第二章 从格老秀斯的自然法到霍布斯的《利维坦》

第一节　格老秀斯的自然法

格老秀斯是近代首先论述自然法理论的人，也是近代国际法的奠基人。他在法律的理论和法律的实践中，都有其独到之处。在荷兰，他享有极高的声望。一位荷兰的法学家这样描述格老秀斯：作为一个哲学家，他阅读了所有古典作家们的文献，熟悉对于他有所帮助的所有语言，并懂得比较语言学的重要性。作为历史学家，他熟知所有工具从古到今的有关历史，并把它们作出比较。在信仰方面，他有着丰富的《旧约》、《新约》、教父及后期宗教作家们的知识，他认为基督教高于犹太教、异教和伊斯兰教。作为律师，他认为人类服从于一种普遍的法律，但是在另外一个方面，他对于随时间地点不同而发生变化的、不同国家的法律也有着同样的兴趣。

一、自然法、实在法和国际法

格老秀斯的自然法含义，我们可以从他的几个命题中有所了解。“自然法是正当的理性命令，是断定行为善恶的标准。”“根据特定行为是否和理性的本性相一致，而断定这种行为是道德上的恶，还是道德上的善，并从而指示该行为是为创造自然的神所禁止，或所命令。”“很少有什么法律是一民族所共同的。如果有，那就是自然法。因为自然法本身一般称为民族间的法律。”

格老秀斯认为，人无非是一种动物，但人是一种高等动物。人与其他动物之间有着较大的差别，这种差别从人类的许多独特的行为和迹象中显露出来。其中，人类独特的象征之一便是人有要求社会交往的愿望，而各种动物都只是受本性的驱使，去寻求自身的满足和利益。另外，人类之所以超越一切动物，不仅在于推动社会发展，而且在于他有能力判断和鉴别利害关系，为将来作打算。

在人类早期，原始的习惯维持着社会秩序的状况。这种习惯实际是与人类的理智相一致的，并且成为自然法的渊源。自然法可以概括为“他人之物，不得妄取；误取他们之物者，应该以原物和原物所生之收益归还物主，有约必践，有害必偿，有罪必罚”等等。或者换一种说法，自然法的原则一是各有其所有，二是各偿其所负。而且，上帝的自由意志也是自然法的渊源。格老秀斯说，由于我们人类的理性来自上帝的启示，所以我们不能不服从上帝的命令。最后，遵守契约也是自然法的组成部分。

自然法既然是正当的理性准则，指示我们理性和社会性的行为，指引着道义上公正的行为，因此，自然法就好似永恒的、普遍的和不可变易的。在这里，上帝无限的权力也不能动摇它，上帝本身不能使二乘二不等于四，他也不能颠倒是非，把本质是恶的说成是善的。由此，我们可以归纳出格老秀斯自然法的特点：首先，它是一种标准。格老秀斯认为，自然法是讲什么是正义的行为，什么是非正义的行为；什么是必须做的行为，什么是禁止做的行为。也就是说，自然法是衡量和判定是非、善恶、公道与不公道的标准。其次，他还指出，人类理性是自然法的渊源，自然法是人类理性的体现。自然法表明，与人的理性和本性相一致的行为，就是道义上公正的行为，反之就是道义上的罪恶行为。这是格老秀斯受理性主义思潮影响的结果。在论述自然法时，格老秀斯提到过神，其观点也与基督创世说相一致。在这一点上，他与理性主义不相一致，因为理性主义更相信人的天性和人的作用。不过，这并不影响格老秀斯自然法有着理性主义的基础。因为按照格老秀斯的看法，体现上帝意志的法根本就不是自然法，而是神的实证法；神在决定禁止什么和命令什么时，也要受自然的限制；上帝也不能改变自然法，不能使本质恶的变成本质善的。再次，自然法具有永久性和绝对性。最后，自然法是最基本的、起决定作用的法，人为法或者说即意定法，来源于自然法。自然法体现了正义和公正。所以，无论是战争时期还是和平时期，它都是有效的。而人为法是人类的意志或上帝的命令，是由人制定的，是易变的，因此只能在和平时期有效，在战争时期可能失效。

在自然法和实在法的关系上，格老秀斯认为，自然法之母就是人性，社会交往的感情就产生于此。他说，遵守契约即为市民法之母，而自然法又是遵从契约的约束力所在，因此可以说自然法是市民法之祖。结论自然是，有人性，然后有自然法；有自然法，然后有市民法。一国的法律，目的在于谋取一国的利益，所以在一国之中，有其实在法。在国与国之间，也必然有其法律。这种法律所谋取的不是任何国家内部的利益，而是各国的共同利益。这种国与国之间的法律，称为国际法，以区别于自然法。大体上讲，格老秀斯把法分为自然法和意志法两种，然后又把意志法分为神命的和人为的两种，人为的又分为国内法和国际法，国内法是由国家立法机关制定和颁布的法律，国际法是国际间共同制定的法律或达成的协议。对于人为法，或称实在法，格老秀斯有所说明。他认为实在法与自然法的区别在于它的意志性。自然法渊源于人类理性，实在法渊源于人类彼此的同意。自然法万古不变，实在法因时因地不断变化。实在法具有强制力，以武力为后盾。格老秀斯把实在法进行了分类，分为政治法、民法和刑法。所谓政治法，指由国家制定对全体人民或大多数人有约束力的法律（现代主义的宪法）。所谓民法，指调整人民财产关系的法律，是保护私有关系的法律。所谓刑法是指对罪犯进行惩罚的法律规范。

这里，格老秀斯提出了三个法律概念，一是自然法，二是实在法，三是国际法。三者的关系，格老秀斯有着详细地区分。自然法能禁止人们去做非法的行为，支配人们去做必须履行的行为。自然法不但尊重那些由自然本身产生的东西，而且也尊重那些由人类的行为产生的东西。在实在法部分，格老秀斯似乎还区分出人类法和神的成文法。他以为自然法的性质不同于人类法和成文的神法，后两种法本身及其性质不能禁止或支配人们去做必须履行的或者非法的行为。实在法需要有强制力，但是这种强制力并不是实在法的决定性因素，因为法律纵使无武力作为后盾，也并非毫无效力。也就是说，法律所必需的不是暴力，而是正义。遵守法律需要的是正义，正直者的良心会赞成正义，谴责非正义。

格老秀斯说，人类法既是市民法，又是范围不同的地域法。市民法是管辖国家平民的法律。而国家是在法律上有效力的、独立的自由民的集合体。它享有法律的利益，促进共同的利益和相互的联合。实在法是一个狭义的概念，它隶属于国家，但各种各样的法律都由国家派生出来。但也有其他的法律不都是由国家派出生来的，这就是广义概念的法律。格老秀斯称之为万民法或者国际法。这种法律为所有国家或多数国家意志的承认，具有一种强制性的权力。他解释说，之所以附加上“或多数国家”，是因为在几乎不存在所有国家共同制定的法律。这种万民法或者国际法，如同不成文的市民法一样，已经被习惯法和学者所证实。

格老秀斯声称，在敌对状态下，成文法或者市民法是无效的。但是，不成文法或者说自然法或者国际法仍然是有效的。他批评道，人们常常认为战争中无法律，这种话是最不足信的，因为发起战争正是为了维护法律。因此，战争也只应以合于法律和诚意为限。格老秀斯提出，战争有两个目的，一是保卫生命或躯体的安全，二是获取生活所需的东西。这两个目的都是与人类自然最初的本性相符合，因为正当的理性和社会的本质，并不禁止一切形态的暴力行为，它所禁止的只是那些引起反社会的暴力行为，也就是侵犯别人权利的暴力行为。社会的目的就是通过整个社团的帮助和利用联合起来的力量来保卫每一成员，使他平安地享受他自己应得的那一份。这里，格老秀斯开始涉及他的社会契约论。

在研究自然法的方法上，格老秀斯模仿了笛卡尔的数学方法。他用这种方法去构造其自然法理论。他公开宣称，他要像一个数学家那样，排除任何实际的客体和具体的数据材料。他并不去考虑那些特定的法律关系，而愿意把握一般性的法律公理。他认为，法律理论同样存在法律的数学公理，这种法律的数学公理是凭直觉把握的，它是整个自然法产生和发展的前提。而整个自然法的体系则是通过纯粹演绎的方法而得来的。格老秀斯认为这个法律公理是这样一个原则，即人与其他生物不同，“他具有一种与他同类和平共同生活的天性”。这个公理是一种客观的自然基础，它排除了人类的主观任性。从自然法基本公理出发，格老秀斯推论出五条基本原则作为自然法整体系统的基本内容：第一，不得触及他人的财产；第二，把不属于自己的东西和由此产生的收益归还原主；第三，应当赔偿由于自己的过错所引起的损失；第四，应当履行自己的诺言，执行契约，承担义务；第五，违法犯罪者应当受到惩罚。

在法学研究的方法上，一个方面，自然法原则依靠推理的方法去发现，这是一种直接获得自然法原则的方式。他说，只要我们思维准确，自然法的原则是明显而清楚的，几乎就和我们的外部感官所直接感受到的东西一样。只要我们的感官情况正常，只要其他必要条件不缺，我们的感觉是不会欺骗我们的。另外一个方面，还存在一种间接的方法去发现自然法的原则，这种方法就是经验的方法。格老秀斯主张，从所有国家或者从文明的国家所普遍接受的法律原则之中，我们可以经验地归结出为自然法的内容。但是，这种经验得出的自然法原则，必须用演绎的方法去检验。这显示出了格老秀斯重演绎的特点。他认为，一个结果就有一个原因。在这个问题上，这个原因可能是基于人类共同的意识。如果这些原则是建立在各国一致同意的基础上，那么这些原则则属于国际法而不是自然法。

格老秀斯是西方近代资产阶级思想家中第一个较系统地论述了自然法理论的人。他继承和发展了古希腊罗马与思想家提出的自然法理论，摆脱了中世纪宗教神学的桎梏，使自然法理论成为世俗政治理论。格老秀斯的自然法理论同以往的自然法有明显不同之处。他明确指出，人类理性是自然法之母，摆脱了神学世界观的束缚，继承和发展了古希腊、罗马的自然法理论，奠定了近代理性主义的基石。他扩大了自然法的范围：自然秩序、自然权利、自然法、社会契约等，使自然法理论系统化、理论化。因而，其影响大大超过古代和中世纪的自然法论者。不过，格老秀斯的自然法理论，只是近代资产阶级自然法理论的开始。这一资产阶级反封建的思想武器在他那里还较为软弱，远远不如他的后继者，比如英国革命和美国革命及法国革命的启蒙思想家，特别是法国革命启蒙思想家们。

二、社会契约论

格老秀斯是近代社会契约论国家观的倡导者，认为国家起源于人类的契约，而非上帝的创制。简而言之，在格老秀斯看来，在文明社会出现以前，人类历史上存在一种自然状态，人类在自然状态下得不到安全保障，经常受到异族或其他动物的侵袭。人们在理性的启示下，认识到联合起来的好处，于是他们就联合起来，建立了有组织的社会。方式是每个人放弃他所享有的自然权利，把它交给少数人或某个人，使之管理全社会的事务，这样就用契约的方式建立了国家，用法律和强制力保护全社会的利益。

格老秀斯在谈到什么是国家的时候，指出国家是一群自由人为着享受公共的权利和利益而结合起来的完善的团体。他认为，人们建立国家的目的在于谋求公正，国家的根本任务就是维护公共安全。

在主权问题上，格老秀斯认为凡行为不受别人意志或法律支配的权力就叫主权，“所谓主权，就是说它的行为不受另外一个权力的限制，所以它的行为不是其他任何人类意志可以任意视为无效的”。他有时称为“政治权力”。在这个问题上，他主张布丹的君主主权论。具体而言，主权是国家的最高统治权。这种权力是至高无上的。有这种权力的人，其行为不受他人权力的限制，其意志不能被他人的意志所取消。同时，这种权力也是独立的，不受其他法律或个人干涉。这种权力只能由君主来掌握，以避免发生滥用权力的现象，以致破坏良好的社会秩序，使社会和国家无法存在下去。需要指出的是，在主权问题上，格老秀斯的若干观点不是前后一贯的，有其自相矛盾的地方。他一方面承认征服者经过正当的战争，可以对被征服者拥有完全的主权，另一方面他又认为被保护国、附庸国的国王也是主权者；他一方面承认主权只能由国王来掌握，另一方面他又认为主权可以分别拥有。格老秀斯的主权思想比法国18世纪卢梭主张的人民主权思想要保守。他主权理论的另一方面，便是他的国际法理论中的应用。

格老秀斯反对权力属于人民的观点。按照这种观点，只要君主滥用权力，人民便可以起来限制他和惩罚他。他说，这种观点过去曾经招致过祸患。格老秀斯也反对另外一种观点，这种观点认为，当君主能善用权力时，人们应该服从他，而当他滥用权力时，就该轮到他们来听人民的话了。而格老秀斯认为，法律并不意味着我们有强迫或命令君主的权力。

按照格老秀斯的思路，文明社会是为了维护和平而成立的。为了达到这个目的，国家就随之产生。国家的出现意味着产生了一个超过我们且比我们权利更高的权力。在这个意义上，为了维护公共和平和良好秩序，国家有权无限制地应用那种权利。他认为，用惩罚的手段来保障人类社会利益，这最初是人人都有的。只是到了文明社会和法庭产生以后，这种权力才只归拥有最高权力的人享有。战争就是一种保护自己利益的手段，战争并不都是邪恶的，它有正当的和不正当的区分。格老秀斯说，正当的战争理由有三个：自卫、恢复自己的财产和惩罚。如果一个人受到侵害，其生命岌岌可危时，他不但可以向侵犯者作战，而且即使毁灭对方，他也是正当的。

格老秀斯说，上帝在创世之时以及在挪亚方舟之后，就把管辖低级自然物的普通权力赋予了人类。因为每一种物都是共同的和不可分割的，如同共有的一份祖传之物那样。因此，每一个人按照本性都可以取其所想用的和取其所能消费的东西。除犯罪之外，每一个人所取得的东西，都不能被暴力所夺走。如果我不能用其他的方法来保护自己的生命，就可以应用任何力量来打退企图杀害我的人，这种权利并不产生于他人的犯罪行为中，而产生于自然赋予我的自卫特权中。他继续说，如果人类始终处于这种非常纯朴的状态，或者生活在非常和谐和善良的环境之中的话，人类的这种权力会继续存在下去。但是，实际的情况是，人类不能永远保持在这种纯朴无邪的生活之中，而是把精力运用到了各种各样的技艺活动中去，从此改变了人类的生活。在这里，格老秀斯不同于他后来的自然法学者，对于人类早期社会的描述，他一个方面来自圣经，一个方面来自他的想象。

人类社会从野蛮走向文明之后，先前的各氏族的概念被家族的概念所取代。公社共有物开始被个人占有，首先是动产，其次是不动产。当人们已经不满足于靠自然果实为食物的时候起，从穴居和赤身裸体到以树皮和兽皮为衣的时候起，人们便开始追求一种更富裕的生活方式，这样就产生了供特殊人物享用的特种手工业品。根据一种特定的契约、合意，或者分配、默示和占有，公共财产就变成了私有财产。

自然的合伙形式表现在父母子女关系方面，也表现在婚姻方面。对于后者而言，由于性别的不同，双方的权力是不一样的，丈夫是妻子的主人。婚姻之外，还有一些自然的合伙关系，其中就有根据合意而建立的经济合伙，这里，以全部和大多数人作为全体的象征，约束合伙的个别成员。按照自由平等法则，奴隶制度是不合理性的，因此，如果奴隶的主人极端残酷，那么即使已成为奴隶的人，也可以用逃亡的方式来寻求庇护。这是完全合理的，而且这也是罗马法的一个基本原则。

在物的公有状况下，总要遵守一定的平等原则。但是一旦有了所有权制度后，就有新的原则产生。比如，所有者中间存在一种协议，凭借权力占有其他人所有物的，就要把物归还原主。根据万民法规定，倘若你据有了我的物而成为富人，那么你具有的正是我被剥夺的，在这种情况下，你就有义务把你所获得的东西归还给我。

格老秀斯认为，惩罚是由于邪恶行为而招致的一种痛苦。惩罚的对象就是那些罪有应得的人。惩罚的目的是：罪犯的痛苦是受害人痛苦的一个补偿。具体而言，惩罚的首要目的是“改造”，惩罚的目的就是使一个罪犯变成一个好人。罪恶要靠抛弃他们犯罪的乐趣并加上新的痛苦去治疗，但是这种惩罚不能达到致死的程度。这里还要遵循这样的原则：罪犯不应该受到另外的伤害，他所受到的惩罚不是偶然性的，而是靠一种公开的和明确的儆戒性质的惩罚来完成。法律规定的惩罚不是为了私人的利益，而是为了公共的利益。惩罚一部分靠有害的强制，一部分靠榜样的效力。

最后，我们不得不要涉及格老秀斯的国际法理论。他的《战争与和平法》奠定了他在现代国际法理论中的地位。

在国际法的理论问题的某些方面，古罗马就有人开始研究，比如战争、条约及各国之间的商业往来问题。不过那时并没有把国际法与自然法区分开来。中世纪，从奥古斯丁、阿奎那到布丹，也都研讨过有关国际法的具体问题，如关于宣战、休战以及对于敌人维护信义、实行人道主义等。西班牙后期经院主义学者，如维多利亚和苏瓦任兹都已经开始研究国际法的问题，比如大使的豁免，公海自由等。但他们的研究仅仅局限于一般道德神学和哲学概念的探讨。格老秀斯摆脱这种框架，在一般自然法理论基础上，把之当做法律问题而予以系统化。因而，他被认为是近代资产阶级国际法的奠基者。

上面已经提到，格老秀斯沿用罗马法学家的分类法，把自然法和万民法区分开来。他认为自然法是从自然的理性发生的，万民法则从共同的契约发生的。当格老秀斯把万民法应用到近代国家之间关系方面的时候，就被解释为“支配国与相互间的交际的法律”（governing the intercourse between nations）。因此，所谓的“万民法”就改称为国际法。格老秀斯认为，国际法包含有两种成分，这就是国际法的自然法成分和国际法的实证法成分（positive law）。后者指由大多数或者全部国家通过契约的方式，或者是明示或者是暗示所制成的法律。于是就存在着如何将这两种成分结合起来的问题，有人认为格老秀斯毕生的主要工作就是致力于研究这种结果的问题。国际法由那些被许多或所有国家接受的规则组成，但他想从自然法的原则中找到更深刻的理由。他说，这是因为自然法既对个人有效，也对互相交往着的国家有效。在国际法是一种实在法问题上，他认为，国家之间，可以通过谈利的方式、共同制定法律。他说，个人和个人之间，要想使全体获得幸福，就制定国内法；国家与国家之间，要想使全体获得幸福，就制定国际法。国际法就是一切国家或多数国家合意制定的一种法则。

在战争问题上，格老秀斯有专门的论述。他批驳了“战时无法律”的观点，认为战时也要遵守法律，即各国遵守国际法和国际习惯。他指出，国际之间必有一公法律，此法律在战争中或对与战事有关各事物均有效力。他区分了正义和非正义的战争，认为正义的战争是为了防御和保卫财产而进行的战争。他承认导致正义战争的三个理性基础，即抵御非法的入侵、恢复被人掠夺的财产和对粗暴地违反自然法和国际法的行为进行惩罚。他还提出两条战争法的原则：要坚持宣战的原则，反对不宣而战的行为；战争中要坚持人道主义原则，对非参战人员如妇女、儿童和老人等应采取保护措施，对战俘要人道地对待。“儿童及妇女也享有特权，甚至连学者和商人的财物也都不得侵犯。塞涅卡说：‘我们必须宽恕无知的孩子及柔弱的妇女’。”另外，格老秀斯还提出了公海自由通行的原则。“不管是整个海洋，或者是海洋的主要分支，任何人不能占有它作为财产。”他说，限时取得财产权制度已被民法所采用，但是未被自然法所采用，因此按其本身性质而言，它不具有法律的效力。1609年，他发表题为“公海自由和荷兰与印度贸易权利”的文章，反对西班牙宣称的对印度贸易独占（monopoly of trade）的主张以及英国享有公海最高权利（supremacy of the open sea）的主张。

格老秀斯在理论上的贡献可以这样归纳：其自然法理论揭示出自然法即人的理性，理性高于实在法，从而开创了理性主义时代，这对后世思想家有重要影响。他奠定了近代契约论的基础，为资产阶级民主的建立开始了思想准备。他是近代国际法理论的鼻祖。

第二节　霍布斯的《利维坦》

一、自然法理论

在古典自然法学中，关于所谓人类的自然状态的描绘和论证，霍布斯的理论可算最为详尽和最为深入的。霍布斯的自然状态论，是以他的人性论为基础的。因此，人性怎样，自然状态也就随之发生相应的变化。

霍布斯认为，人是生而平等的，自由的。因此，人类的自然状态就是完全平等、绝对自由状态，或者说就叫做享有充分的自然权利的状态。一方面，从每一个人都满意与他所得的一份这一现象看来，世界再没有比这现象更足以表示才智的平等分配，也就是讲，人人都有同等的篡夺财产的能力，都有单独地或联合地攻击另一个人的能力。另一方面，除了能力之外，人人也随时可以毫无限制地把这种能力付诸实践，即实现绝对的自由。

霍布斯相信人类的能力是平等的。他认为，自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以至于有的时候，某人的体力虽然显然比另外一个人强，或者是一个人的脑力比另外一个人敏捷，但是，这一切总加在一起，“也不会使人与人之间的差别大到使这个人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益”。在体力方面，弱者可用阴谋诡计或与他人联合来杀死强者。在智力方面，人们在相同时间从事相同工作而获得的经验大致相同。由这种能力上的平等，就产生了达到目的的希望的平等。因此，当两人欲得同一物而不能均分时，彼此便成仇敌。另外，霍布斯认为人性有恶的一面。这种恶表现为人是自私自利和贪得无厌的动物。能力的平等和性恶，使霍布斯得出了这样的结论：在自然状态下，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态下”。

这种战争是每一个人对每个人的战争。导致战争的主要原因有三，这就是竞争、猜疑和荣誉。竞争为求利，猜疑为求安，荣誉为求名。人们为奴役他人，掠夺其财产，为保卫即得的利益，而求自身安全，为不被他人所藐视而战斗。

在人人相互为战的战斗时期，人的生存环境愈发恶劣。首先，战争的破坏性与不稳定性，使工业农业停滞甚至后退。科技、文化、艺术都将不存在。其次，在战争状态，将不会有是非对错之分，也无公正与否之别。不过，霍布斯认为，人的这种凶恶的本性和自然状态的这种恐怖，是不应当使我们感到惊奇的。他说，我们并不能谴责人类的本性。人类的欲求、情感及行动，都不是罪恶。即由这些情感而来的行动，不到法律禁止这些行为时，也不是罪恶。他又说，对在这种人人互相为敌的战争中，没有什么是不公道的。是和非、公道和不公道的概念，在这里没有存在的余地。因为，当时没有公共的权力，没有法律。没有法律就没有公道。武力和欺诈是在战争中的两种主要品德。公道和不公道实际是和人类在社会中，而不是在孤独中有关的性质。简言之，这种现象归于人类自身，而是取决于人类还没有发展到认识政治生活的重要意义的阶段，所以应当看成是客观发展过程中的必然要存在的东西。最后，该自然状态下，不存在财产的所有权，每一个人能得到手的东西，在他能保住的时期内便是他的。结果是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中。总的说来，人类在自然状态，虽然人是平等的、绝对自由的，享有一切权利，没有私有财产、没有统治，没有国家和法律，但并不是理想的境界。相反，霍布斯说，在这种状态下，是没有发展工业的余地的，因为他们的成果是不稳靠的缘故。因此，也没有土地的开辟，没有航海业，没有宽阔的建筑；没有推动搬迁需要极端力量的事物机器，没有地理知识，没有时间的计算，没有艺术，没有文学，也没有社会，最甚的是，人们都在不断的恐惧中，都有暴死的危险，而人类的生命是孤独的，是贫困的，是龌龊的，是凶残的，是短促的。

霍布斯指出这种状态是难以持久的，它需要人们来超越。这种超越一要靠人的激情，二要靠理性。他说，“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得一切的希望。于是理智便指示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其他场合也称为自然律”。由此，霍布斯引申出了他的自然法系列原则。

关于自然法，霍布斯说：人类在自然状态下，都有自然权利和自由，人们在自然律的支配下生活。霍布斯认为“自然权利”就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性也就是保全自己的生命的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事物的自由。“自由”则指外界障碍不存在的状态。而“自然律”是理性所发现的戒条或一般法则，它“禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事物，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。这一自然法的定义表明，霍布斯的自然法的理论是典型的理性主义自然法理论，他不是以上帝的命令来解释的神学自然法，同时也不同于自然主义的自然法，其自然法的中心点是“自我保存”的个人主义。

具体而言，霍布斯首先提出了二条自然法的原则。第一，寻求和平、信守和平。理性命令每个人，只要有希望获得和平的时候，应该尽量求得，当没有希望时，才去寻求和借助战争的帮助。第二，对等地放弃自然权利。亦即为了和平的防卫自身，在别人也有同样愿望时，一个人便应该放弃自己的支配一切物的权利。这是一种对等的放弃。假如这种行为是单方面的。那就无异于将自己推入别人的虎口，也就不会有和平。

这里，霍布斯详细地论述了契约的有关理论。他说，按契约约定履行时间和顺序的不同，可分为三类：一是约定双方同时履行的契约；二是约定一方首先履行的契约；三是立约后双方都不立即履行，而是互相信赖。订立契约是一种自愿行为，人们转让或放弃一种权利的目的都是为了某种对自己的好处。契约之所以具有约束力，得因契约本身，因为言语本身脆弱无力，而是因人们畏惧毁约后所产生的某种有害后果，如畏惧鬼神的惩罚或世俗权力的惩罚。契约的解除有两种途径：一为履行，即义务的自然终结；二为宽免，即通过对义务所依据的权利的再转让而恢复义务的自由。霍布斯还指出有些契约是无效的或不可能的。其中包括：人与兽之间不存在契约，因为人不能与野兽订立契约，人与野兽无法相互理解并沟通。人不能与上帝立约，因为人除了与上帝的代理人沟通之外，别无他法。对已知其不可能的事情允诺也不是契约，因为这就如人不能出让他没有的东西一样。强力的契约永远无效，因为它违反了人们立约的目的。这个目的是人们为自己的好处而立约，而不是以伤害自己为目的。同理，控告自己的契约同样无效。

霍布斯提出，这两条是保证人类摆脱自然的战争状态，进入社会的和平状态的根本条件。但仅仅这两条，远不足以维护和平并使之持久。于是，他进一步补充。第三，人类要履行他们的契约。没有这一条自然法，契约就会无用，图具虚文，而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在，人们也就仍会处于在战争状态。从这一条出发，霍布斯还论述了正义问题。第四，人们要知道感恩，违反这条自然法就叫忘恩。第五，和顺。社会中的人们有天然的杂异性，和一堆石头一样。异样的石头加以规制可盖成一座房屋，人们之间只有互相和顺才能构成和谐的社会。和顺就是善于社交的品德，排除固执、刚愎和倔强。第六，宽宥。对于犯有过失而又悔悟的人应当宽宥。第七，在对某人实行以怨报怨的报复中，不要注意旧恶，而要注意引导他向善。否则，就叫残忍。第八，不可用行动、语言、相貌或姿态来对他人表示仇视或藐视，违反的就叫侮辱。第九，承认别人在本性上同自己是平等的，违反的就叫自傲。第十，自然法要求人们对待别人应该谦慎，不应当骄纵。第十一，自然法要求人们应秉公办事。第十二，调和矛盾，应以调解手段达到和平之目的，调解的途径应有法律保障。第十三，凡发生争执者，其争执之权利应由公断人判定之。霍布斯最后把自然法的要求概括为一句话，作为自然法的总原则：“己所不欲，勿施于人。”

另外，霍布斯对于自然法的性质，还作了几点说明：第一，自然法的效能，表现为个人的自我强制和其他人的自我强制相统一。第二，自然法是永恒不变的。第三，自然法是真正的道德哲学。第四，自然法或理性的命令通过国家而表现出来，那就是法律，即制定法。

应该说，霍布斯的自然法理论有如下特点：

第一，他的自然法摆脱宗教神学的影响，扩大了自然法理论范畴。

第二，其自然法原则是功利主义的，人们为了互利，为了避苦求乐，才遵循自然法原则行事。

第三，其自然法始终强调的基本点是让人们过和平而群居的生活，而反对战争，因而人们建立国家，制定法律的目的也是为了和平与秩序。这一点不同于格老秀斯和洛克及卢梭。格老秀斯强调自然法保护所有权，洛克强调自然法保护人们的生命、自由和财产权。

第四，自然法在人们进入文明社会之后仍起着法的作用，是人们必须遵守的最高道德原则。

第五，强调人们之间的自然平等，强调法律面前仍然平等的原则。

二、社会契约论

在西方思想史上，霍布斯是近代较全面较系统地论述国家问题的思想家。他的有关国家理论在很大程度上影响了洛克、卢梭甚至黑格尔的思想。

霍布斯是一位君主主权论者，他主张把国家统治权交给一个人，具体地讲就是交给君主，并授予君主无限的权利，统治者有权限制言论自由，有权制定法律，有权审判犯罪，有权宣战、媾和，有权任免官吏和授权勋位。他甚至公然宣称，不放弃自己的统治权利就是统治者固有的权利。臣民没有得到统治者的允许，不得另定新约，更不得放弃君主而回到自然状态。霍布斯同其他十七、十八世纪资产阶级启蒙思想家的一个极大不同，就是他认为君主专制政体是最好的国家制度。

霍布斯用代理的理论来阐述国家起源的理论，这就是他的社会契约的理论。他说，所谓人如果不是言语或行为发自其本身的个人，那便是其言语和行为被认为代表着别人或任何其他事物的言语和行为的个人。言行代表自身的人称之为自然人，代表他人言行的则称之为拟人或虚拟人。当拟人的言行得到被代表者承认的时候，他便成了代理人，承认他的言行的人就是授权人。代理人根据授权与他人订立契约，就可以使授权者如同亲自订约一样受契约的约束。如果代理人逾越委托范围立约，则由自身承担责任。

他说，不能运用理智的儿童、白痴和癫狂者不能成为授权人，但是他可以由监护人或管理人来代表。无生命的物体如教堂、医院、桥梁也不能作为授权人，但它们可由其主人和管理人来代表。偶像与真神也可由人代表。一群人经本群中每一个人个别同意，由一个人代表时，就成了单一人格。这一被同意者便成了一群人的代表者。授权者分为两类：一类为单纯的授权者，即绝对承认另一个人的言行的授权者；另一类为有条件地承认另一个人的言行的授权者。

然后，霍布斯声称，人类在求取和平的激情的驱使和理性的引导下，发现并订立了自然法。但自然是一个道德规范，只能约束于人的内心。当自然法（诸如正义、公道、谦谨、慈爱）以及与驱使我们走向偏私、自傲、复仇等自然激情相冲突时，自然法便显得苍白无力了。在没有建立一个足够强大的权力来保障自然法的实施，来保障人们的安全的时候，仍旧无法脱离战争而求得和平。于是，人们相互约定建立一个拥有权力的国家。

人们相互订立契约约定，把大家所有的权力和力量托付给一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体……大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中。“这就是伟大的利维坦的诞生”。它根据国家中每一个人的授权，就能运用托付给他的权力和力量，通过其威慑，组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相抗御外敌。承担这一人格的人就称为主权者，主权者具有主权，其余则均为臣民。

霍布斯指出，一群人达成协议，就意味着每一个人都与每一个其他人订立了契约。当大多数人把代表全体的人格的权利授予给一个个人或由一群人所组成的集体的时候，每一个人，不管他是赞成还是反对，他都将以同一方式授权给这个人或者这个集体，以此让自己过和平生活并抵御外人。这个人或者这个集体的行为和裁断，就如同他自己的行为和裁断一样。这便形成了按契约而建立起来的国家，主权者的权力就是基于这种授权而来。

霍布斯接着论述了主权的来源、约束力以及稳定性。

第一，人们彼此之间相互订立契约，约定以和平为目的将各自的部分权利授予一个人或由一个集体组成的会议或者称为议会，这就是主权者。又因主权者不是订约一方，因此其置身契约之外而不必对等放弃自己的自然权利。所以主权者便由于授权者单方面的转让取得了主权。

第二，当多数人因订约将其权利授予主权者之后，主权者的权力就不仅及于那些同意的人，同时也及于那些持异议者。前者毋庸置疑，后者则可能出现两种情况：当异议者没有脱离该群体，则其行为默示了其对主权者的认可；当异议者脱离该群体时，其便又回到自然状态。在自然状态下，任何人都可杀死他而可免于受惩罚。

第三，霍布斯认为一旦订立契约，并将权利授予主权者后，在未经主权者允许时，立约者不能订立新契约，转移他们已转让的权力。若转移便违背了旧约，违约便成为不义；立约者也不能抛弃主权者，若抛弃便返回乌合之众的混乱状态。

第四，臣民不能控告主权者的不义。因为主权者多为臣民自身的授权而成立，因此控告主权者便如同控告他自己。

第五，由上述理由可以推出这种结论：处死或惩罚主权者即为不义。

主权者的权力来自于授权，其目的是保持和平与安全，具体表现为对内防止分歧，对外对付敌人。为此，主权者的主要权力有以下内容包括：主权者为国家利益，有权决定哪些学说和意见有害于和平，哪些有利于和平。主权者要重视意见与学说对国家的作用，防止纠纷与内战的发生。主权者有制定法律的权利。司法权也属主权的范围，主权者有听审并裁决一切有关世俗法与自然法以及有关事实的争议的权利。主权者有与其他国家和民族宣战、媾和的权利。各官吏的甄选权也属于主权范围。主权者有权对臣民颁赐荣衔爵禄之权和施行体罚、罚金的权利。主权者有权制定有关颁赐荣衔的法律，规定每一个人的品级与地位，以及公私应酬之礼仪等。霍布斯指出，以上均为构成主权的重要因素。主权是一个整体，它不能分割。分割则国将不国，国将有陷入战争的危险。

霍布斯将按约建立的国家分为三类：第一类为君主国。在这种国家中，统治权操纵在一人手中。第二类为民主国家或平民国家。在这种国家中，统治权操纵在由全部人组成的议会手中。第三类为贵族国家。在这种国家中，统治权操纵在只有一部分人组成的议会手中。霍布斯补充说，某些著作家因为其主观偏见而依次将它们称为“僭主政体”、“无政府状态”和“寡头政体”。

霍布斯认为，在三类国家中，以君主国为优。其优点如下：第一，君主国中，君主的个人利益与公共利益是一回事，所以最有利于国家的发展。人既具有社会的属性，同时又具有自然的属性，前者使人服务于公共利益，后者使人顾及私人利益。一般来说，人的感情力量比理智更为强大。所以，当公共利益与私人利益相冲突时，人往往会忽视前者而追逐后者。所以只有公私利益结合愈紧密，公共利益的推动力才会愈大。第二，在君主国中，君主能使大家的建议统一于己身并得出一个最后的决断，从而减少意见的纷争。同时这也更利于决策的保密性。第三，相对于议会而言，君主的决断除人性本身朝三暮四的情形外，不会有其他前后不一的地方，而议会更易朝令夕改。第四，君主不会因嫉妒或利益而反对自己，但议会却会这样，甚至达到可以引起内战的程度。第五，君主即使有宠臣，其人数也不会多于有众多议员组成的议会。

关于三种国家的继承，霍布斯说，在君主国中，现任国王将是永远的指定继承者。在国家有明确的语言和遗嘱指定继承人时，按该语言或遗嘱确定继承人；当已故国王没有指定继承人时，则按习惯确定，如按男先女后，长先幼后的习惯；当事先既无习惯又无遗嘱的地方，应本着这样的原则：保持原君主政体和与国王血缘较近者优于较远者。

霍布斯还将这种契约论分析由征服或战争胜利所取得的管辖权。他称之为专制的管辖权。他认为，对于被征服者的管辖权并非由战胜而来，而是由于被征服者自己的契约而来。战败后，战败者往往沦为俘虏或奴隶。作为俘虏或奴隶，不受任何义务的约束。只要有可能，他们可以逃跑、反抗、甚至杀死其主人。这样做是合乎正义的。如果战败者向战胜者许诺不逃跑，也不对主人使用暴力，并将自己的权利授权于战胜者，并因此得到信赖而获得了自由的人，那么这也是一种契约。与按约建立取得管辖权不同的是，专制的管辖权是因为畏惧战胜者而立约，按约建立则因为人们相互间的畏惧而立约。

在论述了主权者的权力后，霍布斯论及了臣民的自由。在霍布斯那里，自由是指不存在外界障碍的状态。而自由人是指“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。霍布斯认为，自由与畏惧是可以相容的。例如，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为，都是行为者有自由不做的行为。同样，自由与必然也是可以相容的两个概念。但是，臣民的自由与人在自然状态下的自由是不同的。臣民的自由是在有法律的约束的背景下的自由。换句话说，只有在遵守法律的条件下才有自由。每一个臣民根据契约转让了权利，也就失去了自由。只有契约约定之外的事情上，臣民才有自由。人们为了摆脱人对人的战争状态而订约，出让各自的权利。但人们这样做的目的是为了自己有好处。这里，有些权利不能因为言词或其他表示，就认为大家已经捐弃或转让了，其中包括防卫自己不受伤害和不被监禁的权利。因此，当主权者命令某人自我毁灭时，他就有不服从的自由。由上面的前提，霍布斯又推出人有不控告自己的自由。在主权者未以条令规定的情况下，臣民都有根据自己的判断采取或不采取行动的自由。主权者授予全体或任何臣民一种自由，如果该授予成立时主权者不能保卫臣民的安全，那么这种被授予的自由即告无效。当主权者消亡且无继承者时，臣民就恢复了无法律约束的自由。当臣民被俘后，为保全性命，其有投降的自由。当臣民被放逐，则其因被国家抛弃而恢复绝对的自由。

霍布斯认为，具有主权的人或者议会都具有双重的人格，即兼具政治的身份和自然的身份。一个君主既具自然人的人格，又具国家的人格。一个主权议会也兼具国家人格和会议的人格。所以，以自然身份充当臣仆的人便不是政务大臣，只有管理公共事物的人才是政务大臣。依其执掌政务不同政务大臣又有若干分类，其中，摄政大臣是幼主监护人或摄政王，他管理全国或某区域全面政务的大臣。财务大臣的工作是掌管税收、地租等任何公共收入的征收、发放与账目登记。军务大臣掌管兵器、堡垒、港口和指挥、征募士兵等军务。教育大臣有权教导或使他人教导人民。司法大臣代表主权者行使判决权。执法大臣的任务是执行司法判决，为主权者发布命令，镇压骚乱，逮捕并拘留歹徒。这里，霍布斯涉及了政府的问题，但是他还没有明确地把主权和政府区分开来。

三、法律理论

霍布斯的实在法理论建立在自然法理论基础之上，认为国家制定的实在法应该符合自然法的原则，不过实在法更详细，更具体，因为它是国家主权者的意志的体现。

关于实在法的定义，霍布斯认为，法律普遍说来是主权者的一种命令，而不是一种建议，而且这种命令不是任何人对任何人的命令，而是专对有服从义务人发布的命令。这里，霍布斯区分了“命令”、“建议”及“劝说”。当一个人说“得如何如何”或“不得如何如何”，如果除了说话者的意志之外别无其他理由，这便是“命令”。如果一个人这样说的理由是为了说话的对象的利益，那么这话便是“建议”。因此，命令是出自本人的意志，而且是为了自己的利益；建议虽然出于己口，却是为了征询者的利益。劝说、劝阻似乎与建议的含义相近，但是两者的动机却大不相同。建议的目的是使征询者得利，而劝说和劝阻则是提供者强烈表示希望，其言语得到遵从，也就是说强压给他人的建议。其目的是为了提供建议的人的利益，而非征询者的利益。一般而言，霍布斯将建议归结为大臣们的工作，而命令则是主权者的权力。他认为，一个良好的建议者应具备如下品质：建议者的目的与利益不能和征询者的目的与利益相矛盾。提出的建议应该简洁和明了，建议者有很好的控制语言的能力。建议者必须博学，精于思考，善于分析。

与建议不同的命令则是国家的法律，或者称为“约法”或者“国法”。霍布斯说：“约法对于每个臣民说来就是国家以语言、文字或其他充分的意志表示命令他用来区别是非的法规；也就是用来区别哪些事情与法规相合、哪些事情与法规相违的法规。”应该说，霍布斯对于实在法的理解，直接影响了奥斯丁的法律命令说。霍布斯法的定义有如下几个特点：第一，法律是主权者的命令，而不是其他任何人的命令；第二，法律的对象是普遍的，因为它是对全体人民颁布的；第三，法律必须以明显的方式表达出来，以便使人们知道，以便遵守；第四，法律是区分人们行为正义与否的标准，或称为规则。

就法律的形式来分，霍布斯将法律分为自然法和成文法两大类。自然法是理性的命令，它来源于自然和人的本性，永恒不变，是关于正义、公平、和平与慈爱等道德规则，而成文法是根据具有主权管辖他人的人的意志制定的法律。

具体而言，实在法具有以下的特点：

（1）在立法权问题上，霍布斯认为立法者属于国家的主权者。主权者可以是一个人，也可以是议会。立法权包括法律的制定权、废除权和修改权。他说，不论是君主还是民主与贵族国家，“唯有主权者能充当立法者”。同样道理，已订立的法律除主权者外便没有人能废除。

（2）主权者是国家的最高统治者，不受国法的约束。理由是主权者是那种愿意不受约束就可以不受约束的人，因此他便是不受约束的。但是，主权者却要受自然法之约束。

（3）习惯只有得到主权者的承认或默示，才具有法律效力。习惯取得法律的权威，是由于主权者的缄默不言，“缄默有时就表示同意”。

（4）一主权者征服另一成文法下的人民，事后按原先法律施政时，这些法律成了战胜者的法律而不是被征服国的法律。

（5）所有法律包括成文法和不成文法在内，其的权威与效力都来自国家的意志或者君主的命令。只有主权者才能运用武力才能保证法律的施行。

（6）颁布法律的权力也属于主权者。霍布斯重视法律的解释。他认为法律的解释权也属于主权者或由他委托的官吏，其他机关或个人无权解释国法。他说，无论是自然法还是成文法，都需要精明能干的解释者。因为不这样的话，法律便可能由于解释者的奸诈，而带有与主权者原意相违背的意思。这样，解释者便成了立法者了。

（7）在实在法与自然法的关系上，霍布斯认为自然法与实在法是互相包容的，而且范围是相同的，自然法所包含的公道、正义、感恩等道德品质通过主权者的法律规定，就成为实际的法律，故自然法就是法律和国家的一个组成部分。反之，法律也是自然指令的一个组成部分，法律不能违背理性，同时它的实用权仅限于有理性的正常人。实在法与自然法的区别在于有无文字载明。

（8）法律是一种命令、通过语言、文字或其他方式宣布或表达。当法律制定以后要大家知道、了解，就必须以当权者的语言、文字或其他方式公布。这就需要公家的文书、官吏、印章为证，以说明这是主权者的意志。比较而言，自然法无须作任何公布或宣布，使具有约束力，因为全世界都承认的这样一句话：己所不欲，勿施于人。而法律则还需一个要点，这就是主权当局要通过语言、文字等方式向有义务服从的每一个人来说方为法律。对于缺乏理智的白痴、儿童或疯人而言，法律是不存在的。世界之所以要有法律，其目的是要以一种方式限制个人的天赋自由或者自然的权利，使他们不互相伤害而是互相协助，并联合起来防御共同敌人。

在法律的分类与渊源问题上，霍布斯首先把法律分自然法和制定法，而后又把制定法分为人为法和神法，神法是某一个时代或者某一民族或对某一个人而发布的，由上帝的代理人去实施。《圣经》和寺院规章便属神定法。人定法的定义上面已经涉及。而人为法又分为分配法和惩戒法。分配法规定公民权利与义务、公民财产的取得、保护公民的自由等，它主要对公民而言。惩戒法主要规定对犯法者进行的惩罚，这是对法官及陪审法官来说的。此外，霍布斯又把人为法分为基本法与非基本法。霍所谓基本法是建国的基础，没有它国家不成其为国家，近似于现代的宪法制度。所谓非基本法是除基本法以外的其他法律，包括实体法和程序法。它们的存在与否，不会关系到国家的生存死亡。

在法律渊源问题上，霍布斯进行了比较的研究，他援引查士丁尼法典中的分类，把实在法分为七类：第一，是国王的（如罗马皇帝）谕旨、赦书、律令、英格兰国王的告谕属此类；第二，英格兰议会通过的议会法案，如罗马全体人民的命令或者元老院的命令；第三，英国下议院的法令，正如罗马保民官的命令或者平民院的命令；第四，英国枢密院的法案，类似罗马元老院的法令；第五，英国首席法官的布告，类似罗马执政官的布告；第六，英国的审判案例，类似于罗马法学家的答案。第七，经过皇帝或国王默认的习惯。

霍布斯接着论述了罪行、宥恕与减罪的问题。霍布斯认为，“罪行是一种罪恶，在于以言行犯法律之所禁，或不为法律之所令”。罪恶既包括行为上背离法律，还包括准备实行某种恶行。但是，却不能说每一种罪恶都是一种罪行。例如，有试图杀人、偷盗的意图，就已构成了罪恶，但是有了杀人或偷盗的事实，才是罪行。

霍布斯从罪恶与法律以及罪行与实在法的关系中得出以下推论：第一，没有法的地方便无罪恶。作为法律的自然法永恒存在，所以违反自然法则便是一种罪恶。第二，没有实在法的地方便没有罪行。因在只有自然法的地方，人人都是自己的法官，只受自己良心的控诉，只要其意图正确，其行为便正确，否则他的行为是罪恶却不是罪行。第三，没有主权的地方就没有罪行，因为无主权的地方就不可能在法律上去规定罪行。

霍布斯认为，一切罪行起源于理解上的某些缺陷，或者推理上的某些错误，或者某种感情爆发。理解上的缺陷称之为无知。无知可以分为三种：一为不知法；二为不知主权者；三为不知刑律。推理上的缺陷则称之为谬见。使人丧失理智而凭感情办事从而导致犯罪的激情包括虚荣心、仇恨、野心、贪婪和淫欲等。

衡量罪行的轻重程度有许多尺度：第一，犯罪根源或原因所含有的恶意；第二，犯罪的影响；第三，后果的危险性；第四，时间、地点和人物等条件汇合造成的情形。就犯罪原因而言，同一种违法行为的罪恶可能程度不一样，出于恃强、恃富或依仗亲友来抵抗执法者等动机而犯下的罪行，不同于犯罪意图不被发现或畏罪潜逃所犯罪行。明知故犯的罪行，比误认其为合法而犯下的罪行更严重。由于听信得到公开承认的学者权威或法律解释者而犯下的错误，比之因独断专横地遵守自己的原则与推理而犯下的错误要轻。同一罪行如果原先旁人经常被惩罚，就比原先没有许多罪的先例时罪恶大。由于感情一时冲动而犯的罪行，比长期预谋的罪行轻。同犯罪行为，主观罪恶愈重，量刑愈重。

关于犯罪的影响，霍布斯说，得到正式承认的传教士主张违反国教的说法，其过错比一普通人这样做更为严重。同样道理，有专业法律知识的人主张任何趋向于削弱主权的论点或作出这类的行为时，其罪恶比其他人要重。以名哲著称因而言为世则、行为世表的人，其违法行为比旁人的同类行为严重。

根据犯罪后果的危害性，霍布斯认为同一时间行为损害的人多时比损害人少时罪恶较重。一种行为如果损害所及不止于当时，而且足以致后世效法，延及将来的话，就比仅仅限于当时的罪恶要重。

霍布斯还指出，与国家的现况相敌对的行为比针对私人的行为罪恶大，因为它所造成的损害延及了所有的人；同样的道理，劫夺和贪污公共财富或税收，其罪恶比抢劫或诈骗私人财物罪恶更大；因为劫夺公众就是同时劫夺许多人；冒充公共当局，伪造公章或公共货币比假冒私人或伪造私章罪恶更大，因为其损害人数更多。

至于对私人的违法行为，其损害在一般人的看法中反感最大时罪恶更大，即要以犯罪的情节、对象、手段、后果等因素为量刑标准。例如，杀人比伤害罪恶要大；虐杀比一般杀害要坏；残害肢体比劫夺财物罪恶大；强奸比诱奸罪恶大；奸污已婚妇女比奸污未婚妇女的罪恶大；同时，对私人犯下的罪行也会因人、因时、因地而大大加重。如杀父母比杀其他人罪恶大；抢劫贫民比抢劫富人罪恶大，因它对穷人造成的损失更为严重，对于法律的藐视更大。

霍布斯认为，同一罪行以国家名义起诉时就称为公罪，以私人名义起诉时就称为私罪。相应提出的诉讼，前者称为公诉，后者称为私诉。比如在一个谋杀案的诉讼中，如果控告者是平民，就称为自诉，如果是主权者，就称为公诉。

霍布斯接着论述了赏罚理论。他说，“惩罚就是公共当局认为某人做或不做某事，是违法行为，并为了使人们的意志因此更好地服从起见而施加的痛苦”。

按照霍布斯的思路，在国家按约建立时，每一个人相互约定放弃自己的自然权利，并将这些权利转让于一个人或由一群人组成的议会。转让的权利中包括妨碍他人的权利，但防卫自己的权利却因立约目的的关系而被保留。这样，主权者的惩罚权是否成立似乎出现了问题。但是霍布斯认为其实不然，首先，主权者不是立约的一方，所以他有完整的自然权利，包括惩罚权。其次，臣民虽未将惩罚自己的权利赋予主权者，却因他们放弃了惩罚他人之权力，便加强了主权者的惩罚权的力量。主权者根据其认为适合于保全臣民的方式来运用这一权利。

霍布斯从惩罚的定义，得出了一些推论：第一，惩罚只能来自于主权者。篡权者或私人所施加的侵害，都不能称之为惩罚。第二，法律未作出规定的内容不能够施以惩罚。第三，对犯罪行为才能施加惩罚。如果未经公开定罪就施加痛苦，只是一种敌视行为，不是惩罚。第四，非经当局和法官所实施的痛苦不是处罚，而是一种敌视行为。第五，惩罚的目的是使罪犯服从法律并以儆示他人。不具有这种目的的伤害不是惩罚，而是敌视行为。第六，惩罚是一种人为权力的应用，因此，自然的损害是天罚而不是惩罚。第七，罪罚相当。惩罚要与该罪相当。如果所施加的损害小于其犯罪后自然产生的利益，便是罪行的代价报酬或者补偿。第八，对某种犯罪，法律已明文规定量刑，则不能对罪犯施加更重的损害。因为惩罚的目的不是报复，而是恫吓。第九，罪刑法定。无法律依据便不能认定为犯罪，也不能施加损害，因为在法律没有制定的时候就无所谓违法。第十，对于国家代表的损害不是惩罚，而是敌对行为。最后，对于公敌的损害不是惩罚。

霍布斯把惩罚分为体刑、财产刑、名誉刑、监禁、放逐或者它们的混合。体刑是直接施加在犯罪者身体上的痛苦，分死刑和其他肉刑；财产刑是通过剥夺罪犯的土地、金钱等财产而惩罚之；名誉刑是使之成为不名誉或者剥夺其一定的荣誉利益，如取消犯罪者的勋章、荣衔和官职等；监禁刑是剥夺其行动自由；放逐刑是判处罪犯离开一个国家的领土或其中的一部分，并在规定期间不得返回。

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• Eikema Hommes, H. J. Van, Major trends in the history of legal philosophy, Amsterdam: North-Holland Pub. Co., 1979.

• Haakonssen, Knud, Natural law and moral philosophy: from Grotius to the Scottish Enlightenment, New York: Cambridge University Press, 1995.

• 参见西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第138页。

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第144页。

• The principle that man possesses an inclination towards peaceful coexistence with his fellow man.

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第141—142页。

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第145页。

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第147页。

• 同上书，第160页。

• 同上书，第150页。

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第158页。

• 同上书，第158—159页。

• Eikema Hommes, H. J. Van, Major trends in the history of legal philosophy, Amsterdam: North-Holland Pub. Co., 1979.

• 西方法律思想史编写组：《西方法律思想史资料选编》“战争与和平法”节选，北京大学出版社1983年版，第161页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第92页。

• 同上书，第94页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第96—97页。

• 同上书，第97页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第120页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第126—127页。

• 同上书，第132页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第133—139页。

• 同上书，第142页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第153页。

• 同上书，第163页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第198页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第206页。

• 同上。

• 同上书，第207页。

• 同上。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第209页。

• 同上书，第211页。

• 同上书，第221—225页。

• 同上书，第220—221页。

• 同上书，第226页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第236—237页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第238—240页。

• 同上书，第241页。

• 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第242—243页。

• 同上书，第244—246页。