第四章 卢梭的平等理论和社会契约论

第一节　卢梭的《论人类不平等的起源和基础》

一、自然状态和野蛮人

《论人类不平等的起源和基础》可以视为卢梭在早期政治法律方面的著作。在这部著作中，他揭示出了这样的一个道理：欧洲社会之所以混乱不安的唯一根源，就在于有了“你的”和“我的”之分，有了法律、审判官和教士，有了财产私有制。

在这部充满激情和浪漫主义的作品中，卢梭的个性得到充分的展现。他说，既然他幸运地生长在人们中间，就不会只想到自然所赋予人们的平等和人们自己造成的不平等，而会考虑到有一种最高的智慧。这种智慧，可以以最接近自然法则和最有利于社会的方式来调和一个国家里的平等和不平等，从而既能维护公共秩序又能保障个人幸福。应该说，这是卢梭创作这部著作的总目的。他的理想是他情愿生在这样一个国家——在那里，主权者和人民只能有唯一的共同利益。政治机构的一切活动永远都只是为了共同的幸福。在这里，人民和主权者是同一的。他的名言是：“我愿意自由地生活，自由地死去。也就是说，我要这样地服从法律：不论是我或任何人都不能摆脱法律的光荣的束缚。这是一种温和而有益的束缚，即使是最骄傲的人，也同样会驯顺地受这种束缚，因为他不是为了受任何其他束缚而生的。”他认为，任何人都不能自以为居于法律之上，而且国外的人也不能与这一国家权威相对抗。其中的原因很简单，因为不管一个国家的政体如何，如果在他管辖范围内有一个人可以不遵守法律，所有其他的人就必然会受这个人的任意支配。

在这里，卢梭似乎还是比较中肯的。他把自由和法律联系了起来，也认识到了两者的冲突，而且他也试图解决这个矛盾。他说，自由正如富有营养的固体食物或醇酒一样，对那些习惯于这种饮食的体质强壮的人来说，固然大有禆益。但是对那些生理上不宜于这种饮食身体软弱的人来说，则极不相宜，最终会败坏他们的健康或使他们沉醉。在一个社会里，也同样存在这个道理。人们一旦习惯于某个主人，就再也不能脱离他。倘若他们企图打破束缚，那就反而会更加地离开自由，因为他们常常会把与自由相对立的那种放荡不羁当做自由。结果便有了革命，革命的结果也并没有给他们带来多少意处，而差不多总是使他们落到更重的桎梏之中。

卢梭说，人类不平等的问题是哲学上所能提出的最耐人寻味的问题之一，也是哲学家最棘手的问题之一。要解决这个问题，就必须开始认识人类本身，从而认识人与人之间不平等的起源。这里，卢梭提出了他的结论性观点：随着时间的推移和事物的递嬗，人类的原来体质发生了一些变化。通过这些变化，我们能够看出最初由自然形成的人的样子，能够把人的本身所固有的一切，与因环境与人的进步使他的原始状态有所添加或有所改变的部分，区别开来。

卢梭说，我们应该在人类体质连续的变化中，来寻求区分人们的各种差别的最初根源。他的观点是，在自然状态下人与人之间本来都是平等的。由于后来有一些人完善化了或者变坏了，他们因此“获得了一些不属于原来天性的好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源”。

从这里开始，卢梭论述了自然状态和自然法的理论。他认为自然法的观念，就是关于人的本性的观念。所以要说清楚自然法，就应该从人的本性、人的体质和人的状态来开始阐述。卢梭首先回顾了罗马法学家的观点。在他看来，罗马的法学家们提倡使人类和其他一切动物都毫无区别地服从于同一的自然法，因为他们把自然法则这一名词理解为自然加于其自身的法则，而不是自然所规定的法则。也就是说，罗马法学家们是从特殊的意义来理解自然法则这一名词。在这种情况下，所有的具有生命的存在物，通过自然的法则而得以共存从而建立起一种一般的关系。这里，罗马法学家所认为的自然法之适用范围，只限于唯一富有理性的动物。

从卢梭的不平等的理论中，我们可以看到他的浪漫主义。这种浪漫主义的突出表现就是他在这部洒脱流畅的著作中表现出来的对于理性的不信任和对于情感的崇拜。他认为，在人类理性之先，存在着两个基本的原理：一个原理是，我们人类热烈的关切我们自己的幸福和我们自己的生存；另一个原理是，我们人类在看到任何有感觉的生物，特别是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。他说：“我们的精神活动能够使这两个原理相互协调并且配合起来。在我看来自然法的一切规则正是从这两个原理的协调和配合中产生出来的。”因此，如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话，它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和弱者的受压迫。于是，我们的心灵对某一部分人的冷酷无情愤懑不平，而对另一部分人的愚昧无知则不免表示惋惜。

卢梭提出了人类社会中的两种不平等：第一种他称之为自然的或生理上的不平等。这种不平等基于自然，它是由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质不同而产生的。第二种他称之为精神上的或政治上的不平等。这种不平等起因于一种协议。它是基于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。第二种不平等包括某一些人由于损害别人而得以享受的各种特权。

卢梭的独特之处也许在于他对于人类自然状态下生活的描述，以及他对于人类早期生活大胆的设想。而所谓自然状态是人类的黄金时代的观点，也是在这个时候提出来的。

卢梭分析了他之前学者对于自然状态下人类的描述。他认为，在霍布斯那里，人类天生是大胆的，他们只想进行攻击和战斗。而孟德斯鸠的想法却恰恰相反，在他看来，没有什么东西比在自然状态中的人更胆小的了，人类一听到轻微的声音或看到微小的动作，就吓得发抖并准备逃跑。在卢梭看来，自然状态下，一切事物都按照单调的方式进行着。人类在与野兽作出比较后发现，无论是在力量上，还是在机巧上，野蛮人类都并不亚于野兽。他说，这也是黑人和野蛮人常常在森林里遇到野兽而不感到恐惧的缘故。人类也有自己的缺陷，比如幼弱、衰老和疾病。但是，这些缺陷却是人类自己造成的，食欲、情欲、身体的疲惫和精神的枯竭，以及无数的烦恼和痛苦，使人类的心灵得不到片刻的安宁。人类的不幸大部分是人类自己造成的，卢梭说，如果我们能够保持自然给我们安排的简朴、单纯、孤独的生活方式，我们几乎能够完全免去这些不幸。这里，卢梭提出了一个极端的观点：“我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物。”

卢梭认定，自然状态下，疾病的来源是少的，因而几乎不需要药物，也不需要医生。人类生病的时候，自然给予了他们痊愈的本能。在自然状态下，没有衣服、没有住处、没有现代人视为必需品的物件，对野蛮人来说并不是多大的不幸。野蛮人是孤独的、清闲的和易于睡眠的。自我保存是野蛮人唯一关心的事，只是由于逸乐和肉欲，才使人的感觉器官退化。他举例说，当眺望海上船只的时候，好望角的原始人和荷兰人看得一样远，但是不同的是原始人是用肉眼在看，而荷兰人是用望远镜在看。

从生理上研究了野蛮人之后，卢梭开始转向人的精神方面和形而上学。卢梭认为，任何一只动物无非是一部精巧的机器。自然给这部机器一些感官，使它自己活动起来，并在某种程度上反对毁灭和为生存而自卫。人体也是一部机器，但是人又与动物不同。在禽兽的行为中，自然支配一切，而人则是行为的自由主动者。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。因此，禽兽虽在对它有利的时候，也不会违背自然给它规定的规则。“一只鸽子会饿死在满盛美味的肉食的大盆旁边；一只猫会饿死在水果或谷物堆上。”而人则往往虽对自己有害也会违背这种规则。

一切动物因为都有感官，所以也都有观念。在这一点上，人与动物只有程度上的差别。不同的只是人具有一种特质，“这种特质就是自我完善的能力。这种能力不断地促进其他能力的发展，也正是这种能力使人类脱离了自然状态，使人显示出智慧和谬误、邪恶和美德，使人最终成为自然的暴君。而这些变化，在卢梭看来，也是人类的一种悲哀，是人类走向不幸的源泉。

在自然的支配下，野蛮人仅只服从于他的本能。自然为了补偿野蛮人在本能方面的缺陷，就赋予他们一些能力。这些能力不仅可以弥补他的缺陷，而且还可以把他提高到超过本能状态之上。卢梭说，情感在很大程度上依赖于悟性，而情感的活动可以使人类的理性趋于完善。野蛮人缺乏各种智慧，他们只能具有因自然冲动而产生的情感，其欲望绝不能超出他的生理上的需要，其中包括食物、异性和休息，以及他所畏惧的疼痛和饥饿。

接着，卢梭转到了语言，他提出这样的问题：语言的使用如何导致观念的产生，语法如何锻炼和促进了精神活动。他认为语言的发明和精神活动的进行曾经需要经历几千几百个世纪的时间。在人类还没有必要用语言来劝诱群居的人们以前，他们所使用的最普遍的、最有力的和唯一的语言就是自然的呼声，其作用无非是求救、缓解痛苦。随着人类观念的发展和交往的扩大，语言就成为必要。词语、定义和抽象概括使语言不断地成熟。人们之间因相互的需要而彼此接近，最后导致人们使用语言。但是即使如此，自然也没有为人准备的多少的社会性，而且在人们试图建立彼此的联系活动中，自然也没有对人给予太多的帮助。野蛮人的本能就具有在自然状态中生活所需要的一切，只是当人类有了理性之后，才具有了在社会生活中所需要的东西。

卢梭重点谈到了野蛮人的道德。他说，在自然状态中，人类彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务。所以，“他们既不可能的是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德”。这里，卢梭批评了霍布斯的性恶论，他认为野蛮人不是恶的，因为他们根本就不知道善是什么。阻止野蛮人作恶的，不是智慧，也不是法律，而是情感的平静和对邪恶的无知，因为“这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因对美德的认识而得到的好处还要大些”。自然状态下的人有的只是怜悯心和同情心。因为这个缘故，嗜杀的苏拉对于他人的痛苦也会伤心，亚历山大暴君也不敢去看悲剧。这是一种自然的情感，它调节着每一个人自爱心的活动，对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使人们不假思索地去援救我们所见到的受苦的人。“正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德。”这种情感，使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，就绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。这种情感的格言就是“要人怎样待你，你就怎样待人”，或者是“你为自己谋利益，要尽可能地少损害别人”。

一般而言，原始人的情欲并不十分强烈，他们不知道什么叫虚荣、尊崇、重视和轻蔑，根本就没有报复的念头。因此他们之间并不存在激烈的冲突，更少流血的冲突。但是，野蛮人对有于性的情欲却异常强烈，也十分的危险。卢梭区分了“爱”的精神方面和生理方面。生理方面是与异性的结合，精神方面是指把这种欲望固定在一个对象上。对于野蛮人而言，他们对于爱的理解只是生理方面的含义，而卢梭认为这也是野蛮人相当幸福之所在，较少现代人的种种烦恼。动物雄性之间因为雌性而相斗的情况，并不适用于人类。

到这里，卢梭完成了对于野蛮人的描述。他的结论是：漂泊于森林中的野蛮人，既没有农工业，也没有住所，更没有战争。他们彼此间也不存在任何的联系，对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认同类中的任何人。这样的野蛮人不会有多少情欲，只过着无求于人的孤独生活，他只有适合于这种状态的感情和知识。他所感觉到的只限于自己的真正需要，所注意的只限于他认为迫切需要注意的东西，而且他的智慧并不比他的幻想有更多的发展。自然状态下的人大体是平等的，即使存在一些自然的不平等，但是也不像近代学者所主张的那样真实和那样有影响。只是当人类脱离了自然状态之后，由于人为的行为，人类之间自然的不平等才在人类中加深了。

应该说，卢梭对于自然状态的想象是独具一格的。按照他的想法，野蛮人非恶非善，无过失无德行，原因是人类的智力尚未开化，没有可以供他们加以运用和滥用的才能；没有知识，当然就没有法律，从而也就没有区分行善和作恶的准则。在那里，人的本能的怜悯心和相爱心获得高纯度的表现，它抑制着人的自私自利之心的发展。没有人愿意违抗这怜悯心和相爱心的管理，它们起着现代法律、风俗和道德的作用。在那里，社会不存在不平等，就是体力、智力方面的天生的或自然的不平等也微乎其微。在这种情况下，所有人都是不受任何束缚的，强者自然也无从行使他的权力。正是从没有不平等这个角度上，卢梭称“自然状态”是人类的“黄金时代”。要特别指出的是，关于卢梭的自然状态理论要注意两点。第一，一般认为，卢梭所说的自然状态仅仅是一种假设和有条件的推论，这些推论与事实并没有关系，只是为了阐明问题的性质而作出的。第二，卢梭把自然状态和自然人理想化了。他把自然与文明对立起来，认为自然的东西是好的，而文明是人为的造作，破坏了自然的本性。他认为人的本性是好的，只是被文明制度弄坏了。因而，他的结论便是“自然人是幸福的”，他的口号是“回到自然去”。并提倡自然道德、自然教育和自然宗教等，对文明加以谴责。

二、人类不平等的辩证法

卢梭认为，不平等起源于私有制。他说，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。当然，按照卢梭的风格，他是用非常形象的语言表达出来的。他说：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的奠基者。”卢梭假设，假如这个时候有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：“不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就遭殃了！”那么这个人将会拯救人类悲惨的命运，避免罪行、战争、杀害、苦难和恐怖。可惜的是后一种情况并没有出现，因此人类进入了文明社会，也就是开始了人类苦难的历史。

随着人类的繁衍，人类的痛苦也在增加。土壤、气候和季节的差异影响着人们的生活方式，也促进了人类生产的技巧。人与人之间的交往日益频繁，使人们开始产生某种知觉，最后产生了某种思考和机械的谨慎，这种谨慎会指示他为了保护他的安全而采取必要的手段。这时，原始人也开始观察他的同类并发现一些共同的规律，以寻求最好的希望规则。追求幸福是人类活动的唯一推动力，原始人因而能够区分两种情况：第一，由于共同利益，他可以指望同类的帮助。不过这是一种稀有的情况。第二，由于彼此间的竞争，他不能信任他的同类。这是更稀有的情况。在第一种情况下，他和他的同类结合成群。在第二种情况下，每个人为了力求获取自己的利益，如果相信自己有足够的力量，便公开使用强力；如果觉得自己比较弱，便使用智巧。“人类就是这样于不知不觉中获得了对相互间的义务以及履行这些义务的好处的粗浅观念。”

人类初步的进步加速了人类自身的发展，智慧越发达，技巧就越趋于完善。当人类开始从露天躲进洞穴的时候，开始使用石斧和建造房屋的时候，人类就开辟了第一次变革的时代。这一变革促进了家庭的形成和区分，也出现了某种形式的私有制，也发生了争执和争斗。家庭出现后，人们单独战胜野兽的力量减少了，但是他们可以通过集体的力量来抵御野兽的侵袭。社会生活的发展，漂泊的原始人开始固定在一个地点上，相互结合成各种集团，并终于形成了共同的风俗和个别的民族。

随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互作用，人类日益文明化。联系日多，关系也就日益紧密。习惯于聚集在小屋前面或大树周围歌唱与舞蹈，这变成了休闲的、成群的男女们的娱乐，甚至成为他们的日常生活事项。每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。“最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人，便成了最受尊重的人。这就是走向不平等的第一步；同时也是走向邪恶的第一步。”从这些最初的爱好中，产生了虚荣和轻蔑，产生了羞惭和羡慕。卢梭称，这些新因素所引起的紊乱，终于产生了对幸福和天真生活的不幸的后果。他的名言是：“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起，自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起，平等就消失了、私有制就出现、劳动就成为必要的了、广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野，不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。”引起这场巨大变革的原因便是冶金术和农业两种发明。

原始的平等已经打破了，彼此同样的劳动，但是有的人获得较多的报酬，有的人维持生计都困难。这样自然的不平等不知不觉地发生了变化，不平等展开了。这时，人类的能力得到了发展，记忆力和想象力展开了，理性活跃起来，智慧达到了最高的程度。但是同时也出现了浮夸、奸诈、虚伪、专横、冷酷和野心。人和人之间，一方面是竞争和倾轧，另一方面是利害冲突，人人都时时隐藏着损人利己之心。这一切灾祸，都是私有财产的第一个后果，同时也是新产生的不平等的必然产物。

私有制的结果上导致了富人和穷人的区分，人类社会便有了统治和奴役、暴力和掠夺。当富人认识了统治的快乐的时候，就开始了奴役和征服。卢梭比喻说，他们就像是饿狼一样，尝过一次人肉之后，就只想吃人了。富人豪夺穷人的抢劫以及无节制的情欲扼杀了怜悯心和公正心，最后出现了战斗和残杀。

不管富人们如何巧取豪夺，他们都存在一种顾虑。这种顾虑就是其富有完全建立在不确定的不正当的权利之上，随时都有被暴力夺去的危险。情势所逼之下，富人想出了一个深谋远虑的计划。就是把反对自己的敌人变成保卫自己的朋友，向他们灌输一些新的格言，建立起一些新的制度。富人向穷人说：“咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于他自己的东西。因此，我们要创立一种不偏袒任何人的、人人都须遵守的维护公正与和平的规则。这种规则是强者和弱者同样尽相互间的义务，以便在某种程度上，补偿命运的不齐。”要把力量结成一个至高无上的权力，这个权力根据明智的法律来治理，以保卫所有这一团体中的成员，防御共同的敌人，使人们生活在永久的和睦之中。卢梭认为，社会和法律就是这样或应该是这样起源的：“它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量；它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复；它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变为不可取消的权利；从此以后，便为了少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”。

在这里，卢梭讨论了几种国家和政府起源的理论，其中涉及政治社会起源于强者征服的理论、父权起源说、人民自愿说和权利让与说。卢梭基本上都不同意这些说法，他似乎提出了他的社会契约说，但是没有充分地展开。他仍然探讨不平等的发展。卢梭认为，人类有权享受其天然禀赋、生命和自由，但是他们自己没有权利抛弃这些权利。如果一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在。如果他抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以卢梭说，无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的。他说，政府不是由专制权力开始的，专制不过是政治腐化的结果，是政治的终极点。最初，各种官员还是选举出来的，但是贵族们往往把这种权利把持在自己家族之手。已经世袭的首领逐渐把官爵当做自己的家产，习惯把同胞当做奴隶。

卢梭总结说，如果从这些各种不同的变革中观察不平等的进展，便会发现，“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力”。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的，强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的，主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。第三阶段是不平等的顶点，也是其他各个阶段所终于要达到的阶段。直至新的变革使政府完全瓦解，或者使它再接近于合法的制度。就法律而言，法律一般说来是弱于情欲，只能约束人而不能改变人。任何一个政府，假如它不腐化和不败坏，总是严格遵循着它所负的使命前进，那么这个政府就没有设立法律的必要。在一个国家里，如果任何人都不规避法律，任何官员都不滥用职权，那么这个国家就既不需要官员也不需要法律。

暴君出现后，出现了不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点。在一定意义上人类又回到了平等，因为在暴君面前所有人都等于零，都是奴隶。从而导致了一个“极度腐化”的“新的自然状态”。基于这种“新的自然状态”，人们又重新获得了自由活动的权利，获得了否定暴君的权利。这又是平等的，作为一个暴君没有任何理由存在什么怨言。卢梭的名言是：“暴力支持他，暴力就推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着，无论这些短促而频繁的革命的结果如何，任何人都不能抱怨别人的不公正，他只能怨恨自己的过错或不幸。”

如果作出一个总结的话，我们可以看到，卢梭认为人类的不平等经历了三个发展阶段。第一，土地私有制的产生导致了不平等的第一个阶段。卢梭指出，土地私有制是从自然状态进入不平等状态的最重要的步骤。卢梭也指出，私有制是一系列技术改革和生产工具创造，以及与此相应的人类智能发展的长期过程的产物，包含着历史的必然性。私有制的出现，导致了社会上富人与穷人的区分，这是人类社会不平等的第一阶段，也就是所谓经济上的不平等。第二，国家权力机关的建立是导致不平等的第二个发展阶段。社会贫富产生后，富人就施展阴谋诡计，以保障大家自由为幌子，要把力量结成一个至高无上的权力。这个权力根据明智的法律来治理，以保卫所有这一团体中的成员，防御共同的敌人，使人们生活在永久的和睦之中。因此，就有了社会和法律。卢梭强调说，国家的产生不是抑制不平等，而是使不平等进一步深化。因而人类不平等的第二阶段便是弱者和强者的区分，出现了统治与被统治的关系，也就是政治上的不平等。第三，暴君的出现导致不平等的第三个阶段。卢梭说，尽管国家如何是一个罪恶的产物，但一开始它还是合法的、法定的权力。后来，由于统治者的贪婪和任性，便逐渐堕落为压迫全社会的专制暴政，形成暴君政体。因此，不平等的第三阶段是主人与奴隶的区分，是不平等的顶点。卢梭在分析了不平等的产生和发展过程之后，提醒人们注意这样一点：第一阶段的开始是自然的平等；第二阶段是同自然平等相对立的不平等；第三阶段是同不平等对立的另一种平等。

《论人类不平等的起源和基础》是卢梭在其一篇征文基础上的进一步发挥。这篇视角独特、想象力丰富、文笔流畅的论文，使卢梭获得了极大的成功，并在西方法律思想史上留下不可磨灭的地位。但是，同时需要指出的是，他的这部著作也为后人留下了许多疑点。对于他这部书的评价也是莫衷一是。恩格斯曾经对于卢梭的论述给予了高度的评价。他说在卢梭那里可以看到与马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程：按本性说是对抗的，包含着矛盾的过程，每个极端向它反面的转化，作为整个过程的核心便是否定的否定。而且卢梭对于私有制、家庭和国家起源的观点，以及关于暴力革命的理论，都对马克思主义经典作家有着一定的影响。而他同时代的学者们也有自己的评价，其中最典型的莫过于伏尔泰1755年给卢梭的那封挖苦回信。他称卢梭的这部书是一部反人类的新书，卢梭所精致设计的使人变愚蠢的计划达到了从未有过的高度。读卢梭的书，人们会一心想四肢走路。伏尔泰说，可惜的是他已经把四肢行走的习惯丢掉了六十多年，也不可能重新找回这种习惯。而且由于他自己身体遭受着种种痛苦，他需要的是一位欧洲的外科大夫，却不可能跟卢梭去探讨北美野蛮人的生活。

第二节　社会契约论

一、社会契约论

1762年，卢梭发表了《社会契约论》。这是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。虽然他说《社会契约论》里许多的理论都在《论人类不平等的起源和基础》中有所涉及，但是这两本著作还存在较大观念上的区别，这一般说来是表现在对社会状态或公民状态的评价上。在《社会契约论》中，卢梭不再完全否定人类文明的进步，至少也还强调文明社会之公民状态与自然状态相比，是高级的阶段。社会契约不但不消灭自然平等，而是以道德和法律的平等代替自然造成的生理的不平等。

“人是生而自由的，但无往不枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”卢梭这句经常为人们所引用的格言，就是卢梭《社会契约论》在第一卷开宗明义提出的问题。而他在这本书中的任务，就是要解释这个问题。而答案也许就是社会契约的目的和结果。他指出，社会秩序就是一项神圣权利，它为其他一切权利提供了基础。这项神圣的权利不是出于自然，而是建立在约定之上。

《社会契约论》首先反驳了两种常见的国家起源论。一种是家庭起源论。卢梭说，家庭是最原始的、最自然的社会，在家庭中以父亲与子女之间的爱为基础。但在国家中，首领对人民没有这种爱，有的只是发号施令。可见，国家与家庭有本质上的不同，因此它们之间也不可能有什么因袭的关系。另一种是暴力论或战争论。卢梭说，战争总是要基于一定利益目的之上的。但在自然状态下，谁也没有什么固定的财产，所以私人间的战争是根本不可能出现的。这就证明，硬说国家产生于强者的暴力和私人战争的观点，是毫无根据的。

首先，卢梭认为，一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。然而需要注意的是，当孩子也只有在他需要父亲养育的时候，他才依附于他的父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就趋于解体。在这个时候，如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是自愿的了。这时，家庭本身就只能靠约定来维系。卢梭从人性的角度出发，认为我们未尝不可以将家庭当做政治社会的原始模型，将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者之间的关系，不过重要的是“人们只是为了自己利益，才会转让自己的自由”。在这里，卢梭批判了格老秀斯和霍布斯的观点。后两者都主张君主制，否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立。卢梭认为，他们的看法无异于在说，每一群牛羊都有自己的首领，首领保护他们就是要吃掉他们。正像罗马皇帝卡里古拉皇帝所说，“君王都是神明，或者说人民都是畜生”。或者说正像亚里士多德所说，“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隶的，另一些人天生是来统治的”。卢梭肯定反对这些观点，因为在他看来，这些理论都是一种君主的理论，或者是等级的理论。卢梭天生是一个民主论者。他指出，亚里士多德也许是对的，但是他倒果为因了。因为假如真有天然的奴隶的话，那也只是因为已经先已存在有违反天然的奴隶。强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。

然后，卢梭转到了国家暴力起源论。他认为，虽然强力造出了最初的奴隶，但是向强力的屈服只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为，最多也不过是一种明智的行为。因此，即使是最强者也决不会强得足以永远做主人。只要形成权利的是强力，结果就会随着原因而发生改变。结果就会是，凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权利。当人们不被强迫去服从的话，他就不再有义务去服从强力。卢梭作出了这样一个比喻：假定一切权力都来源于上帝，可是同样，一切疾病也都来源于上帝，那么是否可以得出结论说，人们就应该被禁止去看医生呢。假如强盗在森林的角落里抓住了我，要我把我的钱包交出来，那么我交出钱包的原因很多。比如我是因为惧怕强力而交出钱包，因为强盗手里拿着的手枪也是一种权力，也有可能是其他原因，比如我的良心发现主动地交出来。于是，卢梭得出这样的结论：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。

卢梭同样反对格老秀斯的权利转让论。卢梭认为约定是人间一切合法权威的基础，但是他反对格老秀斯的看法。后者认为，人类的自由是可以转让的，他们通过全体人民将自由转让给某个国王，而后绝对地服从这个国王。应该说，卢梭反对这种奴役制。他指出，自由是不可以转让的，自由的转让是不符合人性的。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。”如果按照格老秀斯的思路，我们就无法解释被监禁者的处境，因为监狱里的生活是太平的，我们却不能得出结论说监狱的生活是理想的。此外，卢梭还批评了格老秀斯的另外一个观点。格老秀斯认为奴役权源于战争，即征服者有杀死被征服者的权利，但被征服者也可以以自己的自由为代价，来赎取自己的生命。卢梭反驳道，战争是一种物的关系，而不是人的关系。个人之间的殴斗、决斗或冲突，根本不能构成一种战争状态。在没有出现固定财产权的自然状态之中，以及在一切都处于法律权威之下的社会状态之中，都不可能存在着私人之间的战争。战争不是一种人与人的关系，而是一种国与国之间的关系。一国只能以别国为敌，而不能以人为敌。个人只能作为国家的保卫者，而成为别国的敌人。卢梭说，战争的目的就是摧毁敌国，因此只要他们手里有武器，人们就有权杀死对方的保卫者。可是，一旦他们放下了武器投降，不再是敌人或敌人的工具时，他们就又成为单纯的个人，而别人对他们也就不再有生杀之权。卢梭的结论是，使人以自己的自由为代价来赎取别人生命，实际上就是一场不公平的交易。于是，卢梭断定，奴役权是不存在的，奴隶制和权利两个现象是互相矛盾的和相互排斥的。混淆了这一点就会得出可笑的结论。比如说，我和你订立一个协议，按照该协议，责任完全由你承担而权利完全归我享有。我高兴的时候话，我就守约，不管我是否高兴，你也得守约。从卢梭对于格老秀斯的批评来看，应该说，卢梭把他的社会契约论发展到一种平等和自由的约定说，这已经不同于早期的契约说。在早期契约论者那里，比如格老秀斯和霍布斯那里，主权者不受契约的束缚，臣民没有什么权利而且也不能反对这个享有主权的君主。在这一点上，我们还可以从后面要论述到的卢梭的具体社会契约构成和他的人民主权论中发现。

卢梭认为，不管怎样人类社会的产生总需追溯到一个最初的约定。当自然状态无法再维持下去的时候，当人的力量不足以战胜种种阻力的时候，人们就需要某种结合。因而，社会契约所要解决的根本问题就是：“寻找一种结合的形式，使之能以全部共同的力量来保卫和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。”用一句话表达就是：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。

关于社会契约成立的具体方式，卢梭提到了三个方面。第一，全部转让，如此才可以做到对于所有的人的条件都是同等的。第二，毫无保留的转让才能使“联合体”完美。如果一些人全部转让，而另外一些人只转让一部分，那么后果就可能使社会或国家变成另一些人推行暴政的工具。第三，只有全部转让，才能做到没有任何人奉献出自己。而人们可以从社会得到同样的权利，并增加社会的力量以保护自己的利益。通过这种方式建立的集合体表现了人民最高的共同意志。这个意志就是“公意”。“公意”在卢梭的政治理论中占有重要的地位，其社会契约的理论、主权的理论和法律的理论等，都与之有关。其社会契约用一句话表达出来就是，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。这样的社会或国家，就是共和国。实际上，这是卢梭理想化了的民主共和国。

卢梭认为，公众的决定可以责成全体臣民服从主权者，然而却不能责成主权者约束其自身。也就是说，主权者如果以一种法律来约束他自己，那便是违反政治共同体的本性的。这里他似乎是在想说主权本身不受法律的约束。主权者具有神圣性、不可转让性和不可侵犯性。主权者必须设法确保臣民的忠诚，以保证臣民履约。每个个人可以具有个别的意志，这不同于作为公民所具有的公意。当两者不相互一致的时候，就存在一种潜在的和默契的规定。这就是：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”也就是说，人们迫使他自由。

通过社会契约，人们由自然状态进入到社会状态。在人类社会，人类便产生了巨大的变化。其中，在他们的行为中，正义代替了本能，他们的行动也就被赋予了道德性。由于社会契约，人类丧失了他天然的自由以及得到一切东西的权利，但他同时得到了社会的自由以及享有一切东西的所有权。而且，由于人的道德性，人不再仅仅受欲望的驱使，而使自己服从一种法律的支配。也由于这种支配，人因此享有真正的自由。

最初的占有权，可能是强者的权利，但是唯有在财产权确立之后，这种权利才能成为一种真正的权利。土地的先占必须具备三个条件：第一，这片土地还没有人居住过；第二，占有的数量不超过维持生计的限度；第三，人们占有这块土地的形式是劳动与耕耘。这是在缺乏法理根据时，所有权受到别人尊重的唯一标志。到这里，卢梭的结论是，社会的基本公约并没有摧毁人类的自然平等，反而是以道德与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不等。从而可以说，“人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的”。

二、人民主权论及其法律论

基于公意的社会契约，逻辑结果便是卢梭的人民主权论。人民主权论一般被认为是卢梭理论的最高成就，从而也被认为是近代自然法理论的最高成就。卢梭认为，社会契约所构成的统一政治体，存在一种超乎各成员之上的绝对权力。这种权力在受公意指导时，就是所谓的主权。卢梭认为国家主权属于全体人民，亦即主权是一个整体的人民共同体，个人仅仅是一个成员。卢梭认为，主权具有如下特征：

第一，主权是不可转让的。卢梭说，主权不外是公意的运用，所以它就永远不能转让，因为它是国家的灵魂和集体的生命。“权力可以转移，但是意志却不可以转移。” 这里，卢梭实际上批驳了格老秀斯和霍布斯的主权可以转让并建立一种君主制的观点。这里，卢梭还分析了个别意志和公意的区别。他说，在事实上，个别意志与公意在某些点上互相一致是有可能。然而不可能经常而持久地保持一致，因为个别意志因其本性总倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。

第二，主权是不可分割的。卢梭说，意志要么是公意要么就不是，要么是全体人民的意志，要么就是部分人民的意志。前一种情况就是主权行为，就构成法律；后一种情况只是个别意志、行政行为和一道暂时的命令。卢梭用主权不可分割的原则反对洛克、孟德斯鸠的分权理论。他认为分权学说的错误在于把主权的表现当做主权的构成部分。分权学说类似一个日本的巫术师，即把一个孩子肢解抛上天空之后，还可以从天上掉下一个活生生的孩子。

第三，公意永远是公正的。卢梭区分了众意和公意，“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意”。卢梭反对人民代议制。他说，在立法权方面，人民不能让别人来代表。人民一旦给自己选出代表，他们就不再是代表，因为“每个公民只能是表示自己的意见”。在行政权方面，人民则可以而且应当选代表，因为行政权是一种执行法律即公意的权力。因此，为了更好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系的存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。这样做的目的是为了防范，以保证公意可以永远发扬光大，而且人民也决不会犯错误。

第四，主权是绝对的、完全神圣的和不可侵犯的权力。卢梭说，公意的形成与其说是投票的数目，倒不如说是人们结合在一起的共同利益。因此，一个方面，主权权力是完全绝对的、完全神圣的和完全不可侵犯的；另外一个方面，它却也不会超出公共约定的界限，人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。主权者虽然有普遍的强制力来支配它的各个成员，但是他永远也不能对某一个臣民要求得比另一个臣民更多。否则的话，事情就发生了变化，他的权力也就不再有效了。卢梭的主权论在西方政治法律思想史中有重要地位，但他将主权概念抽象化，并认为主权不受法律约束的思想，也产生过一定的消极影响。

在论述了社会契约之后，卢梭谈到了法律。他说，事物之所以美好并符合于秩序，乃是由于事物的本性所使然，而与人们的约定无关。一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源。但是仅仅有这样虚幻的上帝之正义是不够的，因为这种正义的确可以被我们去掌握，那么我就不再需要政府和法律。但是在事实上，我们仍然需要政府和法律。“需要有约定和法律来把权利与义务结合在一起，并使正义能符合于它们的目的。”

法律的对象永远是普遍性的，也就是说，法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而不考虑个别的人以及个别的行为。法律可以规定种种特权，但是法律不把这种特权专门地授予某个人。法律也有可能规定种种等级，但是它不会将某个人列入某个等级之中。“法律乃是公意的行为”，“法律只不过是我们自己意志的记录”。在这个意义上，卢梭说，“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着”。卢梭心中理想的民主共和国，就是一个法治国。这里可以引申出卢梭的法治理论。他的法治理想的基本内容包括：立法权唯一地、永远地属于人民全体，即属于公意。他反对以言代法的现象。他说，一个人无论他是谁，擅自发号施令就绝不能成为法律。法治要求严格按照法律办事、遵守法律、在法律面前人人平等。他认为行政官是执政官而不是仲裁者，是保卫法律而不是侵犯法律。他说公民都知道遵守法律的重要性，而普遍地守法就不允许存在例外，因为有了例外对谁都不利，所以大家都怕有例外，而怕例外的人就会热爱法律。

在立法理论方面，卢梭的一些看法也独具特色。他重视立法的重要性，他说，立法像人的心脏，而行政像人的大脑。在卢梭看来，心脏重于大脑，因为人的心脏停止跳动，这个人就已死去；而一个人大脑死掉后，他还可以麻木地活着。在立法者的问题上，卢梭主张由一个天才的外邦人为本国立法。他认为，立法者在一切方面都是国家中的一个非凡的人物。这是一个独特的、超然的职能，因为智慧和天才的外邦人与本国没有利害关系，他可以做得公正，不受到他感情的支配。卢梭说，古希腊莱格古士为他的国家修订法律的时候，是先退位再立法的；而且，“大多数希腊城邦的习惯都是委托异邦人来制定本国的法律”，近代的意大利每每仿效此种做法，日内瓦共和国也是如此，而且效果很好。

另外，卢梭说，在立法上还要注意一个问题。有些法律的语言是不能够用通俗的语言表达出来的，在这种情况下，聪明的智者似乎想到了通过上天和神明，而使法律具有一些权威性。他说，新生的民族能够爱好健全的政治准则，并遵循国家利益的根本规律，因此就要倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。他似乎是想说，早期的立法者不是用暴力使人们服法，也不能用说理来解决这个问题，而是依靠另外一种东西，这个东西不以暴力而约束人，不以论证而能够说服人。这就是早期法律假托上天和神道的原因，或者立石碑，或者买神谕，或者托灵通，或者训练一只小鸟。但是卢梭认为，虚假的威望只能够是过眼烟云，唯有智慧才持久不灭。

制定良好法律的前提是要看法律所适用人民的状况，这正像是建大厦先要检查和勘测土壤一样。也就是说，在制定法律本身之前，我们要看看人民是否适宜于接受那些法律。一个民族也像一个个人一样，他年轻的时候比较温顺，到年老的时候就变得无法矫正，而当风俗一旦生根，再加以改造就是徒劳和危险的事了。卢梭也说，一个民族到了成熟时代才有可能服从法律，但是一个民族的成熟又是不容易识别的。有的民族生来就能够接受纪律的约束，而另外的民族再有一千年也不能够。

制定良好法律的第二个要考虑的因素是国家的面积。卢梭认为，一个制度良好的国家能够具有的幅员也有一个限度，它既不是太小以至于无法维持自己，也不是太大以至于不能很好地治理。在这点上，卢梭受到了孟德斯鸠环境决定论的影响。他认为同一个法律不能够适用于不同的地区，不同的风尚和不同的气候不能够有同样的政府形式。因此，一个健全有力的体制乃是人们所必须追求的首要的事。

创制法律还要考虑的一个因素就是领土面积和人口的数量比率。卢梭说，构成国家的是人，而养活人的则是土地。这一比率就在于使土地足以供养其居民，而居民又恰好是土地所能够养活的那么多。立法者在从事立法的时候，要考虑的因素随之就繁多。其中包括土地的质量、肥沃的程度、物产的性质、居民的体质、妇女的生育能力，等等。

在立法的目的上，卢梭认为，立法体系最终目的就是全体最大的幸福，也就是自由与平等。就平等而言，一种权力不能成为任何暴力，并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。实际上，“因为事物的力量总是倾向于毁灭平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等”。

卢梭把法律分为四种。第一，政治法。他说，规定主权者与国家之间比例关系的法律为政治法。它是国家的根本法，相当于宪法性规范。第二，民法。民法是规定公民之间关系及公民对整个共同体关系的法律。卢梭说，公民之间的比率应该尽可能地小，以便使每个公民对其他公民都处于完全平等和独立的地位；而公民对整个共同体的比率则应该尽可能大，以便使公民极端地依附于国家，因为国家才有力保障公民的自由。第三，刑法。刑法是关于不服从法律和惩罚关系的法律。卢梭说，刑法与其说是一种特别的法律，不如说是对其他一切法律的制裁。换言之，刑法就是为保卫其他一切法律得到执行和遵守的法律。第四，风俗习惯。卢梭认为，这第四种法律是所有法律中最重要的一种，“这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量，当其他法律衰老或消亡的时候，它可以复活或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风俗、习惯，而尤其是舆论”。

三、政府论

卢梭把国家与政府严格区分开来，这是他与其他思想家不同之处。他说，任何一个行为都必须有两个原因的结合，这就是精神的原因和物理的原因，也就是行动的意志和行动的力量。正想是一个想跑步的人，他首先要有跑的意志，其次他还必须有跑的力量。瘫痪的人和矫捷的人都只能留在原地不动。一个政治体也是如此，这里也存在意志和力量。立法权力就是国家的意志，而行政权力则是国家的力量。立法权属于主权者，主权者的意志要变成现实，就需要有一个代理人，这就是政府。所以卢梭把政府定义为“臣民与主权者之间所建立的一个中间体”，它的任务是“负责执行法律并维持社会以及政治的自由”。政府由国王和行政官员组成，它不是由契约产生的，而是由主权者的意志即法律产生的。卢梭设计了政府的模式，“政府”从“主权者”那里接受命令，然后再把这个命令发送给“公民”，政府充当了比例中项的性质。由此出发，卢梭得出如下几个结论：第一，模式中的三项，其中任何一项的改变，都将立刻打破比例。比如，主权者想颁布法律，而公民拒绝服从，那么原有的秩序就会消失，造成混乱。国家要么陷入专制政府，即政府的独裁，要么陷入无政府状态，即主权者不起作用、为零，政府也就为零。第二，在政府不变的情况下，国家人口越多，即主权者数量越大，个人的权力或自由就越少。政府若要成为好政府，就应该随着人民数目的增加而相对地加强。第三，在同一政府中，行政官吏越多，政府权力就越不集中，因而也就没有力量。最活跃的政府也就是一个唯一的人的政府。立法者的艺术就正是要善于确定这样一点：使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志，得以结合成为一种最有利于国家的比率。

卢梭依据掌握政府权力的人数多少，把政府分为四种：

第一，民主制。卢梭说，主权者把政府委之于全体人民或者绝大部分的人民，从而使做行政官的公民多于个别的单纯的公民。这种政府形式，就名之为民主制。卢梭受到孟德斯鸠的影响，认为民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君主政府则适宜于大国。在卢梭看来，民主制是把立法权和行政权结合在一起的政治体制，因而也存在着缺点，因为有可能存在权力的滥用和腐化。他说，没有什么事是比私人利益对公共事物的影响更加危险的了，政府滥用法律的危害之大远远比不上立法者的腐化。一个从不滥用政府权力的人民，也决不会滥用独立自主；一个经常能治理得很好得人民，是不会需要被人统治的。但卢梭也说，严格意义上的民主制不曾有过，因为多数人统治少数人是违反自然秩序的。卢梭认为，要建立民主制必须具备下列条件：国家很小，人民容易集会，并且每个公民之间相互认识；国家比较贫穷，有十分淳朴的风尚，不致形成漫无边际的争论；公民地位、财产完全平等；没有或极少有奢侈，以“德行”为原则。

第二，贵族制。卢梭说，把政府仅限于少数人手里，从而使单纯的公民数目多于行政官，这种政体就是贵族制。贵族制适于财富和国土大小适中的国家。卢梭认为，最初的社会是以贵族制来治理的。各家族的首领共同商量公共事务，年轻人服从经验的权威。当制度造成了不平等之后，富裕和权力比年龄更重要，于是贵族制就变成了选举的。最后，权力随着财富的父子相承，形成了若干世家，政府成为了世袭。从而贵族制分为三种：自然的贵族制、选举的贵族制和世袭的贵族制。第一种适用于淳朴的民族；第二种是最好的，是严格的贵族制；第三种是最坏的。

第三，君主制。卢梭说，把政府集中于一个独一无二的行政官之手，即为君主制。君主制适于大而富的国家。这种政体下，君主就像是安详的阿基米德，坐在岸上指挥着大海中的浮船。也就是说，一个君主坐在自己的内阁里，治理着他庞大国家。“他在推动着一切，自己却显得安然不动。”但是，也正是在这种政体下，往往是一些卑鄙诽谤者、骗子、阴谋家走运，使他们在朝廷里能爬上高位，当他们一旦爬上去之后，就只能向公众暴露他们的不称职。因而君主制永远不如共和制。在共和制下，唯有英明能干的人才能够被提升到首要的位置上来。卢梭说，根据一般的比率可知，君主制是仅仅适合于大国的。公共行政机构的人数愈多，则君主对臣民的比率也就缩小并且越近于相等，从而在民主制之下这个比率就等于一，或者完全相等。但随着政府的缩小，这一比率也就增大；当政府是操在一个唯一的人的手中时，这一比率便会达到它的最大限度。

第四，混合制。在卢梭看来，根本就没有单纯的政体，一般都是混合的。如一个君主必定有下级行政官吏，一个全民政府必定要有一个元首等等。卢梭说，强力的极限与软弱的极限同样地都出现在单一的政府之下，而混合的形式则产生适中的力量。

就卢梭向往的理想政体而言，他比较看重宗法式的小共和国。在这种国家中，全体人民或大多数人民能够参与国家活动，直接掌握国家主权，亲自制定和通过法律，以保证法律的正义性，保证人民的自由平等权利。这里，卢梭使用孟德斯鸠的研究成果，把政府的理论与特定的地理环境联系起来。地理环境、风俗习惯等等都与政府的特点和形式有关，每一种政府的形式在一定情况下都可以是最好的。

卢梭同意孟德斯鸠的看法，认为并不存在适宜于所有国家的政府形式。他说，我们无法确定什么样是政府是好的，但是我们可以识别一个政府治理得好坏。这就涉及判定一个好政府的标志问题。他说，生存和繁荣的最确切可靠的标志，就是他们的数目和他们的人口了。“在它治下公民人数繁殖和增长得最多的，就确实无疑的是最好的政府。”

个别意志总是在反对公共意志，所以政府总有可能反对主权，这就涉及政府的滥用职权及其蜕化的问题。政府蜕化有两种途径，一是政府的收缩，二是国家的解体。卢梭说，当政府由多数过渡到少数的时候，也就是说，由民主制过渡到贵族制以及由贵族制过渡到王政的时候，政府便会收缩。这是政府的天然倾向。国家的解体又有两种形式，首先，是君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力，其次，是政府的成员篡夺了集体的权力。当国家解体的时候，政府的滥用职权就是无政府状态。在这种情况下，民主制就蜕变为群氓制，贵族制就蜕化为寡头制，王政就蜕化为暴君制。

政治体的死亡其实上一件自然的事情。反其道而行之，往往收不到预期的结果。卢梭说，为了能够成功，就不要去尝试不可能的事，也不要自诩能赋予人类的作品以人类的事物所不允许的坚固性。政治体如同人体一样，从他诞生的时候起，就开始死亡，因为在它本身之内就存在灭亡的原因。政治生命的原则就在于主权的权威。“立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。”卢梭说，国家的生存不是依赖法律，而是依赖立法权。过去的法律之所以有效，是因为现在主权者的默认。主权者的一切意图一经宣布，只要他没有撤销，就永远都是他的意图。

主权者除了立法权之外，就没有任何别的力量，所以只能够依靠法律而行动。而法律又不过是公意的正式表示。从这个意义上说，唯有人们都集合在一起的时候，主权者才能够行动。在这里，卢梭似乎又在鼓吹他的直接民主制度，这种政治的模式的典型便是古罗马共和国。他说，罗马共和国是伟大的国家，罗马城是伟大的城市。他声称，罗马最后一次的户口统计数字表明，罗马有武装的公民四十万人，而全帝国的最后数字则有公民四百万人以上，还不算属民、外邦人、妇女、儿童和奴隶在内。即使如此，罗马人很少有连续几个星期不集会的。

集会在一起的人民一旦批准了法律，便确定了国家的体制，建立了一个永久性的政府，或者提供了选择行政官的方法。但是更重要的是，必须有固定的、按期的、绝对不能取消或者延期的集会。这里，卢梭总是试图实现他小国寡民的理想。他说，主权权威只有一个。如果分割它，就意味着毁灭它。一个城市也正如一个国家，它是不可能合法地隶属于另外一个的城市。政治体的本质就在于服从与自由二者的一致，而臣民与主权者这两个名词乃是同一意义的相关语，这两种观念就结合为公民这一名称。因此，把许多的城市结合成一个城邦总归是一件坏事。卢梭说，城市的高墙厚壁都只是由乡村房屋的断井颓垣而构成的。他哀叹，每当他看见京城里兴建起一座宫殿，他就仿佛看到整个的国土将沦为一片废墟。

卢梭反复强调，一方面，国家的创制依赖于一个契约，而一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约，这个契约本身就排斥了其他一切契约。另一方面，创制政府的行为却决不是一项契约，而只能够是一项法律。行政权力的行使者绝不是人民的主人，而只是称为人民的官吏。只要人民愿意，就既可以委任他们，也可以撤换他们。但是同时要注意的是，世界上的一切政府，一旦假之以公共力量之后，迟早都会试图篡夺主权的权威。

卢梭还谈到一些其他的问题。他说，每一个人既然生来是自由的，并且是自己的主人，所以任何人都不能够以任何借口，在没有得到他本人认可的情况下就役使他。人民需要有类似罗马的保民官制度，这种保民官实际上是法律与立法权的守护者。他说，法律应该有一定的灵活性，因为法律本身的僵硬性会妨碍法律因事制宜，从而在某些情况下就能使法律成为有害，并且在危急关头还能因此致使国家灭亡。

卢梭还论及了政治和宗教关系。他说，一个国家永远都只能有一个君主以及其公民的法律，而在基督教的国家里一贯存在双重的权力，即宗教的权力和君主的权力，这就造成了一种法理上的永恒冲突，这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们永远也无从知道在君主与神父之间究竟应当服从哪一个。他说，霍布斯之所以为人憎恶，不在于他的政治理论中的可怕的和错误的东西，而在于他正确地与真实地揭示了两者的关系。卢梭认为，一个方面，任何一个国家都是以宗教为基础建立起来；同时另外一个方面，基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的体制。就其与社会的关系而论，宗教可以分为三种，这就是人类的宗教、公民的宗教和牧师的宗教。第一种宗教是对于上帝的纯粹的内心崇拜，以及对于道德的永恒义务。卢梭称为自然的神圣权利，认为这种宗教是最好的。第二种宗教是写在一个国家典册之内的东西，有自己的教条、自己的教义和自己的崇拜表现。卢梭称之为公民的神圣权利，这种宗教既有优点也有缺点。第三种宗教给人两套立法，两个首领和两个祖国。卢梭对于这第三种宗教持否定的态度，认为它是无以为名的、混合的和反社会的。

卢梭在西方法律思想史上占有重要地位，其自然法理论被认为是古典法学派的最高成就，他的著作虽非十分正确，亦非是完全一致的，但对下一代所产生的影响是惊人的，因此不可等闲视之。卢梭的时代，是法国人民正在酝酿推翻反动的封建主义和专制君主制统治的历史大转折时刻。于是，卢梭的思想成为法国资产阶级大革命的最有号召力的旗帜。卢梭的著作成了新时代的“福音书”。在当时，卢梭受到革命家们的景仰，法国雅各宾派就根据卢梭著作来制定自己的纲领。尤其是其领袖罗伯斯庇尔，在卢梭病危时专程拜访了他，他称自己是卢梭的忠实学生。在西耶士和罗伯斯庇尔的著作中，以及1789年法国《人权宣言》，直到几个法国宪法在内的革命文献中，都充满了卢梭的语言。18到19世纪的许多法国空想社会主义者也得到卢梭的很大启发，并从左的方面对卢梭思想加以发挥和解释，从而预告资本主义社会被社会主义所取代的前景。美国独立战争之后，脱离英国的羁绊而独立，实行了民主共和的政治制度。美国的政制实现了主权在民的主张，这个新国家的宪法所处理的政治问题，系以人民为最高的最后的权力渊源，政府是依人民意志所建立的，这符合于卢梭的法治主义及人民主权说。杰弗逊所认为的通过契约成立政府和国家、政府的权力来自人民的同意、人民是国家主权的享有者，都与卢梭的理论趋于一致。卢梭的理论对德国的思想界也有很大的影响作用，德国的理想主义者对卢梭所说的人民公意有着深刻的印象。康德说过，当他读《爱弥尔》时，便得到他的哲学理论。卢梭的“公意”成为德国观念中的“民意”的基础。这个民意便发展为国家的真实意志，并非人民所假象的空洞观念。国家是具有超个人的人格，自有其意志。国民应以国家的意志为意志。国家的意志高于个人的意志。依此解释，个人失去自由，国家成为独裁。卢梭反对狄德罗等人的理性主义，认为“理性”是“人为事物”，是虚伪的、不自然的。他主张人类的行为应以感情为基础，不可依赖理性。这一点也被德国学者予以进一步发展，他们提出了一种所谓“新理性”。这种“新理性”处于较高的地位，具有优越的形式，乃来世“上帝之论者”，可以通行于宇宙间。社会应建立“价值观念”或“道德标准”，它不是“最高理性”与“绝对权威”。最后，卢梭的理论对马克思主义的奠基人也有一定的影响，比如暴力革命的思想、国家权力集中统一且反对分权的主张、政府官吏是人民的公仆而不是人民的主人的思想、法律是公意的体现的论断，都对于马克思主义经典作家有着启发的作用，这也是我们以前对于卢梭有着较高评价的原因之一。当然另一方面，卢梭也有其局限性，比如其著作中的自相矛盾之处，比如他的臆想，甚至是狂热的幻想。

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• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第38页。

• 同上书，第51页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第63页。

• 同上书，第65页。

• 同上书，第67页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第70页。

• 同上书，第78页。

• 同上书，第79页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第82页。

• 同上书，第83页。

• 同上书，第97页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第99页。

• 同上书，第103页。

• 同上。

• 同上书，第104页。

• 同上书，第107页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第149页。

• 同上书，第111页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第114页。

• 同上书，第118页。

• 同上书，第121页。

• 同上书，第125页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第128页。

• 同上书，第128—129页。

• 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第141页。

• 同上书，第146页。

• 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第483页。

• 参见〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第198页。另外参见罗素的《西方哲学史》和萨拜因的《政治学说史》对于卢梭的分析评价。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第8页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第10页。

• 同上书，第11页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第13页。

• 同上书，第16页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第23页。

• 同上书，第24—25页。

• 同上书，第29页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第34页。

• 同上书，第41页。

• 同上书，第35页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第37页。

• 同上书，第39页。

• 同上书，第40页。

• 同上书，第44页。

• 同上书，第49页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第51页。

• 同上。

• 同上书，第55页。

• 同上书，第58页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第60页。

• 同上书，第64页。

• 同上书，第68页。

• 同上书，第70页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第73页。

• 同上书，第76页。

• 同上书，第87页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第88—89页。

• 同上书，第91页。

• 同上书，第94页。

• 同上书，第96—97页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第111页。

• 同上书，第117页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第163页。

• 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第177—178页。