个人之间的自然状态一样，是一种人民有义务去摆脱的状态，以便进入法律的状态。“当这些国家联合成一个普遍的联合体的时候，这种联合与一个民族变成一个国家相似。只有在这种情况下，才可以建立一种真正的和平状态。”这样的国家联合体成为一个庞大的组织，每一个人都可以称作世界的公民。于是达到永久和平，且这个各民族的全部权利的最终目的才可能实现。康德说。在18世纪前半叶实际上就有了一个相似的国家联合体，即海牙的国际大会。但后来武力被使用后，这个大会的协议被当做理论文献锁在了阴暗的档案柜里了。

康德认为，一个普遍的、和平的联合体的理性观念，不能等同于博爱的或伦理的原则，而是一种法律的原则。这种联合体成就的条件是人们彼此交往的可能性。他说，每个人对其他所有人都处于一种最广泛的关系，他们可以要求与别人交往，并且有权提出要在这个方面作一次尝试，而一个国外的民族无权因此而把他们当做敌人来看待。

康德满怀深情地说，事实上，道德上的实践性从我们内心发出不可改变的禁令——不能再有战争。不但你我之间在自然状态下不应该再有战争，而且我们作为不同国家成员之间，也不应该再有战争，因为任何人都不应该采用战争的办法谋求他的权利。这样也许可以彻底消除战争的罪恶。康德承认，这个目标的实现可能始终是一种虔诚的意愿，但是如果我们采取这种行为的准则，将会引导我们在工作中不断地接近永久和平。“从理性范围之内来看，建立普遍的和持久的和平，是构成权利科学的整个的最终的意图和目的。”他确信，通过一个不断接近的进程，可以引向最高的政治上的善境，并通向永久和平。

第二节　黑格尔的法哲学原理

黑格尔哲学的抽象性决定了其法哲学的晦涩性。但从他的《法哲学原理》中，我们可以大致看出其法哲学的基本结构。下面将其法哲学体系分解成如下几个方面：

一、法的概念和法哲学的体系

黑格尔认为法哲学作为一门科学，以法的理念为对象。具体地说，以法的概念及其现实化为对象。在黑格尔看来，法学是哲学的一个部门，其出发点是其他学科的成果和真理。因此，法的概念就其生成来说，是属于法学之外的东西。

黑格尔说，法一般说来是实在的，从形式上看，它必须采取在某个国家具有权威性的有效的形式。这种法律权威，也构成了实在法学的指导原则。从内容上看，它从三个方面取得实在要素：一个国家的民族性，包括其历史和自然必然的一切情况；法律体系在外部的、特殊的各种对象和事件中的适用；法庭作出的实际判决。这里，黑格尔区分了自然法或称哲学上的法与实在法的区别，他赞同孟德斯鸠的历史观点和哲学立场，即整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地看，而应该把它们看做在一个整体中依赖的环节。这个环节与构成一个民族和一个时代特性的其他一切特点相联系。黑格尔称其法哲学的方法是一种“整套思辨的认识方法，即一种从一个论题到另一个论题以及进行科学论证的哲学的方法。为此，他反对在法哲学中采用纯粹的历史的方法，也就是历史法学的方法。他说，对于各种法律规定在时间上的出现和发展加以考察，这是一种纯历史的研究，它在各自的领域中有其功用和价值。但这种历史的研究与哲学上的考察无关，因为历史与概念不能混同，历史的论证和说明不能被扩大为概念论证的意义。他解释说，某种法的规定从各种情况和现行法律制度看来是有根有据而且彼此符合，但从理念上看，它们仍然可能是绝对不法和不合理的。纯历史的研究的错误在于使完全相对的东西代替了绝对的东西，外在的现象代替了事物的本质。

黑格尔对法下了一个哲学的定义。他说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”意志和自由是统一的，它构成联合法的内在规定性。意志没有自由是一句空话，自由只有作为意志、作为主体才是现实的。意志的发展经过了三个阶段。首先，它表现为纯无规定性或自我在自身中反思的要素。这是一种超越本性、需要、欲望和冲动之上的绝对抽象或普遍性的、无界限的无限性对它自身的纯思维。这种意志自由在宗教方面表现为印度纯沉思的狂热，在现实应用中表现为类似法国革命的恐怖时期的破坏现存社会秩序的狂热。其次，意志自由的外化，即意志把自己设定为一个特定的东西，从无差别的无规定性过渡到区分、规定和设定一个规定性作为一种内容和对象。这时，上一个环节的普遍性变成了这个环节的特殊性。最后，上述两个环节的统一，即意志通过自身的反思而返回到普遍性的特殊性，也就是单一性。这种单一性的意志是自由的具体概念。在这个环节中，意志在它的限制中，即在他物中，守在他自己那里。意志在规定自己的同时，仍然守在自己身边，而且不停止地坚持其为普遍物。与这个环节相比，前两个环节始终是抽象的和片面的。黑格尔说，意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性，并且在客观性中同时仍留守在自己那里。他称这种活动是理念实体性内容的本质的发展。黑格尔的总结是：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”

黑格尔从发展的角度来看待法的内容。他说，自由理念的每个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。这样，黑格尔就有了其完整的法哲学体系。按照自由意志这一理念的发展阶段，意志首先是直接的。从而它的概念是抽象的，即人格；它的定在是直接的、外在的事物。这就是抽象法或形式法的领域。其次，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性。这种普遍物，一方面作为内在的东西，就是善，另一方面作为外在的东西，就是现存世界；而理念的这两个方面只能互为中间。这就是主观意志的法，即道德的领域。最后是这两个环节的统一。善的理念在自身意志和外部世界中获得了实现，主观意志也是现实的和必然的，这是伦理的领域。伦理的最初的定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式，这就是家庭。在家庭的分裂和现象中，有了市民社会。当特殊意志的自由具有独立性时，它既是普遍的，又是客观的，这就是国家。国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了。

二、抽象法

自为地存在的意志即为抽象的意志，这就是人。一个自然的人最高贵的事就是成为一个具有人格的人。人是能意识到自己主体性的主体。作为这样的一个人，我知道自己在我自身中是自由的，在我面前除了纯人格之外什么都不存在。抽象法上的人格包含有三个方面的含义。首先，人格包含了权利能力，是一种形式法。此时法的命令是，成为一个人，并尊敬他人为人。其次，作为权能性质的形式法。抽象法最初只是一种单纯可能性，是一种形式的东西。因此，法的规定提供一种权能，一种许可或能力，但我没有绝对必要去行使我的权利。也就是说，可能性是存在，它具有也可能不存在这一意义。所以抽象法中只存在着禁令，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西。最后，人格本身是肯定的东西，它要扬弃对自己的限制，使自己成为实在的，亦即它要使自然的定在成为它自己的定在。人格外化的过程，依次经过所有权，契约和不法三个环节。

（一）所有权

人作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。黑格尔说，人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。与自由精神相对立的是物，即某种不自由的无人格的以及无权的东西。黑格尔说，精神技能、科学知识、艺术、发明，甚至宗教方面的东西等，都可以成为契约的对象，并与在买卖等方式中所承认的物等同视之；但是另一方面，这些技术、知识和能力是精神的东西，因而不同于一般的物，之所以把它们归入物的范畴之中，是因为精神同样可以通过表达而给它们以外部的定在。“所以在抽象法中，精神技能和科学知识等等，仅以法律上认为可占有者为限，才在被考虑之列。”

黑格尔说，人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西。他认为这是人对一切物据为己有的绝对权利。当我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这就构成了占有。当我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。所有权分为私人所有权和共同所有权，私人所有权是单个的意志客观化了。从抽象的意义上，人是平等的，它并不意味着实际财产占有上的平等。黑格尔说，人当然是平等的，但他们仅仅作为具有人格的人，即在他们占有来源上是平等的。从这个意义上来说，每个人必须拥有财产。但是我占有多少的问题，不属于这个范围。黑格尔接着论述道：“正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。其实特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等倒反是不法了。” 同时，黑格尔也承认先占取得。他说，物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，因为第二个人不能占有已经属于他人的东西。

所有权在意志对物的关系上，依次经过了三个发展阶段：取得占有、使用和转让。

1．取得占有

黑格尔说，物的占有有时是直接的身体把握，有时是给物以定形，有时是单纯的标志。从感性方面说，身体的把握是最完善的占有方式，但这种占有方式仅仅是主观的、暂时的，而且受到很大的限制。黑格尔也将利用机械力量、武器和工具列入身体把握的占有方式之中，也将自然添附列为这种占有之中。给物以定形，某物从而有了独立存在的外观，并且不再受到某一空间和某一时间的限制，也不受人们知识和意志的体现的限制了。定形在经验上可以有各种不同的形态，如耕作使耕地定形、造风车使利用空气的工具定形、驯服动物和保护野兽也是给物的一种定形。对物加上标志是表明意志占有而非现实占有的一种形式。标志的意义是，我已经把我的意志体现在该物内。这种占有的方式是不明确的，但是它却是所有占有形式最完全的。当我把握某物和给某物以定形时，其最终意义同样就是一种标志，这种标志的目的对他人来说，在于排斥他人并说明我已把我的意志体现于物内。

2．物的使用

使用就是通过物的变化、消灭和消耗而使我的需要得到实现。黑格尔说，使用对所有权的关系，与实体对偶然的东西、较内部的东西对较外部的东西、力对它的表现等等的关系是相同的。一物如果其全部范围为我完全使用，则该使用权完全归我，我是物的所有人。如果该物部分地或暂时地归我使用，以及部分地或暂时地归我占有，是与物本身的所有权是有区别的。黑格尔认为，给予占有的形式以及标志本身都是些外部的状态，而没有意志的主观表现，唯有意志的主观表现才构成这些外部形态的意义和价值。这种主观表现就是使用、利用或其他意思表示，它具有持续性。如果没有这种持续，物就成为无主物，就可能因为时效取得或失去所有权。黑格尔以为，时效制度建立在所有权的实在性的规定上，即占有某物的意志必须表达于外。要使某物依旧是我的，我的意志必须在物中持续下去，而这是通过使用或保存行为表示出来的。

3．所有权的转移

黑格尔认为，直接占有是所有权的第一个环节，使用同样是取得所有权的方式，然后第三个环节是两者的统一，即通过转让而取得占有。财产因为是我的，所以我可以转让自己的财产。具体地说，我可以抛弃它而使之成为无主物，或委由他人去占有。但是，我的整个人格，以及我的普遍的意志自由、伦理和宗教，是不可转让的。所以一般说来，我没有权利去放弃我的生命。但是另一方面，我可以把我的身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人。因为精神产品的独特性，依其表现的方式和方法，可以直接转变为物的外在性，于是别人也可以同样生产。艺术作品、著作和技术发明都是这种精神产品。黑格尔说：促进科学和艺术的纯粹消极然而又是首要的方法，在于保证从事此业的人免遭盗窃，并对他们的所有权加以保护，这与促进工商业最首要和最重要的方法在于保证避免其在途中遭到抢劫，正复相同。黑格尔也承认，知识的传播和对精神财富的保护之间存在一定的矛盾，其界限不好作出精确的规定，因而在法的原则上和法律中，没有规定下来。

（二）契约

黑格尔把契约看成是一个过程，在这一过程中，表现并解决了一个矛盾，即直到我在与他人合意的条件下终止为所有人时为止，我始终是排除他人意志的独立的所有人。我通过契约转让我的所有权，作为已被转让了的我的意志同时也是他人的意志，即不同意志的统一。在这一统一中，双方都放弃了他们的差别和独立性。由此可见，契约关系起着中介作用，使在绝对区分中的独立所有人达到意志统一。其含义为，一方根据其本身和他方的共同意志，终止为所有人。作为中介的契约，使意志一方放弃一个单一的所有权，他方则接受一个属于他人的所有权。严格地说，契约双方当事人互以直接独立的人相对待，所以契约第一，当事人的意志具有任性性；第二，双方当事人通过契约而达到共同意志；第三，契约的客体是个别外在物，因为只有个别的外在物才受当事人单纯任性的支配而被割让。

黑格尔区分了形式的契约和实在达到契约。形式的契约是指仅仅当事人一方取得或放弃所有权，如赠与契约。它是基于双方的意志统一，将让与某物的否定环节和接受某物的肯定环节分配于双方当事人中间。实在契约是指当事人每一方既放弃所有权又取得所有权，在放弃中依然成为所有人，如互易契约。在实在契约中，契约的对象尽管在性质上和外形上千差万别，在价值上却是彼此相等的。价值是物的普遍物。不当得利是契约撤销的原因之一，其理由就在于不当得利违背了契约当事人应该既放弃所有权同时又取得所有权的原则。

黑格尔还区分了契约中合意和给付。其中的差别在于共同的意志和意志的实现，类似于所有权和占有的区别。在文明民族，用符号来表示的合意与给付是分别存在的，但在未开化民族，两者往往合二为一。与此相联系的是契约和约定区分。在黑格尔看来，在内容上，约定只意味着整个契约中的某一部分或环节；在形式上，它是契约固定下来的一种方式。由此，约定可以归入单务契约。黑格尔进一步解释道，单纯诺言和契约的区别在于，前者所表明的我欲赠与某物，从事某事或给付某物都是未来之事，它依赖于我的主观意志，从而我还可以把它予以变更。而后者是我的意志决定的定在，我让与了我的东西，如今它已经不再为我所有。

在契约的分类方面，黑格尔继承了康德的分类方法，他把契约分为：赠与契约，交换契约和担保的补充契约。

赠与契约又分为三种：（1）物的赠与，即真正的赠与。（2）物的借贷，即以物的一部分或物的限定享受和使用赠与他人。这里贷与人仍然是物的所有人。这里物即使是特种物，但仍可以被视为普通物，如货币。（3）一般劳务的赠与，如财产的单纯保管和遗赠（但以市民社会和立法为前提）。

交换契约也有三种：（1）互易。又分为物本身的互易和买卖，前者指特种物与其他特种物的互易，后者指特种物与被规定为普遍物如货币之间的交换。（2）租赁，即收取租金而把财产让给他人暂时使用。这又分两种，即特种物的租赁和普遍物的租赁。前者是本来的租赁，在后者的情况下，出租人仍然是这种物即价值的所有人，例如，金钱借贷。（3）雇佣契约，即按限定时间或其他限制让与我的生产操作或服务作业，但以可以让与的为限。与此类似的是委托，其给付是以品性、信任或高等才能为根据，而且其所给付的也不可以外在的货币价值来衡量。

设定担保本身不是契约，而只是一种约定，即在占有财产方面补足契约的一个环节。抵押权和人的保证都是担保的特殊形式。人的保证是由某人以其诺言和信用来保证我的给付，它是以人作保；而设定物上的担保仅仅是以物作保。

（三）不法

自由意志的进一步发展，就进入了不法的环节，这是对意志本身的一种否定。黑格尔说，法作为特殊的东西，从而与其自在地存在的普遍性和简单性相对比，是繁多的东西。当取得不法的形式时，它或者是直接的表象，即无意的不法或民事上的不法；或者被主体设定为表象，即欺诈；或者简直被主体化为乌有，即犯罪。

1．无犯意的不法

权利的外在性和多样性决定了每个人可能根据其特殊理由而认为该物为其所有。由此就产生了权利的冲突，这属于民事权利争讼的领域。这种不法只不过否定了特殊意志，对普遍的法还是尊重的。因此，一般说来，无犯意的不法只是最轻微的不法。

2．欺诈

不法的第二个阶段是欺诈。这里，特殊意志没有被损害，因为被欺诈者还以为他做的是合法的，但普遍的法没有受到尊重。因此当普遍意志被特殊意志贬低的时候，就发生了欺诈。黑格尔说，对无犯意的民事上的不法，不规定任何刑罚，因为在这里并无违法的意志存在。反之，对欺诈就应该处以刑罚，因为在这里，法遭到了破坏。

3．强制和犯罪

在黑格尔看来，真正的不法是犯罪，这里法的主观方面和客观方面都遭到了破坏。体现在物中的我的意志受到暴力的支配或被强迫作出某种牺牲、某种行为以保持某种占有或肯定存在的条件时，这就是一种强制。这时，暴力和强制扬弃了自由意志本身，这是第一种强制。不按约定给付而违反契约，违反国家或家庭的法定义务，都是第一种强制。这种不法是对我自由意志的暴力，因而抵抗暴力以维护我的自由定在则是必然的，这种抵抗通过外在的行为表现出来，它是扬弃第一种暴力的另一种暴力。这也是道德和法律之间的区别：道德完全是内心的东西，人们对它不能加以任何强制；而国家的法律不可能涉及人的心意。

黑格尔说：“自由人所实施的作为暴力行为的第一种强制，侵犯了具体意义上的自由的定在，侵犯了作为法的法，这就是犯罪。”这属于刑法的领域。他强调，犯罪涉及的是人的外在行为，即他所谓的定在，因为唯有达到了定在的意志才会被侵犯。他批判斯多葛和古代立法的一个共同错误是，他们都停留在自由意志和人格的抽象思维上，而不在其具体而明确的定在中，来理解自由意志和人格。黑格尔说，作为理念，它必须有这种定在。对各种犯罪应该怎样处理，不能用思想来解决，而必须由法律来规定。

黑格尔对刑罚的问题有着广泛的论述，他认为刑罚的意义就是对犯罪的一种否定之否定。他说，犯罪行为不是最初的东西——肯定的东西，而是否定的东西。所以刑罚不过是否定之否定。现实的法就是对那种侵害的扬弃，正是通过这种扬弃，法显示出其有效性。如果说对所有权和财产所加的不利或损害，扬弃造成损害的侵害是给被害人以民事上的满足，即损害赔偿。那么，对犯罪的扬弃便是刑罚。这里黑格尔批判了实在法学的各种刑罚理论，如预防说、儆戒说、威吓说和矫正说。他认为所有这些观念都把犯罪及其刑罚视为一种祸害，犯罪是一种祸害，所以就需要刑罚这样一种祸害，其错误在于混淆了法律与道德、心理的关系，而没有考虑到不法和正义，即自由意志的定在和扬弃。黑格尔说，在讨论这个问题时，重要的是知道，犯罪应该予以扬弃，不是因为犯罪制造了一种祸害，而是它侵害了作为法的法。进一步地，犯人有其自由意志，其犯罪行为是对其自由意志的侵害，这样，对犯人所加的侵害就是一种正义。刑罚既然包含了犯人自己的法，“所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在”。如果不从犯人行为中去寻求刑罚的概念和尺度，他就得不到这种尊重。如果单单把犯人看做应使其变成无害的有害动物，或者以警戒和矫正为刑罚的目的，他就更得不到这种尊重。

进而，黑格尔论述了犯罪、报复和复仇的关系。他说，犯罪的扬弃是报复，因为报复是对侵害的侵害。报复和犯罪应该具有价值上的等同，因为犯罪具有在质和量上的一定范围，从而犯罪的否定也同样应该具有质和量的一定范围。所谓报复就是具有不同现象和互不相同的外在实存的两个规定之间的内在联系和同一性。从表面上看，报复是一种复仇，是一种不道德的东西；但从实质上看，报复只是指犯罪所采取的形态回头来反对它自己。黑格尔比喻道，复仇女神们睡着，但是犯罪把她们唤醒了，所以犯罪行为是自食其果。黑格尔说，犯罪的扬弃首先是复仇，由于复仇就是报复，所以从内容上说，它是正义的；但是从形式上看，因为复仇是一种新的侵害，它是否合乎正义，有其偶然性。在无法律和无法官的社会状态中，刑罚经常具有复仇的性质，但由于它是具有主观意志的行为，从而与内容不相符合，所以始终是有缺点的。在未开化民族，复仇难免过分而导致新的不法，复仇永无止息。例如，在阿拉伯人中间，只有采取更强大的暴力或者实行复仇已经不可能，才能把复仇压制下去。黑格尔说，就是在现在许多立法中，也还有复仇的残迹的存在。要解决这个矛盾，这就要求人们从主观利益和主观形态下，以及从威力的偶然性下解放出来，亦即不是要求复仇，而是要求刑罚的正义。

三、道德

黑格尔说，在严格意义的抽象法中，还未发生什么是我的原则或我的意图问题，这一个关于意志的规定和动机以及关于故意的问题，现在在道德领域中被提出来。从形态上看，道德是主观意志的法。抽象法以禁令为其内容，因而严格意义法的行为对他人的意志说指具有否定的规定；而在道德领域，我的意志的规定在对他人意志的关系上是肯定的。道德意志包括三个方面的内容：故意和责任、意图和福利、善和良心。

（一）故意和责任

行为的抽象法或形式法一般说来是我的东西，从而它是主观意志的故意。意志要对行为承担责任，凡是出于我的意志的事情都可归责于我。我的所有物出于各种各样的联系中，而且发生着作用。如果它们对他人造成损害，这诚然不是我自身的作为，但其损害多少由我负责。但是黑格尔说，意志的法，在意志的行动中，仅仅以意志在它的目的中所知道的东西和包括在故意中的东西为限，承认是它的行为，而应对这一行为负责。亦即“行为只有作为意志的过错才能归责于我”。黑格尔解释说，古代悲剧中的欧狄普斯不知道他所杀死的是他的父亲，那就不能对他以杀父罪提起控诉。不过，古代立法不像今天那样注重主观的方面和归责问题，因此在古代产生了避难所，以庇护和收容逃避复仇的人。另一方面，一个行为有各种各样的后果，但按意志的法，意志只对最初的后果负责，因为只有这最初的后果是包含在它的故意之中。

（二）意图和福利

行为的一般性格对我来说是明确的，而我对这一般性格的自觉，构成行为的价值以及行为因此被认为是我的行为，这就是意图。行为的内容，作为我的特殊目的，作为我的特殊主观定在的目的，就是福利。黑格尔说，意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而且为行为人所知道，从而自始就包含在他的主观意志中。就是说，行为的法，以肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西。不过，主观的定在有时也包含有不确定性，这与自我意识和思虑的力量有关。比如小孩、白痴和疯子，他们就其自身的行为完全没有或者仅有限定的责任能力。主观意志的特殊性构成行为人的动机，比如一个杀人犯决不是为了杀人而杀人，而必须具有一个特殊的肯定的目的。即使是此人杀人成性，也可以说“杀人成性”是他的动机。目的的内容，一方面是说，凡是人对某事物作为自己的东西感兴趣或应感兴趣，他就愿意为它进行活动。另一方面，目的在需要、倾向、热情、私见和幻想等等自然的主观定在中，具有较为确定的内容。黑格尔说，自由意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就是人格的定在，即生命。当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时，它可以主张紧急避难权。生命作为所有目的的总和，具有与抽象法相对抗的权利。比如说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一人的所有权固然因而受到损失，但是把这种行为当成寻常的盗窃，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋其保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也被否定了。这里，黑格尔把债务人一定财产免于扣押的利益也归入到紧急避难权之中。

（三）善和良心

善是作为意志概念和特殊意志的统一的理念，它是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。善是对抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性的扬弃。善对于特殊主体的关系是成为他的意志的本质，善最初被规定为普遍抽象的本质性，即义务。义务的的内容就是：行法之所是，并关怀福利。它不仅关怀自己的福利，而且关怀他人的福利。但义务在道德领域，只是一种抽象的普遍性，无具体的规定的东西。理念的主观性达到了在自身中被反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信，是特殊性的设定者、规定者和决定者，也就是他的良心。真实的良心是希求自在自为的善的东西的心境。它具有固定的原则。但是同样，在道德领域，良心不过是意志活动的形式方面。并无特殊的内容。这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合，只有在伦理领域中才会出现。

四、伦理

伦理是自由的理念，是成为现实世界和自我意识本性的那种自由的概念。在抽象法领域，我有权利，一个别的人则负有相应的义务；在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利以及对我福利的权利，还没有但都应当同义务一致起来，而成为客观；在伦理的领域，权利和义务合二为一。一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。伦理依次经历了家庭、市民社会和国家三个环节。

（一）家庭

家庭以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。黑格尔解释道，所谓爱，一般说来，就是意识到我和一个别的人的统一。爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的个人；第二个环节是，我在一个别的人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而一个别的人反过来也是如此。

家庭通过下列三个方面得以完成：

1．婚姻

婚姻是具有法的意义的伦理性的爱。它首先包括自然生活的环节，其次是内在的或自在存在的自然性别的统一。婚姻既不是像自然法著作所述的那样是一种性的关系，也不是康德所说的那样是一种契约，也不能认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。婚姻的主观出发点在很大程度上可能是缔结这种关系的当事人双方的特殊爱慕，或者出于父母的事先考虑和安排等；婚姻的客观出发点则是当事人双方自愿同意组成为一个人，同意为那一个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。就其实质基础而言，婚姻不是契约的关系，由于双方人格的同一化，家庭成为一个人。婚姻本身应视为不能离异的，因为婚姻的目的是伦理性的，它的崇高性使其他一切都对它显得无能为力。但是，婚姻仅仅就其概念说是不能离异的不是绝对的，而是不稳定的，且其自身就有离异的可能性。但是立法者必须尽量这一离异可能性难以实现，以维护伦理的法来反对任性。婚姻的实现需要有婚礼，只有举行了婚礼之后，夫妇的结合在伦理上才告成立。婚姻本质上是一夫一妻制，因为置身在这个关系中并委身于这个关系的，乃是人格，是直接的排他的单一性。因为婚姻是两性人格的自由委身而产生的，所以同一血统的人，不宜通婚。血亲间通婚是违背婚姻的概念的。而且从自然关系上看，属于同族动物之间的交配而产生的小动物比较弱，因为予以结合的东西，必须首先是分离的。

2．家庭财富

作为普遍和持续的人格，家庭需要设置持久和稳定的产业，即家庭财富。虽然身为家长的男子是家庭法律人格的代表，但是家庭财产是共同所有关系，家庭的任何一个成员都没有特殊所有物，而只对于共有物享有权利。家庭不同于宗族和家族，个人所有物同他的家庭有本质的联系，而同他的宗族和家族的联系则较为疏远。对夫妻共同财产加以限制的婚姻协定，以及继续给予女方以法律上的辅助等安排，只有在婚姻关系处于自然死亡和离婚的情况下，才有意义。

3．子女教育和家庭解体

子女有被扶养和受教育的权利，其费用由家庭共同财产来负担。父母有矫正子女任性的权利，但是子女不是物体，既不属于别人，也不属于父母。罗马时代，子女处于奴隶的地位是罗马立法的一大污点。

如果婚姻双方的情绪和行动变得水火不相容时，夫妻双方有了完全的隔离时，离婚是可能的。但婚姻是伦理性的东西，所以离婚不能由任性来决定，而只能由伦理性的权威来决定，如教堂或法院。子女经教养而成为自由的人格，被承认为成年人，具有了法律的人格，有了自己的自由财产和组成自己的家庭。这也是家庭解体的一个原因。父母的死亡，特别是父亲的死亡也会导致家庭的自然解体。

父母的死亡会导致继承的发生。这种继承按其本质就是对自在的共同财产进行的独特的占有。这种占有是在有远房亲属以及在市民社会中个人和家庭各自分散的情况下进行的。黑格尔也承认了遗嘱的法律效力，但它应该受到严格的限制，以避免破坏家庭的基本关系。

（二）市民社会

市民社会是处在家庭和国家之间的差别阶段。在市民社会中，一方面，每个人都以自身为目的，其他一切都是虚无。但是另一方面，如果他不与别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此其他人便成为特殊的人达到目的的手段。特殊的目的通过同他人的关系取得了普遍的形式，并在满足他人的同时，满足自己。市民社会包含了三个环节：需要的体系，即通过自己的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足；通过司法对所有权的保护，即包含在上述体系中的自由这一普遍物的现实性；通过警察和同业公会，来预防遗留在上述两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀。

1．需要的体系

动物用一套局限的手段和方法来满足它的同样局限的需要，而人不同于动物，其需要和满足手段具有殊多性。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而我同时也不得不生产满足他人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切个别的东西就这样成为社会的。于是，我与他人就处于一种平等的关系。

满足需要的手段即为劳动。劳动通过各种各样的过程，加工自然界所直接提供的物质，使其合乎诸多的目的。劳动的发展导致了生产的细致化，并产生了分工。分工促进了劳动技能和生产量，也加深了人们的相互依赖性和相互关系。

劳动和需要的辨证过程，使得每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也为其他人享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。但每个人特殊的财富受到自己的资本的制约和技能的制约，因此各个人的财富和技能出现了不平等。个人属于哪个等级，要看他的天赋才能、出生和环境的影响。

2．司法

需要和满足需要的劳动之间的关系的外化，即所谓“定在”，就表现为法律。只有在人们发现了许多需要，并且所得到的这些需要跟满足交织在一起之后，他们才能为自己制定法律。司法环节经历了三个阶段：

第一，作为法律的法。“法律是自在地是法的东西而被设定在它的客观定在中，这就是说，为了提供于意识，思想把它明确规定，并作为法的东西和有效的东西予以公布。通过这些规定，法就成为一般的实定法。”黑格尔说，法的东西要成为法律，不仅首先必须获得它的普遍形式，而且必须获得它的真实的规定性。习惯法不同于法律在于，它们是主观地和偶然地被知道的，因而它们本身是比较不确定的，思想的普遍性也比较模糊。当习惯法一旦被汇编而集合起来，这一汇编就是法典。但这种法典汇编是畸形的、模糊的和残缺的。而真正的法典是从思维上来把握并表达法的各种原则的普遍性和它们的规定性。为此，黑格尔批判了萨维尼历史法学反对编纂法典的观点。“否认一个民族和它的法学界具有编纂法典的能力，这是对这一民族和它的法学界莫大的侮辱，因为这里的问题并不是要建立一个其内容完全是崭新的法律体系，而是认识即思维地理解现行法律内容的被规定了的普遍性，然后把它适用于特殊事物。”“最近有人否认各民族具有立法的使命，这不仅是侮辱，而且含有荒谬的想法，认为个别的人并不具有这种才干来把无数现行法律编成一个前后一贯的体系。其实，体系化，即提高到普遍物，正是我们时代无限迫切的要求。”

这里，黑格尔区分了自在的法即自然法意义上的法，与设定的法即实在法意义上的法。他认为法律具有法律的效力，是因为两者的统一。但两者之间可能发生不一致的地方。实在法涉及什么是合法的问题，它以权威为其原则。它涉及外部整理、分类、推论、对新事实的适用等。这种适用包括对所有权、契约在市民社会中素材的适用，也包括对于心情、爱和信任为基础的伦理关系素材的适用。但是，道德方面和道德戒律涉及意志所特有的主观性和特殊性的东西不可能成为实在立法的对象。另一方面法的适用还涉及个别的场合，即进入量的领域，于是法有时具有偶然性。所以，一切裁决终难免是一种任性。

第二，法律的定在。黑格尔强调法律必须普遍地为人知晓。“法与自由有关，是对人最神圣可贵的东西，如果要对人发生效力，人本身就必须知道它。”黑格尔说，如果统治者能给予他们的人民即便是像查士丁尼那样一种不匀称的汇编，或者给予更多一些，即采取井井有条、用语精确的法典形式的国内法，那么他们不仅大大地造福于人群而应当为此受到歌颂爱戴，而且他们还因此做了一件出色的公正的事。法律的范围一方面应该是一个完备而有系统的整体，另一方面它又继续不断地需要新的法律规定，这是一种二律背反。因此说，私法的完整性只是永远不断地对完整性的接近而已。自在的法外化而成实在法后，个人的权利就开始获得了普遍性。对社会成员一人的侵害就是对全体的侵害，侵权行为不只是影响直接受害人的定在，而是牵涉到整个市民社会的观念和意识。

第三，法院。法采取法律的形式而进入定在时就成为自为的，法由此而获得普遍性，代表公共权力的法院因此而产生。市民社会的成员有权利向法院起诉，同时也有义务到法庭陈述；他的权利有了争执时，只能由法院来解决。在法院中，法所获得的性格就是它必须是可以证明的。法律程序使当事人有机会主张他们的证据方法和法律理由，并使法官洞察案情。这些步骤本身就是权利。因此，程序法构成理论法学的一个本质的部分。为了防止法律程序的滥用，法院责成当事人在进行诉讼之前，宜将事件交由一个简易法院，即公断治安法院受理，进行调解。法律的程序以及法律的理由应该让人获悉，亦即审判应该公开。公民对于法律的信任应属于法的一部分，正是这一方面才要求审判必须公开。公开的权利的根据在于：首先，法院的目的是法，作为一种普遍性，它就应当人普遍的人闻悉其事；其次，通过审判公开，公民才能信服法院的判决确实表达了法。审判过程分为两个方面：其一，是对事实的认识和品定；其二，是法律的适用。

3．警察和同业公会

在需要的体系中，每一个人的生活和福利是一种可能性，它的现实性既受到他的任性和自然特殊性的制约，又受到客观的需要体系的制约。在市民社会中，每个人的福利和特殊性应该获得增进和被考虑到，而这是通过警察和同业公会做到的。警察的任务实际上是对社会普遍事务和公益设施的一种监督和管理。具体有调整生产者和消费者之间的利益冲突、举办公共教育、设定禁治产人、对穷困者的救济以及殖民扩张事业。

市民社会的劳动组织，按照它特殊性的本性可以分为不同的部门，因而市民社会的成员依据他的特殊技能成为同业公会的成员。同业公会在公共权力的监督之下享有各种权利，它作为成员的第二个家庭而出现。它与家庭一起，构成了国家的基于市民社会的两个伦理根源。

（三）国家

黑格尔把国家称为自在自为的理性的东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”国家的理念具有三个环节：国家法、国际法和世界历史。

1．国家法

一方面，国家是家庭市民社会的外在必然性和它们的最高权力，家庭和市民社会的法规和利益都从属并依存这个权力；另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。国家制度是国家巩固的基础，以及个人对国家信任和忠诚的基础。国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包括特殊的利益，它是特殊利益的实体。从内部来看，国家把自己区分为自己内部的几个环节；从外部看，国家享有排外的主权。

第一，内部国家制度。政治国家把自己分为三种实体性的差别：立法权，即规定和确立普遍物的权力；行政权，即使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权力；王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把区分出来的各种权力集中于统一的个人。

王权是包含国家整体的、绝对自我规定的权力。政治国家的基本规定是国家各个环节的实体性的统一，国家的特殊职能和活动是国家所特有的环节，不可能是私有财产。这构成了国家对内主权。国家是一个整体，是一种单一性的东西，这种单一性绝对决定性的环节就是一个人，即君主。主权应该由君主来掌握。君主主权首先产生赦免罪犯的权力；其次，具有对咨议机关及其成员的最后决断权；最后，包括整个国家制度和法律的裁决权。

行政权是执行和实施国王决定的权力，一般说来就是贯彻和维护已经决定了的东西，即现行法律、制度和公益设施等等。行政权包括审判权和警察权。它们一般采取通常的选举和最高当局批准任命相混合的方式，其中包括行政权的全权代表、国家官吏以及最高咨议机关。这些人和机关成为和君主直接接触的最上层。在行政事务中也有分工，行政事务和个人之间没有直接的天然联系，所以个人担任公职，并不由本身的自然人格和出生来决定。使国家和被管辖者免受主管机关及其官吏滥用职权的方法，一方面是主管机关及其官吏的等级制和责任心，另一方面是自治团体和同业公会自下而上的监督。另外，还包括对他们的伦理教育和思想教育。

立法权所涉及的是法律本身，以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提。因此，它本身是不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步地发展。立法权是一个整体，其中有三个环节：君主权、行政权和等级要素。各等级是一种中介机关，它处于政府和人民之间。由此，一方面，王权就不至于成为孤立的极端，因而不至于成为独断独行的赤裸裸的暴政；另一方面自治团体、同业公会和个人也不至于成为群氓。等级要素一方面以家庭的自然原则为基础，另一方面以市民社会为基础，后一部分通过议员发表政见。黑格尔说，等级会议必须分为两院，由此能更好地保证各种决定的周密完善，消除情绪所造成的偶然性。通过等级会议，个人所有的判断、意见和建议，即所谓公共舆论可以得到自由地表达。但黑格尔认为，公共舆论既值得重视，又不值一顾。他说：“脱离公共舆论而独立乃是取得某种伟大的和合乎理性的成就的第一个形式条件。”他声称，谁听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不成伟大的事业来。

第二，对外主权。国家在对别的国家关系上，其中每个国家对别国来说都是独立自主的，“独立自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉”。为了国家的独立和主权，每个人有义务接受危险和牺牲。这里，战争不应看成一种绝对罪恶和纯粹外在的偶然性。战争防止了内部的骚乱，并巩固了国家内部的权力。而且战争还具有更崇高的意义，通过战争可以保持一个民族的伦理健康，因为“持久的甚或永久的和平会使民族堕落”。

如果国家本身，它的独立自主陷于危殆，它的全体公民就有义务响应号召以捍卫自己的国家。如果在这种情况下，动员全国力量，放弃本身内部生活而全力对外作战，防御战就转化为征服战。

国家的对外趋向在于它是一个个别主体，因此它对别国的关系属于王权的范围。正由于这个缘故，王权而且只有王权才有权直接统率武装力量、通过使节等维持与其他国家的关系、宣战媾和以及缔约条约。

2．国际法

国际法是从独立国家间的关系中产生出来的，它的现实性以享有主权的各个不同意志为依据。国与国之间的关系是独立主体间的关系，它们彼此订约，但同时凌驾于这些约定之上。一个国家对其他国家来说是拥有主权和独立的，它有权首先和绝对地对其他国家成为一种主权国家，即获得其他国家的承认。

国际法的基本原则在于，条约作为国家彼此间义务的根据，应予遵守。但是它们之间的关系以主权为原则，所以在相互关系中，它们是处于自然状态的。它们的权利不是由被组成为超国家权力的普遍意志来实现，而是由它们的特殊意志来实现的。国家之间没有裁判官，充其量只有仲裁员和调停人，而且也只是偶然性的，即以双方的特殊意志为依据。

如果特殊意志不能达成协议，国际争端只有通过战争来解决。战争包含着这样的国际法原则：和平的可能性应该在战争中予以保存，而且战争的矛头不得指向内部制度、和平的家庭生活与私人生活，也不得指向私人。因而，现代战争的进行方式是人道的，人与人之间没有刻骨仇恨和个人的敌意。

另外，在战争中国家彼此之间的关系，如战俘问题以及在和平时期一国对从事私人交易的他国人民所特许的权利等，主要以国际惯例为依据。国际惯例是在一切情况下被保存着的、行为的内在普遍性。

3．世界历史

黑格尔把世界历史描述成普遍精神内在的和外在性全部范围的精神现实性，是法的一个较高级的发展阶段。他说，正义和德行、不法、暴力和犯罪、才能及其成就、强烈的和微弱的情欲、过错和无辜、个人生活和民族生活的华美、独立、国家和个人的幸和不幸，在其特定的领域里有其一定的价值和意义，也有一定的正当性。世界历史则超出这些观念之上。世界历史的每一个阶段，都保持着世界精神的理念的必然环节，并获得它绝对的权利。在世界历史的发展过程中，世界精神通过特定的民族表现出来。这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族。世界历史可以分为四种王国：东方王国、希腊王国 、罗马王国和日耳曼王国。

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• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第38页。

• 同上书，第40页。

• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第59页。

• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第136页。

• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第143页。

• 同上书，第140页。

• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第150页。

• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第187页。

• 〔德〕康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第192页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第1页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第10页。

• 同上书，第36页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第52页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第58页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第77页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第98页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第103页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第119页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第218页。

• 同上书，第220—221页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第224—225页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第258页。

• 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第334页。

• 同上书，第339页。

• 同上书，第341页。