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移除书签CHAPTER 05
时间思维
人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。
——马克思
〚一〛
与现代人不同，原始人类对生命的向往、追求与探寻，首先并不是哲学的沉思，也不是宗教的默祷，而是行动，是一种实践的思维。也就是说，他们首先是通过自己的实际生活和生产实践去把握生命的。这一点，也并无例外地已为史前艺术遗址的发现和现代原始艺术的考察所证实。
1879年夏，一个名叫马塞利诺·特·索特乌拉（Marcelino de Sautuola）的业余化石收集者，带着他四岁的小女儿玛利亚再次来到西班牙北部桑坦德（Santander）以外约三十公里处，希望在三年前曾发现了一些动物骨骼和燧石工具的地方再找到点什么。忽然，他听到女儿惊恐的大叫。原来，玛利亚因对她父亲的工作不感兴趣而径自爬进了一个低矮的洞口，当她因洞内黑暗而点燃蜡烛时，却意外地看见一只公牛的眼睛正直瞪瞪地看着她。于是，随着她的一声尖叫，举世闻名的史前艺术遗址——阿尔塔米拉（Altamira）洞穴壁画就这样被发现了。当这些绘画的原始性于1902年经波吕叶（Breuil，1877—1961）的审定而逐渐为考古学界所承认后，人类对艺术的研究也就此揭开了新的一页。
的确，这个了不起的发现不但给予基督教神学的“特创论”以沉重的打击，几乎也使过去所有的艺术理论的权威地位发生了动摇。因为在此以前，西方美学家和艺术史学家们，基本上是以古希腊以来的艺术作品为对象，并根据自己的艺术经验来建立他们的艺术理论体系的。就连古埃及的艺术，也直到1822年法国学者商博良（Champollion，1790—1832）依据罗塞达（Roseta）碑破译埃及象形文字成功之后，才真正引起世界的关注，尽管从希罗多德到维柯、黑格尔也都谈到过埃及。然而，古希腊艺术也好，古埃及艺术也好，或者当时西方人所能看到的“神秘的”东方艺术也好，都是文明时代的产物，比起这些二万至四万年前的奇迹来，都实在是太“年轻”了。现在，人类艺术的真正源头突然被发现了。阿尔塔米拉洞穴以及后来相继发现的拉斯柯克斯（Lascaux）洞穴等一系列史前艺术遗址，为人们展现了一个充满着远古文化神秘色彩和散发着蛮荒时代生活气息的久被遗忘的世界。它被千万年的时间掩埋在人迹罕至的荒山野岭之中，于今却似乎要开口说话了。但是我们听不懂它的语言，不知道它想告诉我们一些什么，也不知道它能告诉我们一些什么，而只能目瞪口呆而又充满困惑地看着那些直瞪瞪望着我们的眼睛。
事实上，随着这些暗藏在洞穴深处的逼真形象的重见天日，解释的冲动也就油然而生，而正如对库克的发现——原始人体装饰的解释一样，“为艺术而艺术”的审美论也总是题中应有之义。这种观点认为，旧石器时代人类的经济生活是非常容易的；他们的经济环境是那样的富饶，他们的生活要求又是那样的低下，因此不必为物质的需要耗费大量的人力物力，从而有足够的时间去从事艺术创造活动，美化自己和自己的生存环境。所以无论洞穴壁画、雕塑抑或人体装饰，都无不表现了人类一种爱美的天性，它们“永远和对美的崇拜有关” [1] 。显然，这种观点现在看来是大可存疑的。因为我们实在无从知道这“对美的崇拜”或者说“爱美的天性”从何而来，也无从知道为什么原始先民们对物质生活的要求那么低，而对精神生活的要求又会那么高。他们竟然仅仅满足于随手拾来的野果和偶然猎取的野兽，满足于这些“粗制滥造”食品的生吞活剥和半饥半饱，却不惮于“艺术作品”的精雕细刻。我们也不理解，这些热衷于美的创造和表现的史前艺术家们，为什么要把自己的作品安排在不见天日的洞穴深处。法国考古学家E. 皮埃特（E. Piette）的解释是：旧石器时代艺术家首先是在靠近洞口的地方作画，后来是冰霜毁坏了他的作品，这才迫使他们深入洞穴另找一处易于保存这些形象的地方。这一说法未尝无理，但洞穴壁画的作者们精心保护这些形象的真实原因和直接动机却未必是为了美的享受，因为这种保存方式很显然地与所谓表现美的冲动、装饰和美化自己的生存环境的主观动机相悖。看来，原始人类并非真是“闲得无聊”或“爱美心切”才创作了这些壁画的。更何况，他们也未必真的那么富裕和闲暇。正如列宁所指出：“说原始人获得的必需品是自然界无偿的赐物，这是笨拙的童话……这种黄金时代在过去从来没有过，生存的困难，同自然斗争的困难使原始人受到十分沉重的压抑。” [2] 考古学也证明，史前洞穴壁画的创造者克罗马侬人当时曾生活在极端寒冷的气候条件下。北半球大部分地区都覆盖着茫茫冰雪，欧洲和非洲的不冻区的极大部分则由苔原和无树的草原组成，成群的长毛象、野牛、驯鹿和野马在那里漫游，“冬季相当长，甚至在夏天平均温度也只有摄氏十二度到十五度” [3] 。很难想象，原始人类在冻得发抖的情况下不置冬衣却忙于梳妆打扮，在饿得发昏的情况下不取食物却精于美的绘画。事实上，人越是时时陷入饥饿的困境，就越是沉迷于食物的幻想。因此，说洞穴里的那些动物是他们想要猎取的食物，是他们以幻想的方式对实际生活不足的弥补，也许还要来得准确得多。
毫无疑问，在无法与史前洞穴壁画的作者们直接对话的前提下，对于这些作品主观动机和创作心理的任何解释都只能是一种猜测。然而有一个发现，或许可以为我们的猜测提供一些帮助。这个发现虽然并不像阿尔塔米拉洞穴壁画那样富于诗意，却同样是由一个女孩的一声尖叫而引起的。1927年，一位名叫安娜的英国姑娘，随着她当考古工作者的父亲米希尔·海德吉来到洪都拉斯。父亲的考古队要在这里考察拉丁美洲的著名古城——卢巴·安吐姆古城废墟。年轻的安娜对那些绿锈斑驳的旧铜器不感兴趣，便嬉戏地从一堵断墙跳到另一堵断墙。忽然，一道白光引起了她的注意。于是，她便扒开碎砖钻了进去，找到了那发光的物件。这下可把她吓坏了。原来，在昏暗中闪闪发光的，竟是半颗水晶制成的人头。三个月后，从震惊中清醒过来的安娜又找到了它的下半部。科学家们对这颗人头进行了一毫米一毫米的仔细测定和其他试验，发现它系由大块纯净水晶制成，全重五公斤，完全仿人头骨制作，牙齿整齐地镶在牙床上，鼻骨则由三块水晶拼成，两只眼睛各为一块圆形水晶，下腭能够像真人头骨一样开合自如。据考古学家鉴定，这颗水晶人头的制作至少费时一百五十年，雕刻后用砂粒磨光。但科学家们又说，无论他们怎样仔细地检查，也看不出一丝一毫的研磨痕迹。
这样的水晶人头，全世界一共发现了三颗。另外两颗，分别陈列在大英博物馆和法国人类学博物馆。它们的原初功能、制作方法和真正来历，至今都仍然是一个谜。从它那能在黑暗中发出白光的特征看，似乎是所谓“头盖骨崇拜”（the skull cultus）的产物。自奥瑞纳期以后，死人的头盖骨总是被切断，即把头盖骨看作是接受某种神意的容器。无论如何，任何人如果在暗夜中看见一颗白灿灿、亮闪闪的人头骨在面目狰狞地向自己龇牙咧嘴，都不免心惊胆战，甚至不觉匍匐在地、顶礼膜拜的。至少，那种神秘可怖的形象，极易使远古先民确信它有一种无法抵御的魔力。因此，法国科学家认为它可能是墨西哥印第安人先祖阿兹蒂克人（Azteca） [4] 祭司牧杖顶端的装饰品，也未尝没有道理。当然，它的年代可能更为久远，它的用途也可能更为神秘，但这种与死人白骨有着直接联系的可怖形象，总是使我坚信它可能是出自一种神秘的生命意识，并与某种基于这一生命意识的仪式有关。
毫无疑问，这种水晶人头由于在制作工艺上难度极大，显然不大可能是阿尔塔米拉洞穴壁画的同时代产物。那么，它是否应该有更为原始的形态呢？可惜，考古学还没有能够为我们提供这方面的实证材料。迄今为止，我们还未能在世界上任何地方发现泥塑的或石雕的史前人头骨形象。相反，史前艺术考古学发现的，不是死人的头骨，而是活人的形象，即上一章提到的被称作各种“维纳斯”的女性裸体雕像和少量的男裸雕像。这些雕像的意义亦如上一章所揭示，大概主要是生殖崇拜的产物，而在这些发现中，“有一个现象尤为值得注意，就是许多女性浮雕裸像在发现时其雕刻面都翻倒在地而与土地相接触。不仅‘洛赛尔维纳斯’是如此，其他地方如拉巴斯梯特（Labastide）一块雕有动物形象的石板以及里·洛克（Le Roc）地方发现的雕有怀孕母兽的石板也以同样方式翻倒在地。因此这种‘翻倒’估计可能另有一种深意，它明显要表示出与土地的直接接触”。朱狄认为：“这和许多民族的神话所描述的丰产女神是一样的，它或是与巴霍芬所说的‘污泥生殖’（sumpfzeugung）有关，或是和柏拉图所说的‘在多产和生殖中，并不是妇女为土地树立了榜样，而是土地为妇女树立了榜样’的丰产巫术有关。” [5]
据此我们不妨推测，史前洞穴壁画与上述现象一样，也是一种经过深思熟虑和代代相传已成为一种模式的、为原始人的族类生存服务的特殊的精神生产活动的产物。它很可能是与丰产巫术（efficacy magic）相对应的狩猎巫术（hunting magic），也可能兼二者而有之。也就是说，原始人在洞穴深处描绘这些动物形象，不是为了娱乐、消遣、观赏和审美，而是为了狩猎活动的顺利进行和获得成功。这可以从以下几点得到证明：第一，这些壁画不但被画在洞穴深处，而且要到达这些画廊也极为困难和不便，有的甚至还要冒一定的危险，因此很可能是一个“阻止渎神者闯入的神圣场所”（in an arcanum forbidden to the profane）；第二，这些壁画描绘的主要是动物，而且是作为原始人主要食物来源的大型食草动物，如牛、羊、马、鹿等，危险动物或食肉动物出现不多，鸟类的形象也极少，前者主要是吃人而不是被吃，后者则不能向人类提供大量的肉类食物，因此都不为出于狩猎巫术目的的原始艺术家们所关注；第三，在这些洞穴中常出现一些中箭、受伤、落入陷阱或濒临死亡的动物形象，如莱斯·特洛亚·费莱尔（Les Trois Frères）洞穴中有一只熊全身被箭刺穿，血正从一个个圆洞中流出，很显然地表现着创作者的愿望；第四，洞穴中还有一些半人半兽的形象，如前述莱斯·特洛亚·费莱尔洞穴中有一个直立形象，头上有驯鹿的角、猫头鹰的眼睛和很长的胡须，臀部则有一条多毛的尾巴，它被解释为“神”（God）、“巫师”（sorcerer）或“能控制猎物繁殖和狩猎远征的精灵”，总之是狩猎巫术活动中少不了要有的一个角色。
第四条论据在学术界是有争议的，但前三条却很有说服力。另外，普列汉诺夫说到过的野牛舞也可以作为佐证：“北美洲的红种人跳自己的‘野牛舞’，正是在好久捉不到野牛而他们有饿死的危险的时候。舞蹈一直要继续到野牛的出现，而印第安人认为野牛的出现是和舞蹈有因果关系的。” [6] 这种所谓的“因果关系”正是巫术观念所使然。也就是说，舞蹈者们认为他们的舞蹈可以召来野牛。显然，洞穴壁画的作用大概也是如此，因为在那里，某些岩壁被一画再画，形象重叠杂乱，而旁边却白白地空着，有些形象也被反复涂画，重叠多次，据推测可能是这些岩壁或这些形象被认为发生了预期的巫术效果，给狩猎者带来了好运气，于是这块地方或这个形象就被认为是有求必应之所在而备受重视。这也更使我们相信，巫术论的解释至少还是能够自圆其说的。
事实上，巫术论是至今为止解释旧石器时代艺术的最有影响的理论，在旧石器时代艺术发现以来，巫术论的解释一直处于统治地位。极端一点如阿诺德·豪泽（Arnold Hauser），就干脆把原始艺术看作巫术，而后者则不过像安置捕鼠机一样，是一种纯粹功利、毫无情感和审美可言的技术。他说：“在这个纯粹是实践的阶段上，生命所有的一切都是明显地围绕着谋生的赤裸裸的手段。几乎没有任何东西能使我们言之成理地去假设艺术除了获取食物的手段之外还有另外的目的。所有的征兆都指向一个事实：艺术是巫术技巧的一种工具，因此它有一种彻头彻尾的实用的作用。” [7]
豪泽的观点显然是我们所不能赞同的。也就是说，我们并不认为在发生学的意义上艺术即是巫术，也不认为全部原始艺术都是出于巫术的目的或作为巫术的一种手段而被创造出来的。但同时，我们也一点都不想否认巫术对于艺术的巨大影响和它们之间的紧密联系。正如美国当代美学家托马斯·门罗（Thomas Munro，1897—1974）所指出的：“在早期村落定居生活的阶段，巫术和宗教得到了发展并系统化了，我们现在称之为艺术的形式被作为一种巫术的工具用之于视觉或听觉的动物形象、人的形象以及自然现象（下雨或天晴）的再现，经常是用图画、偶像、假面和模仿性舞蹈来加以表现，这些都称之为交感巫术。祈求下雨就泼水，祈求打雷就击鼓，而符咒则经常被用之于雕刻和装饰，被认为能带来好运气和驱逐魔鬼。巫师有一整套的工具，包括假面、化装、棍棒和符咒、巫术油膏（magic ointment）、响板等。而礼仪的活动，说、唱、舞蹈都被用来保证巫术的成功。这些技巧常有所改进，但巫术总是能鼓励艺术的发展。一些最有力的对象是石头、陨石、尊为神物的树、骨头、皮、头发和纪念物，作为一种对艺术的刺激，它的影响比宗教有时还显得强烈。” [8] 这种说法看来并非言过其实，而且正如我们今后将要证明的，巫术与艺术的关系，确实要比宗教与艺术或者科学与艺术都密切得多。不过，正如对待原始艺术与图腾制度和生殖崇拜的关系一样，要紧的不是描述它们之间表面上的相关之处或相似之处，而是揭示出它们之间的内在联系和共同本质。因此，我们也有必要对巫术本身进行一番分析。
〚二〛
许多人类学家都相信，人类在其漫长的史前时代，确实经历了一个“以巫术为无所不能的自我陶醉阶段”。在这个时期，巫术渗透于人类物质生产和社会生活的各个领域，并在其中起着我们无法理解的作用，扮演着极其重要的角色。毫无疑问，这一结论主要是通过对现代原始部落的实地考察得出的，前面提到的那些史前艺术遗迹则起着旁证的作用。文化人类学家的考察证明，巫术活动就像原始人体装饰的习俗一样，也像图腾制度和生殖崇拜一样，遍及于世界的各个角落，并且达到了几乎没有什么活动不会没有其对应的巫术仪式的程度。在原始狩猎民族那里，几乎每次较大规模的渔猎活动都要诉诸巫术仪式，这些原始猎人和渔夫坚信渔猎的成败在更大程度上是取决于巫术的成败的。因此，当英属哥伦比亚的印第安人捕鱼不顺利的时候，他们就请一位努特卡人（Nootkas） [9] 男巫将制成鱼状的木片放入水中，以此作为吸引鱼类的巫术仪式，同时还要念诵相应的咒语。他们相信，这样一来，鱼群就会立即游来。这种仪式显然与前述“野牛舞”是同一种类型的东西。至于托里斯海峡（Torres Strait）的渔民则用鲸类和鳖类的模型去吸引它们的同类；其原理正如印尼西里伯斯中部（central Celebes）的托拉查人（Toradja） [10] 之将鹿和野猪的颚骨悬挂在房中，以使它们的精灵可以吸引其同类走到狩猎者的道路上来。在印尼的尼亚斯岛上，土著居民在一头野猪落入陷阱之后，便用九张落叶在它背上磨擦，认为这样做了以后，便会有九头野猪像落叶一样地同样落入陷阱。
交感巫术不但用于渔猎，也被用于促进农作物的生长。如在法国弗郎什-孔泰地区（Franche-Comté），每到嘉年华会节（carnival），人们会跳一种舞，以它来促进大麻的生长。马来人（Malays） [11] 在收割稻米时，妇女会将上衣脱光，认为这样可以使米糖薄一些。巴伐利亚（Bavaria）和澳大利亚的农民都认为孕妇有传染生殖的能力，如果把一棵果树所结的果子给孕妇吃了，次年果树就会丰收；而东非的巴干达人（Baganda） [12] 则认为一个不孕妇女会把不孕传染给果园，使果树不结果实，所以不孕妇女常会遭到离异的命运。毫无疑问，在农作物播种、发芽、扬花、吐穗、结实之时举行的各种模拟性行为的舞会乃至真正的性交 [13] ，也都是一种促进植物繁育的巫术礼仪。
巫术既被认为能促进植物繁衍，自然也被认为能导致人自己的生育。在苏门答腊（Sumatra）的巴达克人（Bataks） [14] 中间，一个不妊的妇女如果想怀孕做母亲，她就做一个木质的娃娃放在膝上抚摸，并相信这样一来她就能如愿以偿。在巴巴里群岛（Babar Archipelago），一个妇女如果想生孩子，就会去请一个多子的父亲代她向太阳之神阿波罗（Upulero）祈祷。这个男人将先用红棉布做一个娃娃，让这女人紧抱怀中，就像在喂奶一样，然后再念念有词地用一只鸡作为祭品来行此巫术，并宣称这女人已上床分娩了。加里曼丹的达雅克人（Dayaks） [15] 在产妇难产的时候，就会有两个男巫来帮助她：一个在屋内用理性的态度和巧妙的手法进行助产，另一个则在门外佯装那产妇，并将石头用布束于腹前以代表胎儿，并时时转动身体模拟产妇的动作，直至孩子出生为止。这大概是科学与巫术并行的有趣例证。
巫术不但善意地用于狩猎、种植和生育，也“恶意地”用于战争。加纳的齐人（Tshi） [16] 男子在行军时，妻子都要用白色文身，并饰以珠球和符咒。在预期开战的当天，她们要带上做成枪形的木棍，手提巴婆果（papaw），一面奔跑，一面切割，据信这样做了以后，她们的战士杀敌就像切巴婆果一样轻而易举。汤普逊印第安人（Thompson Indians）在男子出征时，妇女时常举行跳舞，她们用红色涂脸，且歌且舞，并向武器祈祷。在加里福尼亚的尤基（Yuki）部落里，男人一旦出征，妇女们就通宵达旦作环形舞，认为只要她们能不停地跳，她们的丈夫也就不会疲倦。加拿大夏洛特皇后湾（Queen Charlotte B.）的海达人（Haida） [17] 在男子出征后，妇女就在清晨扑向子女，佯装把他们俘虏，并认为这样一定能给自己的丈夫带来好运。
无须再一一举例，我们已清楚地看到了巫术在原始民族生活中的重要性，甚至在现代文明社会中，也仍然有人相信巫术至少是可以治病或消灾的，这正是原始时代巫术观念的现代残存。那么，这种观念是从哪里来的和怎样产生的呢？也就是说，巫术的起源和本质是什么呢？如果我们将这个问题诉诸原始民族，那么我们得到的回答一定是“无可奉告”。在原始民族看来，这个问题本身就是无意义的。正如马林诺夫斯基所说：“巫术永远没有‘起源’，永远不是发明的，编造的。一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。”“巫术乃是荒古人类底天然禀赋” [18] ，因此，在原始神话和传说中，只有部族的英雄始祖和最早祭司如何得到巫术的故事，却绝不会有关于巫术本身起源即其产生原因和依据的故事。
显然，对巫术本身进行剖析并揭示其本质，是现代文化人类学家的任务，而在这方面成就卓著权威赫然者，当首推英国人类学家詹姆斯·弗雷泽。1890年，弗雷泽出版了他整整享誉一个世纪的巨著——《金枝》（The Golden Bough ）的第一版，以后又几经修订，多次印行。在这部材料翔实而见解独到的著作中，弗雷泽提出了他关于巫术是“前宗教”和“伪科学”的观点。他认为，人类的智慧、意识和精神生活经历了三个历史阶段，即：巫术—宗教—科学。巫术是人类认识自然和控制自然的最早尝试，它不但早于宗教，而且也先于科学。它“是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺” [19] ，其目的，则正在于用一种自以为是的、观念的、假想的和虚幻的方式去掌握自然。仅仅只是当这种方式被不容置疑的铁的事实证明无效以后，人们才开始企图通过祈祷去求得神灵的恩赐；而当人们看到连顶礼膜拜也无济于事时，人类才真正踏进科学之门。因此，巫术、宗教和科学是相继产生的，而且似乎表现为一个肯定、否定和否定之否定的正反合过程：一开始人类企图用自己的力量去控制自然，继而是由控制一变而为崇拜，最后再次回到对自然的控制、征服、驾驭和占有，但由于有巫术与宗教的洗礼，这一次是有真实结果的控制了。不过，从另一个角度看，也可以说宗教与科学都是巫术的产物：巫术中蕴含的非理性成分变成了宗教，而它的理性因素则发展为科学。因此有人认为，巫术“是至今人类能发现的最早文化模式之一，在时间表上只有工具的制造在它前面” [20] 。
由于上述原因，弗雷泽认为，与宗教相比较，巫术更近于科学。“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然进程之外。对那些深知事物的起因，并能接触到这部庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。”但显然，这一前景在巫术和科学那里结果是不一样的，巫术显然只是不结果实的花。然而弗雷泽认为这并不妨碍我们肯定巫术与科学的一致性。也就是说，“巫术的严重缺点，不在于它对某种由客观规律决定的事件程序的一般假定，而在于它对控制这种程序的特殊规律的性质的完全错误的认识”，而导致这一错误的，则是“对思维两大基本规律中的这一或那一规律的错误运用” [21] 。
弗雷泽所说的“思维两大基本规律”，其实就是两种联想：空间或时间中的“相似联想”和“接触联想”。由于这两种联想的错误地、主要是过于广泛地滥用，就产生了两种巫术：错误的相似联想产生了“模仿巫术”或“顺势巫术”（homoeopathic magic），错误的接触联想产生了“感染巫术”（contagious magic），它们分别对应着巫术的两条基本的思想原则，即“相似律”（law of similarity）和“接触律或感染律”（law of contact or contagion）。相似律认为，“同类相生，或结果相似于原因”，因此巫术施行者可以通过对某人、某物或某事的模仿，对该人、该物、该事施加巫术影响。一个奥杰瓦人（奥季布瓦人）如果想加害于某人，他就制作一个小木偶去代表他的敌人，然后用针去戳它的头或心脏，或用箭去射它，他们相信这针或箭伤害木偶的效果将会在敌人身上的同样部位产生同样的创伤。假如他想置敌人于死地，那么可以将木偶焚烧或埋葬，同时念一些咒语，即可如愿以偿。这种巫术似乎有一种世界性的普遍性，《红楼梦》中的赵姨娘就曾这样加害于王熙凤和贾宝玉，而且居然也颇见成效。这个实例已足以帮我们猜测到阿尔塔米拉等洞穴中动物形象的由来了，它们很可能正是“模仿巫术”的产物。接触律认为，“凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生相互作用”，因此只要对两件有过接触的事物中的一物施加影响就会影响到另一物。在澳洲土著的成人礼中，行礼的青年常常要被打掉一颗或几颗门牙，而这些门牙均必须妥善保存，以防有人借此对那青年施加巫术。南非的巴苏陀人也总是小心地隐藏他们拔下的牙齿，而在中国，脱落的奶牙则必须按一定的规矩予以处理，我所知道的习俗是上牙必须埋入土中，下牙必须扔上屋顶。此外，一个人或动物的影子、足迹等也可以成为巫术的对象。澳洲东南部的土著认为在别人的脚印上放上玻璃、尖石、骨头或木炭，便可使他变成瘸子。德国的狩猎者常把棺材上的钉子取下钉在野兽的足迹上，相信这样做了以后就可以防止野兽逃脱。南非的霍屯督人则将有野兽足迹的泥土抛一把在空中，认为这样可以使野兽翻倒。总之，凡是被一个人或一个动物接触过的东西，如土地、树木、衣物等，都与这个人或动物有了关系，也都可以用来施加巫术，这真是令人防不胜防。
弗雷泽认为，这些在文明人看来是荒诞不经的巫术原则中，其实隐含着合理的内核，这就是原始人类对那些能改变自然进程使之为自己服务的普遍规律的不懈探索与追求。“在长期的探索中他们一点一点地积累了大量的这类准则”，其中有些是正确的，有些是错误的；有些是运用合理的，有些是不合理的。但没有这些错误认识和错误运用以及它们所给予我们的教训，也许就不会有什么科学，而“巫术就这样成为了科学的近亲” [22] 。换言之，巫术与科学在本质上是一样的，或者说，巫术乃是一种错误的科学，而科学则不过是正确的巫术。
这样一种高见显然无法不遭人物议，而事实上也确乎不无偏颇之处（当然也同时不无警策精辟之处）。包括英国人类学家马林诺夫斯基在内的许多文化人类学家都认为，无论巫术与科学有多少相近乃至相同之处，却终属截然不同的两种文化模式，其间既无因果关系，亦无先后次序，而毋宁说在原始时代是曾经一度并存的。要言之，“科学生于经验，巫术成于传统。科学受理论底指导与观察底修正；巫术则要不被两者揭穿，而且保有神秘的氛围，才会存在。科学向一切人公开，成为社会地方底公共福利；巫术则是神秘的，用神秘的入会仪式（initiation）去教训，用遗传或最少也很专私的系结去传授。科学概念依据自然力；巫术观念则源于神秘而非个人的努力” [23] 。马林诺夫斯基还根据他自己的实地考察（与弗雷泽仅限于运用他人提供的书面资料不同），指出原始民族是既信巫术又信科学的。举凡耕耘种植、修船造桨之类的实际生产过程，他们都诉诸科学技术，而且能准确无误地说出其中的科学原理。例如，当他们建造独木舟时，显然已经懂得最基本的材料学和动力学原理，“可以明白地解说，为什么横面宽度必有一定，必占舟长几分之几”。同样，他们也有“成套的航驶原理，借着丰富而复杂的术语，一辈一辈地传下来，一致合理地遵守着，与现代的水手遵守现代的科学无异” [24] 。但是，他们的科学知识和技术水平显然还不足以应付那些意外之灾，更无法防止这些灾害和灾难的降临。由于这个原因，他们才发明了巫术。要言之，“巫术就是所以控制坏运与好运的” [25] 。
从这个意义上讲，巫术又近于原始宗教，即它们都是神秘的、超人的、非理性和前逻辑的。然而，宗教与巫术有一个最明显其实也最本质的区别，即宗教是信仰，而巫术是行为，前者是精神性的，后者是实践性的。宗教虽然也有行为，甚至举行某种宗教仪式也有一定的甚至是很严格的规定，但相对信仰而言，则是次要的。对于宗教而言，最重要的是虔诚的信仰。只要有此信仰，那么，哪怕只是撮土为香、望空遥拜、心中默祷，都无不可。相反，巫术中虽然也含信仰，但它的作用，却可以或者说据信可以施加于并无此等信仰的人。甚至笃信巫术的人几乎同时也笃信，一个人，哪怕是一个不信神灵不做礼拜的邪恶的人，只要他得到某种巫术法器和咒语，便照样可以施加巫术于那些虔诚善良的人。也就是说，宗教是存在于每个人心灵之中的，而巫术却似乎是一种外在于人的、可以传递和授受的神秘力量。这种神秘力量受制于某种符咒和仪式，谁掌握了这符咒和仪式，谁就掌握了那神秘力量，并可以使它为自己的目的服务。
由于这个原因，巫术就一定是要表演和操作的，操作性是巫术最明显的特性。正如英国哲学家、历史学家、考古学家和美学家乔治·科林伍德（George Collingwood，1889—1943）指出的：“巫术从实质上说是一套活动体系，是一种技巧。没有哪个巫术师会相信，单凭自己想要，他就能得到所要的东西；他也不会相信，事情的发生是因为他想要这些事发生。与此相反，正是因为他明白，在愿望和实现之间没有这种直接联系，所以他才发明或运用巫术技巧作为中间手段把两者联系起来。” [26] 马林诺夫斯基也指出：“巫术是实用的技术，所有的动作只是达到目的的手段。” [27] 弗雷泽则不但强调“巫术始终只是一种技艺”，而且指出，在这种技艺的实际操作过程中，还必须严格地遵守传统的操作规则，一抬手，一投足，每一句咒语的每一个词，都不能稍有差错，稍有疏忽，因为“哪怕是极小的疏忽或违反了这些规则或规律，都将招致失败，甚至可能将他这笨拙的法师本人也置于最大的危险之中” [28] 。这正如有名的“阿里巴巴”的故事，打开宝库大门的咒语既然是“芝麻，开门吧”，就绝不能念作“麦子”“黄豆”或别的什么。
我们知道，任何事物的特性都是由该事物的本质所决定的，因此这些特性也就构成了足以反映出其本质的镜子。巫术的操作性，恰恰证明了它是一种“类实践”活动，而先民们在其巫术活动中表现出来的原始思维，便正是一种实践思维。也就是说，它不是哲学的沉思、宗教的默祷，也不是审美的静观，而是一种操作，以及在这实际操作过程中把握对象的思维方式和精神生产，是“达到预定目的的手段” [29] 。因此我认为，操作性或实践性，也许正是帮助我们揭开巫术以及巫术与艺术关系之谜的一把钥匙。
〚三〛
毫无疑问，所谓巫术的“类实践”性，绝不仅仅即是或只是其操作性，而是有着更深刻的内容。
我认为，巫术与人类的实践活动，尤其是与人类最基本的社会实践活动——生产劳动的最本质的一致之处，在于它们都是“通过自己同对象的关系而占有对象” [30] ，只不过这种占有对于劳动来说是现实的、真实的，而对于巫术来说则是观念的、假想的。批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的东西只能靠物质的手段去占有。原始人的智力即使再“低下”，也不至于愚蠢到以为只要在洞壁上画下一头野牛，或跳起模仿野牛的舞蹈，就等于实际上他们已拥有了一头野牛，或者他们的辘辘饥肠中便已填满野牛肉了。恰恰相反，在进行了狩猎巫术的仪式之后，他们仍然要全副武装地出发去进行真正的狩猎，并在这真正的狩猎活动中全力以赴，调动起自己全部的智力和体力而不能稍有含糊。只有这样，他们才能真正打到野牛。所以，他们对野牛的真实占有无疑是这真正狩猎活动的结果，而绝非巫术的什么“魔力”所致。然而，奇怪的是，原始人却偏偏要将这胜利归功于狩猎巫术中假想的占有，并坚持在他们“动真格的”之前先装模作样地如此这般一番，这又是为什么呢？
显然，我们不能用“原始人相信这样做了以后，好运气便会不可思议地降临”来解释，因为这无异于用巫术来解释巫术，用神秘的东西来解释神秘的东西。其实，在历史唯物主义看来，没有什么神秘的东西是不可解释的，“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决” [31] 。对于巫术这样一种本身便具有“类实践性”的神秘东西，就更是如此。事实上，巫术作为人类原始时代普遍存在的一种文化现象，恰恰是因为原始生产劳动中所蕴含的某些因素而必然地从这一劳动中产生出来的。
本书第一章即已指出，人的劳动与动物的生命活动的区别之一，就在于其目的性与自觉性。马克思在《资本论》中谈到了这一点。他指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”唯其如此，人才在自己的劳动中，“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的” [32] 。在这里，“实现自己的目的”就是劳动的目的性，“这个目的是他所知道的”就是劳动的自觉性，而它们又都直观表现为这样一个事实：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”
我认为，劳动中的这样一个心理事实，即劳动者在实际地生产出产品之前先生产出这一产品的表象，就是巫术得以发生的心理前提：在实际地占有对象之前必须先观念地占有这一对象的表象，或者说，观念地占有了一个事物的表象，也就意味着有可能实际地占有这个事物。这虽然是我对巫术发生机制的推测性意见，但我认为它不但是符合唯物史观的，也是符合事实的。事实上，我们如果询问一个木匠：“你在做什么？”他不但会告诉你他在做桌子或别的什么，而且还会告诉你那张桌子是什么样的。一个原始工匠也是这样，当他打磨一件石器的时候，他是知道要把它打磨成什么样的。这样一来，原始劳动者就会产生一种念头，即不但认为观念的创造和占有是现实的创造和占有的前提，而且会把自己事先生产和占有表象的能力看作一种神秘的力量。于是就产生了模仿巫术，即通过绘画和舞蹈来特意生产表象，以此作为狩猎活动的第一环节。尤其是当这种做法又碰巧奏效时（在猎物较为丰裕的情况下，“中彩”的机会是很多的），他们就更会笃信不疑。同样，接触律和感染巫术也是这样产生的。原始猎人在劳动中无疑有过这样的经验：模仿鹿鸣就能引来鹿群，顺着野兽的足迹或气味寻找就能找到野兽。这就使他们产生了“一个事物的部分即等于该事物全体”的观点，而上述行为的成功率又大大强化了这一观念。正如列宁指出的：“人类认识的二重化和唯心主义（=宗教）的可能性已经存在于最初的、最简单的抽象中”，“智慧（人的）对待个别事物，对个别事物的摹写（=概念），不是简单的、直接的、照镜子那样死板的动作，而是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的活动；不仅如此，它还有可能使抽象的概念、观念向幻想（最后=神）转变（而且是不知不觉的、人们意识不到的转变）” [33] 。巫术便正是原始人类在劳动中产生的观念在不知不觉中向幻想（最后=神）的转变的产物。
如果说，巫术产生的心理前提，是劳动的目的性和自觉性以及由此而导致的表象的事先生产，那么，巫术产生的现实前提，则是劳动中精神环节与物质环节的分离，亦即精神生产与物质生产的分工。正如马克思和恩格斯所指出的：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工（马克思在页边上写着：‘与此相适应的是思想家、僧侣的最初形式。’）。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。” [34] 巫术的所谓“魔力”就是这样“真实地”想象出来的。它的发明权属于那些最早的巫师，或马克思说的“思想家、僧侣的最初形式”，而他们则又恰恰是物质劳动与精神劳动的分离这一“真实的分工”的产物。事实上，这一分工的自发性因素早就以零散、偶然和暂时的方式存在于最早期的原始劳动中。哪怕一次简单的围猎，也需要一位组织者，而一次巨大的围猎，往往需要上百个猎手事先部署，就更不能设想没有一个为首的指挥者。这个指挥者一开始往往是一位有经验的猎手，但随着他的不断成功，就会开始被看作有“魔力”的人，甚至本人被看作神灵，因为他的办法总是那么“灵通”，他的决策又总是那么有“灵感”，并且似乎正是他的“灵感”决定着狩猎的成败。于是，“由劳动的手所制造的较为简易的产品就退到了次要的地位”，思维着的头脑“已经能不通过自己的手而是通过别人的手来执行它所计划好的劳动了” [35] 。劳动本身已经提出了这样的要求：将某些需要人全神贯注、付出更多的脑力才能掌握的生产部门从其他生产部门中分离出来，而首先从原始生产劳动中分离出来的精神生产，就是表象的生产。这样，最早的模仿巫术和接触巫术，就一方面作为原始生产劳动不可或缺的一个环节，另方面又作为一种独立的精神生产部门而必然地产生出来。
从这个意义上讲，巫术可以说是人类最早的认识论模式之一。这个认识论模式把世界上一切事物都看作是有着内在逻辑联系的，一个事物的表象就等于这个事物，掌握了这个表象就等于掌握了这个事物 [36] ；同样，一个事物的部分也等于这个事物，掌握了这个部分也等于掌握了这个事物。这就是巫术的“理论基础”。无疑，这个认识论模式是在原始人类最基本的社会实践中产生出来的，同时也是为着这个最基本的社会实践而产生出来的，它当然要接受实践的检验，而且对于巫术这样一种“类实践性”行为来说，它的每一次思维成果都必须接受实践的检验和判决。一个巫师之所以有威望和受尊重，无非是因为他的法术屡试不爽，而一个连连失败的巫师则一定会被当作冒牌货。但是，要求一种错误的认识能够不断得到事实的肯定，这本身就是天方夜谭。可以肯定，并不是每一次野牛舞都能“召来”野牛，也并不是每一次在洞壁上画了野牛以后都能打到或捕获野牛，实践作为检验真理的唯一标准，必然会要求人类抛弃错误的认识模式，这也正是巫术最终必然要退出历史舞台的原因。问题在于，这种错误的认识模式和行为模式为什么能维持相当长一段时间呢？
本书认为，这是因为巫术确实能够给原始人类的生活，尤其是能够给他们最重要的社会生活——生产劳动带来某种实际上的好处。我们知道，原始人类是非常“务实”的，任何不能产生实际效益的东西，都很难受到他们的青睐。正如我们在前几章所揭示的，一些在我们看来只不过是“装饰”“好看”“好玩”的东西如“文身”，在原始人那里也都有着实际的功利目的，至少是被“看作”有用的。巫术作为一种本身就有着功利目的行为，当然就更不例外。不过，正如一切原始文化现象（如原始人体装饰）既有着表层的目的和效益（如与图腾认同或与异族辨异、吸引异性或恐吓敌人），又有深层的目的和效益（人的确证）一样，巫术也既有表层的、虚幻的目的和效益，又有深层的、实际的目的和效益，我认为这就是激发和传达情感。
情感性是巫术的又一特性，而且是和操作性联系在一起的。事实上，巫术并非像阿诺德·豪泽所说的那样，是一种安置捕鼠机那样的毫无情感和审美可言的冷冰冰的机械行为，而是一个自始至终伴随着强烈情感体验的过程。当一个巫师操作加害于敌人的巫术时，他并不仅限于将一根被认为是有巫术魔力的骨标刺入那象征着敌人的偶像，也不仅限于指手画脚和念念有词，而是一定要表现出极大的愤怒。他手中的骨标不但要指向对方，而且要狠狠地刺将进去，然后反转来，搅动着，力尽宣泄仇恨之能事。他的咒语也不是机械的重复，而是愤怒的指斥，而且念咒时咬牙切齿，唾沫四溅。同样，操作祓禳灾祸的巫术时，则要表演恐怖的情绪，以及与恐怖相挣扎的状态。这类巫术的基本动作是擦磨武器，燃举火把，大声呼号，巫师则浑身战栗，瘫软在地。为了强化情感，有时还要借助于某种物质手段，如在生殖巫术仪式上以芳香之物来诱发春情，在禳灾巫术仪式上用麻醉之物来制造幻觉，在“成年礼”上舞动“牛吼器”来强化氛围，都如此。
所以马林诺夫斯基说：“巫术行为底核心乃是情绪底表演。” [37] 的确，倘非如此，表演出来的是什么呢？表演者及其同伴、同族们得到的又是什么呢？在巫术中，他们所要达到的目的永远只是一种假想（要想真正实现这一目的还得去实践），唯一真实的是他们当时体验到的情感。尽管他们只是在假想中杀死了敌人或拥抱了爱人，战胜了灾害或迎来了丰收，但他们体验到的恨与爱、振奋与欢欣却无疑是真实的。这样，虽然他们所要实现的目的并不一定真能实现，但他们却在心理上得到了情感的满足，而这种情感的体验对于他们将要进行的实际活动是显然地有着帮助和促进作用的。“一个部落在将和它的邻居打仗之前先跳战争舞，目的在于逐步激起它的好战情感，战士们跳着跳着就逐渐深信自己是不可战胜的了。” [38] 甚至后方妇女们所跳的战争舞也有同样的作用。我们虽然没有十足的把握肯定原始人有“特异功能”，可以超距离遥感到后方的舞蹈信息，但按照习俗，他们无疑知道自己的妻子姐妹正在为自己战斗的胜利而舞蹈，这就同样能起到鼓舞士气的作用。至于生殖巫术的作用就更加毋庸置疑。优生学已经证明，男女双方在情爱最浓时的结合，其结晶往往是最聪慧、最健康、最美丽的。这正是原始人类要在春暖花开、风和月朗之际，佩戴性感的腰饰举行性感舞会的原因。其目的正是要最大限度地激发起男女之间的恋情，以保证下一步的性行为有强烈的冲动、体势和快感，从而保证怀孕和优生。在这个意义上，我们可以同意科林伍德的观点：“巫术实质上是达到预定目的的手段”，而“巫术的目的总是而且仅仅是激发某种情感” [39] 。
由此可见，巫术与科学的区别之大，实不可以道里计，它们根本就是两种截然不同的东西。科学的基本原则是“实事求是”，即对客观事实和客观规律的理智判断；而巫术则相反，是对未定事实的情感期待。无论狩猎巫术、丰产巫术或别的什么巫术，都既不是真实地看到事情的结果已然如此，也不是科学地预测到事态的发展必然如此，而仅仅只是希望如此、要求如此。只要比较一下气象预报和气象巫术就会一目了然。前者所依据的是自然规律，后者却要施加影响于自然，让本来不该有雨的时候普降甘霖。所以巫术与其说是错误的判断或有意的欺骗，毋宁说是“希望不会失败而欲求不会骗人的” [40] 。从这个意义上讲，巫术远于科学而近于艺术与审美：它像艺术一样不基于理智而基于情感，像审美一样不是判断而是期待 [41] 。因此，与其说巫术是一种“伪科学”，还不如说它是一种“前艺术”。
但是，即使是“前艺术”的说法也是不准确的。因为虽然在巫术活动中总是包含着舞蹈、歌唱、绘画、雕塑等诸如此类的艺术活动，并且它们不是作为边缘因素而是作为中心因素而存在于其中的 [42] ；但是，一方面，广义的“前艺术”（原始艺术）不但与巫术难解难分地混杂纠缠在一起，也与图腾制度、生殖崇拜以及其他原始宗教活动，尤其是与原始生产劳动有着不解之缘；另方面，从发生学的意义上讲，也很难说巫术与艺术谁先谁后，或者说谁产生了谁。毫无疑问，在那个巫风炽盛的原始时代，艺术还远远不是纯粹的、独立的、严格意义上的艺术，而在巫术衰亡之后，也确有一部分巫术仪式转化成为艺术形式，从这个意义上讲，也可以说巫术是一种“前艺术”，但绝不意味着说艺术是从巫术中产生出来的，也不意味着说巫术是先于艺术产生出来的，或者说巫术是艺术的初级阶段。
事实上，按照唯物史观，巫术和艺术都是从原始生产劳动中产生出来的。前已多次指出，人的劳动是一种有意识、有目的、有情感的自由自觉活动。它不仅仅只是人与自然的物质和能量的交换，也不仅仅只是人对自然的改造，而且是人的自我确证。因此，人在自己的劳动中就能体验到一种愉快的情感，这种情感作为人的自我确证感，又是劳动之成其为人的劳动的确证。也就是说，只有当主体在活动中能够体验到这种情感，这一活动才是创造性活动，也才在真正意义上是人的活动。
由于劳动在本质上是人的自我肯定和自我欣赏亦即人的自我确证，因此它就必然要以情感作为确证其为人的劳动的心理形式。劳动自身的这一规定性，就是劳动中所蕴含的艺术性因素，亦即艺术发生的本体规定性 [43] 。也就是说，由于劳动本身具有这一规定性，才决定了艺术必然伴随着劳动本身而产生，并必然地通过劳动自身的发展而从劳动中诞生出来，只不过这一诞生，在原始社会的某一阶段，借助了巫术的形式而已。但是，如果我们揭去蒙在巫术身上的那一层神秘的面纱，清醒地认识到巫术的实际功能，不过是激起对于原始生产劳动来说是必不可少的热情，那么，我们就有理由这样说：不是巫术导致了艺术的诞生，反倒是艺术——确切地说是生产劳动中蕴含的艺术性因素导致了巫术的诞生。因此，巫术相对人类进入文明社会以后那种严格意义上的艺术而言，是一种“前艺术”；相对生产劳动中蕴含的艺术性因素而言，则是一种已经具备了某种形式的“半艺术”。我认为，这才是巫术与艺术之间真正的、内在的和本质的联系。
〚四〛
可以肯定，尽管艺术作为原始生产劳动中的一个精神环节和精神因素，无论如何都会随着劳动自身的发展及其异化，尤其是随着精神劳动和物质劳动的分离而必然地产生、分化和独立出来，并最终成为一种特殊的精神生产和一种独立的精神现象，但是，巫术对于艺术的发生，却无疑至少起到了催化剂和助产婆的作用，而巫术之所以能起到这样的作用，则又在于它与原始人类的特殊思维方式有着一种深刻的内在联系。要言之，巫术行为与原始思维在某种意义上，是直接同一和互为因果的。
前已说过，巫术仪式的最重要的作用，是用人类自己的力量去影响和控制自然界及其发展过程的程序与结果，并从中体验到强烈的情感经验。正是在这至关重要的一点上，巫术具有类实践性，并可以被看作一种“前艺术”“半艺术”或“准艺术”。但是，科学技术和生产劳动在某种意义上同样可以说是对自然事物和自然程序的影响和控制（如人工降雨和品种杂交等），即便是原始科学和原始劳动，也是这样。既然如此，那么，原始人类何以不满足于科学、技术和劳动，却还要诉诸巫术呢？显然，在他们看来，自然事物和自然过程的某些部分和某些方面是可以靠前者来掌握，而它们的另一些方面和部分则必须借助于巫术才能加以控制。通常说来，凡是那些可以用手来做的事，如打磨石器和营造舟楫等，他们都用科学与技术，而对那些可以看见、听见、感知、体验却无法用手来把握的事物，如阳光、雨露、风雪、雷电、寒冷、炎热、黑暗、光明等，则只能诉诸巫术。后者还包括前者之中非人力所及的内容，如木舟出海后的遭遇、作物萌芽后的长势，等等，也是可以看见、听见、感知、体验却无法用手来控制的，因此也必须诉诸巫术。不难看出，在这里实际上已有了手与脑的区别，亦即物质劳动与精神劳动的分野，而巫术是属于精神范围的。从这个意义上，可以说，巫术是一种企图用精神力量和思维方式去实现某种功利目的的类实践行为。
毫无疑问，精神的对象只能是精神，神秘的行为要控制的只能是神秘的力量。“在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。” [44] 巫术既然被认为是一种可以控制神秘力量的神秘行为，那么，就意味着自然界存在着这样一种神秘力量，而这种神秘力量，在原始人类看来，就是普遍地存在于一切事物之中的生命力。
早在1871年，文化人类学的开山大师泰勒在他划时代的著作《原始文化》一书中，就提出一种关于宗教起源的理论——“万物有灵论”（animism，又译“有灵观”“生气主义”“泛灵论”）。这种理论认为，在原始人的观念中，整个世界都是由一群有生命的存在物——“精灵”（spirits）所组成，它们是原始人最初的信仰对象。也就是说，由于原始人类对于梦、异象、幻觉、发疯以及同类现象无法解释，便产生了灵与肉分离的观念，以为人的灵魂入睡以后可以离开身体，并进而认为人类所见所闻的任何事物，无论它们对人有害或有益，也都无一例外是有灵魂的。正如人死以后，鬼魂便成为精灵，这些动物、植物、石头和其他自然物，也都有自己的精灵，自然界的各种奇异现象，都系精灵所为。例如一个人从一块石头上滑跌下来，就因为这块石头充满了恶意；而一棵大树横在路上，也既可能是捣乱，也可能是报警。总之，万物皆有灵魂，而精灵又有善恶之分。好的精灵会造福于人，坏的精灵则降灾于己。为了免除灾害而获得幸福，就要祈求、祷告、贿赂或者威吓那万物之灵。正如费尔巴哈所说：“希腊人相信当一棵树被砍倒时，树的灵魂——树神——是要悲痛的，是要哀诉司命之神对暴徒报复的。罗马人若不拿一口小猪献给树神作禳解，便不敢在自己的土地上砍倒一棵树木。奥斯佳克人当杀死一头熊的时候，要把皮挂在树上，向它做出种种崇敬的姿势，表示他们杀死了它是万分抱歉的。‘他们相信这样一来便客客气气地把这个动物的鬼魂所能加在他们身上的灾害免除了。’北美洲的一些部落，也用一些类似的仪式来禳解所杀动物的鬼魂。” [45] 于是，这就产生了宗教的观念和巫术的仪式，而后来发展了的种种原始宗教的复杂化了的观念都是从这种最简单的灵魂观念上发展起来的。“事实上，万物有灵论是宗教哲学的基础，从野蛮人到文明人来说都是如此。虽然最初看来它提供的仅是一个最低限度的、赤裸裸的、贫乏的宗教的定义，但随即我们就能发现它那种非凡的充实性。因为后来发展起来的枝叶无不植根于它。” [46]
泰勒的“万物有灵论”是文化人类学对原始思维进行探索的第一个成果，也是一个影响巨大的成果。自从他的《原始文化》一书在1871年问世以来，诸如灵魂、死亡、精灵这些构成原始宗教基本因素的概念已很少有人再对它们抱怀疑态度了，他关于原始宗教从灵魂（souls）到精灵（spirits）再到神（gods）的发展序列也被一些宗教学著作所采纳或引用，而万物有灵论更被普遍认为是原始思维的核心或重要特征，因为这一点不但为人种学的考察所证实，甚至如我们下面将要讲到的，也为儿童心理的研究所证实。但是，泰勒的学说也同时是最受非难的。弗雷泽虽然在某种意义上可以说是泰勒事业的继承人，而且他在整个一生中也都是以泰勒开创的“比较研究法”为手段来从事研究，但他却认为，在“万物有灵论”之前，人类智力还首先经历了巫术的阶段。巫术是“前万物有灵论”（pre-animatism）阶段，因为巫术是先于宗教的。因此，不是万物有灵论导致了巫术，而是相反。
弗雷泽当然不是对泰勒的观点攻击最力的人，他最多只能说是对泰勒的学说进行了修正与补充 [47] ，但他提出的关于巫术与宗教或巫术与万物有灵论在发生学上孰先孰后的问题，却值得我们注意。实际上，如果我们不将万物有灵论与宗教，尤其是不将万物有灵论与一种较为成熟了的宗教等同起来，而仅仅只是看作一种“将一切无生命的事物都生命化的心理倾向”，那么，几乎可以肯定这种心理倾向和巫术行为是同时并存的，而且是互为表里的：一方面，万物有灵论是巫术的思想内核，巫术则是万物有灵论的外在表现；另方面，巫术又是万物有灵论的真实内容，而万物有灵论则是巫术的神秘外衣。这一点可以由几乎一切巫术仪式来证明，也可以由儿童的心理来证明。儿童的心理虽然绝不可与原始思维做简单的类比，它们之间无疑有着质的区别，但在这一点上它们是一致的，即儿童和原始人都不能把精神界与物质界、自我与对象相区别，也都一再重复着有生命事物和无生命事物的混淆。在我们看来是无生命的惰性的事物，在儿童和原始人眼里则大部分是活的和有意识的。儿童的心理与我们刚好相反。我们的逻辑是：既然板凳是无生命的，它当然不会动。而儿童的问题则是：既然小板凳也有脚，它为什么不走？于是他命令板凳：“小板凳，快走！”这个命令在别的儿童看来也一点都不可笑。有时我们简直无法把儿童从这种天生的万物有灵论思维中“解救”出来。他会问：“旗子没有生命，它怎么会动呢？”我们回答：“风吹的。”他又问：“太阳也是风吹动的吗？”显然不是。“太阳是自己动的吗？”当然是。“那么太阳也和小朋友一样，早上早早起，晚上睡觉觉吗？”这样问下去你就会语塞。其实旗帜的问题也并不那么简单。禅宗南宗的开山祖师六祖惠能就和制旨寺的和尚讨论过这个问题：“幡是无情物，为何能动？”或曰：“因风而动。”又问：“风也是无情物，为何能动？”或曰：“因缘和合，故动。”或曰：“幡不动，风自动耳。”……七嘴八舌，不得要领，最后还是惠能出来了结了这笔糊涂账：“什么幡动、风动，都不过是你们心动！”和尚们的嘴巴是堵住了，问题却没有真正解决：没有生命的幡和风为什么动？看来，儿童和原始人把一切会动的，继而把一切不会动即暂时静止的事物都看作有生命的，实在也是情有可原。
值得注意的是儿童的这种万物有灵倾向往往是和巫术倾向紧密地联系在一起的。所谓巫术倾向，也就是自以为可以仅靠自己的意志影响外物存在的倾向。当一个儿童看到自己走到哪里月亮也“跟”到哪里时，他会高兴地说：“月亮跟我回家家了！”因此他进门时会回过头来说：“月亮再见！”这样就把月亮留在了门外。很小的儿童在要水喝时，也不说“我要喝水”，而是说：“水水来！”这种祈使句式实际上就是儿童的“巫术”，只不过这种巫术远不如原始人的那么“自觉”罢了。它也许正是原始思维的现代残存。这种残存在我们的诗人那里也有。当诗人说“春天来了”的时候，他无意中便表现了一种万物有灵观念；而当诗人说“让春天来得更早一些吧”时，就简直与巫术并无二致了。由此可见，广义的、并非严格意义上的万物有灵论和巫术观念，也广义地同时并存于儿童心理和艺术思维之中。所以黎瓦罗（A. de Rivarol）说：“诗人不过是个非常聪明、非常生气勃勃的野蛮人，一切观念都以形象的方式呈现在他的心目里。” [48]
同样，我们也可以反过来说，原始人是一些不那么自觉但同样非常生气勃勃的诗人。正如李博（Ribot）所说：“拟人化是原始的方法，它是彻底的，它的性质永远不变”，“它赋予万物以生命，它假定有生命的甚至无生命的一切，都具有和我们相似的要求、激情和愿望，并且这些感情就像在我们身上一样，也都为着某种目的而活动着”。“这些事实尽人皆知，它们充斥在人类学者、原始地区旅行者和神话学者的著作中。此外，我们大家在生命开始的时候，在幼年，都不可避免地经历过以为万物皆有灵的阶段。”——“然而，这种情况，在文明人身上不过暂时发生，而在原始人身上，则固定下来，经常发生作用。” [49]
这种赋予万物以生命的观念在原始人那里之所以是一种思维定势（固定下来，经常发生作用），就因为原始人的思维是一种实践思维。马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界……变成人的无机的身体。” [50] 自然界变成了人的身体，也就是自然变成了人，即“自然的人化”。所谓“自然的人化”，对于自然来说，是自然变成了“人的无机的身体”；对于人来说，则是自然变成了“人的精神的无机界”。无论如何，它都会导致初萌的人类直观地将一切事物都看作和人一样有生命、有意识和有情感的存在物。事实上，由于人的普遍性正表现在自然的人化上，又由于人的自我意识和对象意识归根结蒂是把自我当作对象和把对象当作自我来把握的那种心理能力 [51] ，因此，“移情”和“拟人”对于人类的认识和审美来说，就不但是可能的，而且是必要的。恩格斯指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身。”可以说，人类通过亿万次的实践所建立起来的范畴和概念，无一不是通过拟人的方式从主体的能动活动而扩展到自然界对象上去的。例如：“力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动。” [52] 其他如“能”“惯性”等，也如此。这也就是《周易》所谓“近取诸身”。普列汉诺夫也指出：“对称的规律”，“它的根源是什么呢？大概是人自己的身体的结构以及动物身体的结构：只有残废者和畸形者的身体是不对称的，他们总是一定使体格正常的人产生一种不愉快的印象”。“人所固有的对称的感觉正是由这些样式养成的，这从下面的情况可以看出来：野蛮人（而且不仅野蛮人）在自己的装饰中重视横的对称甚于直的对称。瞧一瞧您第一次遇到的人或动物的形状（当然不是畸形的），您就会看出，它所固有的对称正是前一种，而非后一种。” [53] 不过普列汉诺夫只说对了一半，即人们对于横对称的敏感正是由人的身体引起的，与动物的身体并无太大的关系。因为只有人才真正是直立的，而直立的人体正好呈横对称状，其对称轴与地面垂直，而动物只有在偶然直立或被人“拎”起来时才有这种状态。至于纵对称，则不过只是纵对称的横置，在艺术中的重要性要远逊于横对称。所以，“对称”这样一种审美尺度，完全是拟人的结果。古罗马建筑师维特鲁威曾指出，建筑中所采用的和谐和比例是从人体的对称和比例中借用来的；文艺复兴时期的艺术家们则发现，连数学上的“黄金分割比例”所产生的美感也来自人体比例。一个不懂数学也不知道什么毕达哥拉斯学派的人，为什么会“天然”地觉得按黄金分割比例构成的矩形是美的呢？就因为当他面对这样一个图形时，他每天都看惯了的人体比例，他每天都有意无意地对人体所进行的审美评价，此刻都作为一种内在尺度和文化无意识在起作用。于是他就会近乎“本能”地认为这样一个既不太“胖”（正方形）又不太“瘦”（长条形）的图形，就像一个身材匀称、处处体现出黄金分割比例的人，它反映出一种生气勃勃的情调。
事实上，从一开始，“美”就与人体结下了不解之缘。苏联美学家克留科夫斯基告诉我们，已经有两位语言学家——普列奥布拉仁斯基和法斯梅尔证实：“‘美’这个词源于拉丁文corpus（身体）和古印度文krp（体形）。” [54] 而我们自己的研究也证明，中国美学的两个重要范畴——“美”与“文”也都与人体有关：“美”字是一个头上有羊（羊角或羊头）的人体，“文”则是身上刺有花纹的人体，而所谓自然美、社会美（天文、人文），也都是拟人的结果 [55] 。
如果说，不通过“拟人”，人对世界的认识与审美一开始就是不可能的，那么，“拟人”以及建立在“拟人”基础上的“移情”，对于艺术和审美来说，就简直是不可或缺了。我们不能想象，如果星星不眨眼睛，小河不唱情歌，太阳不曾羞红了脸庞，松鼠们没有说过悄悄话，或者青松没有高风亮节，狐狸没有阴谋诡计，山水不曾自来亲人，新月没有充当过爱情的使者，这个世界还会有什么艺术情趣？！从这个意义上讲，儿童和原始人差不多都是天生的艺术家。儿童们都相信：树枝被折断后小树会疼，小板凳老挡路说明它不是好孩子，而小猫咪如果和自己睡在一起就会做同样的梦，等等。原始人也用同样的眼光看世界。澳洲有一个故事讲到塘鹅（pelicaa）为什么会有黑白相间的羽毛。这个故事说，在最初，一切塘鹅的羽毛都是黑色的，就像当地的土著。但是有一天，一只塘鹅因被土人所欺骗，气愤之余，竟然想到将全身涂白，以便和人们做斗争。不幸的是，当它刚刚涂饰到一半的时候，另一只塘鹅来了。后来的塘鹅不认识这种黑白相间的怪物，就用嘴把它啄杀了，而被杀的这只塘鹅也就成了现在所有的有着黑白相间羽毛的塘鹅的祖先。这个故事中很明显地有一种拟人的原理。因为澳洲土著的肤色原本是深色的，只有当他们要去与异类或异族作战时，他们当中的战士才把自己的身体涂成白色，因此设想塘鹅也有类似的行为。这种设身处地、以己度人的想法是如此普遍，以致他们无一例外地要把一切事物都看作是和自己一样富于情感。于是他们才设想，树被砍倒后树神一定会愤怒，而山神也一定不会满意人们对飞禽走兽的狂捕滥杀，因此有必要用好听的音乐和好看的舞蹈来缓冲，正如小孩子哭了以后必须用糖果来哄他一样，看来原始人的心理，与儿童也确有惊人的相似之处。
但同时我们也看出，原始人的拟人和移情，差不多总是和具体的行动联系在一起的。也就是说，在原始人那里，移情还不是审美的静观，而是具体的行为。包括他们的艺术活动在内，也如此。他们绝不能仅仅闭起眼睛躺在床上就可以构思，也绝不满足于仅仅把一块石头看作长毛象。原始人一定要动手做，一定要改变物质媒介的形式，而不能像我们今天这样，并不做任何改动，就可以把巫山看作神女，并就这样体验和传达情感。由于这个原因，原始人不能欣赏自然美，而只能欣赏人工美。对于他们来说，只有经过自己加工改造过的事物，才有可能被看作是美的。也正是由于这个原因，原始人才一定要文身。因为尽管就自然形态而言，人体无疑是最美的自然物，但如果不加工改造，就仍然不能被看作是艺术、是美，而且对于他来说也仍然是外在的。这正是实践思维的特征，也正是巫术得以产生的深刻原因。从这个意义上讲，巫术作为以召唤生命、召唤灵魂和控制生命、控制灵魂为功利目的的行为，正是一种实践的万物有灵论。它不是先验地断定万物皆有灵魂（如泰勒们所解释的那样），而是要在自己认为有实践性（尽管并非如此）的活动中去把握这些灵魂。因此，我们完全有理由认为，正是在这“错误的”巫术观念和“野蛮的、残酷的”（如活人献祭）的巫术仪式中，蕴含着艺术的勃勃生机。在那个以巫术为无所不能的自我陶醉阶段，当“古代的野蛮人让这些幻象来塞满自己的住宅、周围的环境、广大的地面和天空”（泰勒语）时，他们也就让自己的生命活力充满了自己的整个世界，并使自己的生命体验变成了可以在人与人之间普遍传达的东西。
[1] 皮埃特：《驯鹿时代的艺术》，转引自朱狄《原始文化研究》，第300页。
[2] 《列宁全集》，第5卷，第89页。
[3] 请参看朱狄《艺术的起源》，第147—148页。
[4] 阿兹蒂克人（又译阿兹台克人）是墨西哥印第安人，也称墨西加人（Mexica）。他们有过发达的文化，在发展过程中受托耳蒂克人（Toltecas）和玛雅人的影响很大，有发达的农业和手工业，有历法、象形文字和规模巨大的建筑。
[5] 朱狄：《原始文化研究》，第286—287页。
[6] 普列汉诺夫：《论艺术》，第80页。
[7] 豪泽：《艺术社会史》，转引自朱狄《原始文化研究》，第407—408页。
[8] 托马斯·门罗：《艺术的发展及其他文化史理论》，转引自朱狄《艺术的起源》，第136页。
[9] 努特卡人是北美西部印第安人，语言属印第安语群瓦卡希语族，无文字，有图腾信仰，以渔业为主，编织手工业较发达。
[10] 托拉查人（又译托拉贾人）是印尼诸民族之一，语言属马来-波利尼西亚语系印度尼西亚语族，多信伊斯兰教和基督教，部分信万物有灵，从事农业和渔猎，有铜铁加工、制陶、编织等手工业。
[11] 马来人自称“巫来由人”，主要居住在马来西亚的马来亚地区，部分在新加坡、文莱等地，语言属马来-波利尼西亚语系印度尼西亚语族，多信伊斯兰教，有的还信万物有灵。
[12] 巴干达人是东非乌干达境内布干达地区的居民，语言属班图语系北班图语族，有文字，并部分保留原始信仰。
[13] 请参看本书第四章。
[14] 巴达克人又译巴塔克人、峇塔人、马达人，住在印尼苏门答腊岛中部，集中于巴托湖周围，分为托巴（Toba）和代里（Dairi）两部分，中国史籍称之为“拔沓人”“花面人”。
[15] 达雅克人是东南亚加里曼丹岛的居民，包括卡洋人、肯尼雅人及美拉瑙人等部落集团；部分住在沿海地区，也称伊班人。“达雅克”是苏门答腊马来人对他们的总称。
[16] 《金枝》中译本译为“黄金海岸讲契维语的民族”。
[17] 海达人是印第安人的一支。
[18] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，第57—58页。
[19] 弗雷泽：《金枝》，第19—20页。
[20] 朱狄：《艺术的起源》，第151页。
[21] 弗雷泽：《金枝》，第76页。
[22] 同上书，第77页。
[23] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，第5页。
[24] 同上书，第14—15页。
[25] 同上书，第14页。
[26] 科林伍德：《艺术原理》，中国社会科学出版社，1985，第65页。
[27] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，第75页。
[28] 弗雷泽：《金枝》，第20、75页。
[29] 科林伍德：《艺术原理》，第67页。
[30] 《马克思恩格斯全集》，第42卷，第124页。
[31] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第18页。
[32] 《马克思恩格斯全集》，第23卷，第202页。
[33] 《列宁全集》，第38卷，人民文学出版社，1960，第421页。
[34] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第36页。
[35] 同上书，第3卷，第515页。
[36] 事实上直到今天，我们对事物的认识也仍然往往是从表象到概念，从现象到本质。
[37] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，第54页。
[38] 科林伍德：《艺术原理》，第67页。
[39] 同上书，第67页。
[40] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，第74页。
[41] 关于审美是一种期待，请参看康德《判断力批判》（中译本商务印书馆1964年版）。康德指出：美“对于愉快具有着必然的关系”，但它既不是“理论性的客观的必然性”（真），也不是“实践的”（善），当然也不是没有必然性。当一个人“把某一事物称作美”的时候，“他就假定别人也同样感到这种愉快”。他之所以如此假定，“并且不是因为他见到别人多次和他的意见相同”，而是“要求着别人与他同意”。也就是说，“鉴赏判断本身并不假定每个人的同意”，“而是期待别人赞同”。如果无此赞同，“他会斥责他们而认为他们没有鉴赏力”。因此审美与其说是判断，毋宁说是期待。
[42] 请查看科林伍德《艺术原理》，第67页。
[43] 请参看邓晓芒、易中天《走出美学的迷惘》第五章第一节，花山文艺出版社，1989。
[44] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，第221页。
[45] 费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社，1953，第30页。
[46] 泰勒：《原始文化》，第1卷，第426页，转引自朱狄《原始文化研究》，第19页。
[47] 请参看本书第七章。
[48] 转引自《外国理论家作家论形象思维》，中国社会科学出版社，1979，第33页。
[49] 同上书，第184页。
[50] 《马克思恩格斯全集》，第42卷，第95页。
[51] 请参看本书第一章。
[52] 恩格斯：《自然辩证法》，第209、260页。
[53] 普列汉诺夫：《论艺术》，第38—39页。
[54] 克留科夫斯基：《人是美的》，国际文化出版公司，1989，第125页。
[55] 请参看邓晓芒、易中天《走出美学的迷惘》，花山文艺出版社，1989，第210—216页；易中天《〈文心雕龙〉美学思想论稿》，上海文艺出版社，1988，第26—28页。
