Chapter_10

而成了儒家意识的特点，并保护其以顺应科学真理为基础的信念。

在1913年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提出了一种微妙的折衷主张。②张在理论上从对中国学说的分析转到了西方的宗教哲学，他提出威廉·詹姆斯的宗教定义对此没有留下疑问，即既包含本体论也包含伦理学的儒家思想应包括在这个概念之下。与此同时，也赞成宗教信仰进步形式的科学的合理性，指出《易经》的教导：太极的超现象世界是不可知的，道是一种宇宙进化的原则。作为一种推论，张赞扬儒家的伦理学与现代社会主义的道德理想是和谐一致的。

因此，这些儒家的维新者，无论他们是为一种国教，还是为把孔子当作理性主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类论证方式，即依赖一种进化论的框架但付出了本质上显得是功利主义的代价。即使他们的论证没有要求信仰作为社会秩序保证的赤裸裸的工具主义，他们也普遍地把它看成对正在发展的社会制度是起作用的，因而必须不用某种遥远的大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，支持脱离了儒家神秘主义或礼仪的儒家人文主义，是使信念的核心依赖于一种社会-政治的道德；这种社会-政治的道德已深受变化的损害，而且它的伦理准则儒家改革者自己早期曾予以抨击。另一方面，使儒家思想等同于当代科学的理性主义的理想，这使信仰更容易受到科学本身的更彻底的理性主义的挑战，科学本身的理性主义从宇宙观上说，是以原子物理学而不是以《易经》为基础；从真理型式说，源出于实验而不是源出于传统上确认的信念。这种宗教-世俗的两极分化最初产生了“宗教的”和“理性的”圣人两种看法，而以废弃“理性的”圣人而结束。

到了五四时期，关于儒家学说现代形式的讨论，已把新传统主义者导向一种人类生活中的“宗教问题”的新意识，这在前十年的讨论中未曾充分研究。按照这种观点，所有以前为使儒家学说发展、现代化的策略，都被视为同等地受到功利主义的玷污。在五四期间对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了世俗主义者们的专利，他们认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”将变成社会上过时的东西。西方科学给早期的改良者提供了自然界与理想的社会准则协调作用的理论模式，现在它被改造成一种向他们挑战的实证主义的验证方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场。不仅从进化论退却，而且重新专注于源自西方的认识论问题，科学的理性主义验证理论将受到真理的“直觉的”模式的反对。①

主要的直觉主义的形而上学家是年轻的北京大学的哲学家梁漱溟，他本身是这个改革时代最先进的教育培养出来的人。他在民国初年经历了一场信仰危机，这最初把他导向佛教信仰，然后又逐渐把他导向儒家信仰。②当由在法国留学的一个团体领导的少年中国学会的成员们，在1912年就“宗教问题”开始一场公开辩论时，梁谈到他自己改变信仰的心情，在这之前他几次极度沮丧，然后决意抵制所有对信仰的民族主义或其他功利主义的冲动，改变了信仰。梁说，宗教从人的角度说无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能处理存在于特定宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。①在集中注意力于只有宗教能给予满意含义的人类永恒的现实，即死亡和痛苦时，梁极大地倾向于佛教——“印度宗教”——作为真正“超越”的宗教模式。不过，他自己在1921年那场争论中发展了的、并于次年在一本着作中发表的儒家看法，在其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性中，也关心同样的基本问题。

梁的着作《东西方文化及其哲学》，使他成为可能是五四时期最有名气的一个新传统主义思想家。②这部着作的成功可以归之于这一事实：它以非凡的感人效果（虽然不是逻辑上的澄清）融和了新传统主义思想家的两种相互冲突的冲动倾向——一方面继续这时流行的进化宇宙论，另一方面表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史的价值和由科学支配的自然与社会政治进程这两者之间的关系分开的新观念。

《东西方文化及其哲学》首先勾画人类文明通过形而上历史诸阶段而逐渐形成的轮廓，每个阶段，按照梁的用语（这得益于叔本华），都是大意欲的产物。梁使大意欲等同于生之本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学的宇宙论中，找到了对于整个宇宙的看法的启示，这种看法把宇宙看作精神创造的、通过“阴”“阳”力量的调节而采取变动不居现象形式的实在的永不停息之流。不过，通过亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁断言，宇宙确实是有机的，是一个充满生机的结构。对改良时代早期的哲学家如谭嗣同来说，生与死是对一个最终并无差别的连续统一体的隐喻，在这一点上，在梁漱溟的宇宙神话中，它们明显地两极分化了。谭把物理、道德和本体论融合进他的相互渗透的以太概念中，在这方面，梁为了抵制科学所注入的自然主义因果关系模式，把“因果关联”（原）和真正的“原因”（因）分开了。他说，前者可以从物质力量如历史和环境方面去理解，而后者必须被看作出自精神。

形式上说，梁关于人类命运的想象，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的“发展”，在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制，而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，最终止于意欲神秘的自我克制和对生命本身否定的“印度”文化。也是从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的种种文化历史模式。首先是自希腊人以来具有哲学上的怀疑主义和功利主义特色的西方文化，导向科学、民主，和作为理性主义者追求私利精神的社会和物质的表现形式的工业资本主义。与之相对照，中国文化在精神上自孔子以来是由起作用的“仁”的力量形成的，因此在其社会安排方面是宽容的、灵活的、俭朴的、农业的、协作的和培育人类情感的。

然而，和作为字面上的一种时间顺序相比，这种“进化”的路线更多地被描述为一组自主的理想的交替。他基本上把中国文化描述成唯一一种能够被认为与宇宙的真正本质“生”和谐一致的文化。梁的要旨之核心是为儒家形而上学价值辩护，因为只有儒家价值确认充满生机的宇宙不能通过理性主义分析的固定范畴去理解，反而让人接受经验的易变的、直觉的特性。只有儒家思想的“仁”和“中庸”学说承认人类生活与宇宙的节律应和，而不是与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能，这种生活在内在精神的直觉、情感和欢乐之流中，自由而不受阻碍。

和早期改良主义者一样，梁漱溟的身上义残存有一种儒家形而上学的精神痛苦：一种传统的真正自我的表现，真正自我受的限制很少，能够通过精神扩展并改变世界，同时也易受来自客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德心理方面说，真实的内心活动是可以认识的，因为只有这些内心活动是真正自发的，因而也是自由的；是与外在的自私自利的、为自己打算的心智相对立的。不过，添加于这种道德形而上学并改变其方向和内涵的，是一种并非原自中国传统而是源自西方哲学的科学与形而上学之冲突的新的两极分化。梁把科学的理性主义和非道德的为自己打算的心智的理性主义等同起来。梁假定为受西方科学法则支配的宿命论的宇宙，是与外部险恶的宇宙力量相联系的，这些险恶力量妨碍可能改变心智的努力。从这个角度看，这种可以变化的较古老的形而上学的内-外二元论，于是与结构上不同的一些范畴——物质对精神、理性对直觉、理智对情感——联系了起来。精神、直觉、情感不能逐渐注入和改变其对立面；它们只能，如果可能，取代其对立面。其含义是，如果它不能把哲学家导向彻底的一元论，那么必定是二元论的：倘若一个哲学家通过意识的直觉形式可与宇宙的结构保持一致，那就将是与一种超越自然和思维其他更世俗的过程而起作用的特殊的超验结构保持一致。梁在他后来的着作中明确承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理论，他抛弃了非历史的宇宙连续体观念的所有成见。但是，他的新儒学的为信念辩护的倾向，在1921年和1922年就已非常明显，后来的20年代和30年代的“新儒学主义者”如张君劢和冯友兰都追随这同一道路。

从这个意义上说，一直认为进化理论保持了儒家价值核心和社会-政治变化之间的联系的新传统主义者，到1919年陷入了混乱之中。梁启超已经抛弃全球的现代化进程与中国道德之复兴不相矛盾的想象；康有为争取在共和政体中使儒家信仰制度化的企图失败了；机能主义者为儒家道德而争辩，“国粹”派为古代语言和经典而争辩，这时也同样处于守势。儒家主义者被说服寻找一条新的道路。在形而上学上儒家真理这时被看成脱离了历史，最终只有靠直接的直觉经验予以证实，同时，和社会的选择问题相比，更适于谈论神学的意义问题。“精神的东方”已变成一个心性之邦。

科学与玄学

具有讽刺意味的是，新传统主义在20世纪早期的中国的发展，可以说是儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了1919年，正当“拯救信仰”、“保存国粹”和弘赞“国性”等许多运动表现出日益迫切的反西方意向时，它们所使用的概念的术语反映了由西方引起的现世主义的冲击和科学思想的革命。不过，到了1919年，西方也提供了反对新文化激进主义者的有纲领的科学主义和现世主义的弹药。它提供了它自己的自由民主制度的令人吃惊的失败例子：国内立宪的中华民国的闹剧和国外第一次世界大战的灾难。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录节录》，都带有这些事件冲击的痕迹。它们最早叙述了对那一年思想激进主义高潮的反应，那一年激进主义充分利用了新传统主义的二元论框架。

这种反应终于成为一场蔓延开来的“科学与玄学”问题的争论，由梁的朋友哲学家张君劢于1923年引发，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁本人、张东荪、林宰平、范寿康等都拖了进去。①在这场争论中，儒家信仰真理的扞卫者谴责了达尔文的进化论——有权威的社会科学思想、关于心理学的生理模式的思想和关于知识的所有实证主义理论的思想。在他引发这场争论的带头文章中，张君劢把受科学支配的自然知识和人生观作了对比。他把后者概括为：主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是唯一的。①同梁漱溟一样，张也把“生命”领域与内在精神的由经验得来的价值意识联系起来，并认为它受到“宿命论宇宙”的有害宇宙力量的威胁。不过，他使容易变动的内在领域与不变的、静态的外在经验领域相对立。于是，他接着明确地使这种内在的精神意识等同于新儒学陆王学派的心学的“良知”观念。

选择陆王学说，标志着儒家改革者和新传统主义者中着重点的变化——离开原教旨主义的“五经”或宋代早期的思辨宇宙论者，而主要集中注意力于传统新儒学派，传统新儒学派强调基于道德体验的形而上学。这个学派不仅可能更适应新的新传统主义哲学二元论之需要，而且它专注于领悟道德体验或道德知识，提供了与国外西方认识论的争论的某种联系；一旦验证的科学模式因他们自己的哲学基础而不得不面临挑战时，争论者们迅速地卷入了这一争论。不过，尽管柏格森、倭铿和杜里舒、张君劢及其支持者大力借助于康德，但和他们作为带有感情色彩的、善辩的玄学家相比，他们并不太精通认识论。在道德情感问题上，虽然张和其他人附带谈到他们的目的是通过内在精神的发展来创造精神文明，但他们总的来说忽视了为努力表述主观道德体验的特性而建立非历史的体系。

在论战中，自由主义的、激进的科学支持者是这样一些人，他们是以进化论的自然主义形式来领会进化论，又是以乌托邦似的乐观主义和使人联想起老康有为的丰富的玄想来领会进化论的。崇奉杜威和罗素的胡适，向“自然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎样脆弱，由于“有创造力的智慧”在建设富足而合理的世界文明中的作用，是有目的的，并将获得成功。老资格的无政府主义者吴稚晖甚至想象出改革者的完整的儒家-道家的宇宙论的连续统一体——也就是在其内部把人类带入朦胧的进化远景的不息的大化之流。在这些表述中，最初的科学的改革概念作为一种真正的宇宙论，实质上依然没有改变，可赖以设计自然的宇宙，同时提供能使人类成功地为道德和物质的乌托邦而工作的技术上的解放。

作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”之争不可能没有公众对胜利者和失败者的裁决而告结束。当玄学家被宣布大败时，这反映了他们的追随者队伍的规模，而不一定是它的持久力。事实上，最早从中国思想的中心舞台消失的是科学家们，他们的进化自然主义到20世纪20年代后期输给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，这时给知识分子提供了一个解释明确的现代替代物，它拥有持久的复兴的力量。作为一种抗衡西方文化的态度，它在随后的20年中也具有相当大的社会吸引力。

① 对五四运动期间知识分子激进主义的权威研究着作是周策纵的《五四运动》。

① 陈荣捷：《近代中国的宗教倾向》，和费侠丽编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择论文集》。

① 《北京大学堂之国学问题》，《新民丛报》，34（1903年7月），第61—62页。

② 马利安·巴斯蒂：《20世纪初张謇着述中关于中国教育改革的看法》，第64—65页。

① 费侠丽：《变革的限度》，第2部分，《国粹》，第57—168页。

② 见周锡瑞：《中国的维新与革命：辛亥革命在湖南和湖北》。

③ 《訄书》，重印，载罗家伦编：《中华民国史料丛编》；《攘书》，首次发表于1903年，重印，载《刘申叔先生遗书》，1，第762页以下各页；《黄史》，首次发表于《国粹学报》（1905年），1—9卷。

① 德·拉·科帕瑞《中华文明的西方源头》的节选，载于1903年12月至1905年1月之间的《新民丛报》。

① 章炳麟：《国故论衡》。

② 周予同：《经古今文学》。

① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第789页。

② 今古经文之争对民国早期历史编纂学的影响，在劳伦斯·A·施奈德的《顾颉刚与中国新史学》中有分析。

① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第801—802页。

② 见太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，《民报》，7（1906年9月5日），第1—13页；《社会通论商兑》，《民报》，12（1907年3月6日），第1—24页；《五无论》，《民报》，16（1907年9月25日），第1—22页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908年6月10日），第1—11页；《四惑论》，《民报》，12（1906年9月—1908年7月），第1—22页。

③ 章炳麟：《四惑论》，第10页。

① 章炳麟：《五无论》，第22页。

① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1.1（1913年1月），第1—6页。

① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1.1（1913年1月），第1—6页。

② 梁启超：《中国道德之大原》，《庸言》，1.2（1912年12月）；1.4（1913年2月），第1—8页。

① 梁启超，载《大中华》，1.2（1915年2月），第7页。

② 同上。

③ 见《庸言》，1.3（1913年），第3—4页和《大中华》，1.8（1915年8月），第13页。

① 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。

② 梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第5册，第1—152页。

① 见侯外庐：《近代中国思想学说史》，第704—727页。

② 《谭嗣同全集》，第24—35页。

③ 见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927年》，第4章，第97—136页。

④ 康有为：《中华救国论》，《不忍杂志》，1（1913年3月）第21—22页。

① 夏曾佑：《中国历史教科书》。见蔡元培《五十年来中国之哲学》的分析，《申报》创刊50周年纪念刊《最近五十年》。

① 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》，2（1902年2月22日），第59—72页。

② 张东荪：《余之孔教观》，《庸言》，1.5（1913年6月）第1—12页。

① 严既澄：《〈少年中国〉宗教问题号批评》，《民铎》，3.2（1922年2月1日），第1—12页。另见周策纵：《五四运动》，第322—323页。

② 见盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》。

① 引自严既澄：《〈少年中国〉宗教问题》所引。

② 梁漱溟：《东西文化及其哲学》。

① 《科学与人生观》，由胡适和陈独秀作序。

① 张君劢：《人生观》，载《科学与人生观》。

社会乌托邦和五四运动的背景

社会乌托邦和五四运动的背景

改良与革命

在中国，新传统主义作为反对改良的现代化的一种反应，是以“国粹”运动开始的，这个运动在1904至1907年之间吸引了一些追随者。而另一个鲜明的革命运动，目标在于推翻满族王朝和建立共和国，几乎与此同时无疑也已出现。作为一种历史趋势的组成部分的这两个潮流，特别是由于反满的古典学者与革命的激进主义者对现状具有共同的憎恨，暂时混合在一起，这是非常自然的。章炳麟作为这样一个古典学者，在1903年上海的一场政治审判中甚至成了主要被告，正是这场政治审判通常被认为是革命派活动中的第一次攻击。

在1905年，激进分子和孙逸仙领导的同盟会组织实现了某种联合，同盟会建立在学生支持者的基础之上，同时在华侨和大陆秘密会社及新军部队中寻求同盟者。在1905至1908年之间，同盟会以东京为基地的期刊《民报》（作为中国革命运动的喉舌受到广泛注意），忙于与以梁启超的《新民丛报》为代表的改良主义者进行一场引人注目的论战。可是正在同盟会宣称这场论战胜利时，来自它自己左翼的不满意见，批评它的政治革命思想体系并没有提出别的重要社会选择以取代立宪主义者的改良主义。这批人是中国的无政府主义者，是激进的一端，它思想上的影响和它人数上极少，极不相称。所有革命者由于他们的政治革命信仰本身，都被看成制度改革的必要的触发因素。然而，无政府主义者却继续向前，超越政治而把革命解释为与大同理想相联系的乌托邦似的社会选择的实现，不只是发展过程的最终赐予，而是今日青年的正当行为。因此，无政府主义者的社会乌托邦思想，在1911年政治革命之后继续存在，在共和国的“新青年”与旧社会体制的斗争中，鼓励反传统观念的反抗精神。

由于改良者和革命者都假定社会变化是整个发展过程所必需的，在1903至1907年之间，最初普遍谈论这两批人之间的不同之点时，他们的差别不总是容易分辨的。当《民报》和《新民丛报》版面上的笔战激烈进行时，使两方对立的问题常常显得是策略性的，而非战略性的。争论的基本问题是清廷推动国家朝现代化和国家独立的共同目标前进的能力。①在潜在的具有重大意义的社会问题上，梁启超领导的改良派的确反对孙逸仙的“土地国有化”原则（孙的民生主义的组成部分），认为在经济上是荒谬的，而且是一个煽动普通民众中的“野蛮”因素以反对更好的“文明”因素的方案。不过，社会政策在政治定向的争论中所受到的注意，还是很有限的，当时，孙和梁都接受一种共同的社会进化的总的看法：中华帝国一直用不着欧洲的“封建的”阶级划分，虽然当今中国为了发展，将需要一种适应资本主义企业某些形式的混合经济，不过，将来在向工业主义的合作经济模式的转变中，可以幸运地建立社会和谐的本国传统。①

于是在1903至1907年之间的发展的早期阶段，革命的观点看来倒不如说是改良观点的夸大，而不是否定它们——至多是号召加快历史的进程，假借革命英雄的名义铸造新浮士德式的人物。革命者不过是初期的改良乌托邦主义的最后代言人。革命不仅是中国的，而且也是科学和民主的新世界秩序的先驱。道德进步与物质发展相随并进：革命者抛弃旧社会时，也正在政治上抛弃一个令人窒息的过时的独裁政府，抛弃这样一些社会形式，这些社会形式阻止财富和力量的发展，阻止自我实现和大同社会的到来。大同社会的到来有赖于革命人物道德上的成就，这些革命者如要增强进步力量，他们的活动就必须不受所有功利主义的自私自利的玷污。和以前曾是改良信念的主要内容一样，这些便是革命信念的主要内容。

到了1905年，梁启超和改良派从真正的革命思想中脱离出来，因为他们不愿相信革命是一个不可避免的进步运动，一个历史的必要动因。梁作为一个改良主义者，曾经是向新觉醒的中国民意最先介绍现代革命必然引起制度变革这种概念的人之一，这种概念和中国过去改朝换代危机中仅仅从统治家族转移天命（革命的最初含义）的概念是不相容的。而且，西方历史说明，1776年和1789年的革命作为历史事实，是推动历史前进的主动力和阻力这两种力量冲突的终极的爆发点。不过，1905年后梁自己的评价是，当今时代的“国家帝国主义”精神，使中国人有权支持强有力的政体——或者是“开明专制政府”，或者是立宪君主政体。①对梁来说，这样的政治安排是因中国落后而不得不付出的代价。由于这样一个结论，改良者对改革的首要动因的估计，无疑便从政治领域转到了文化和社会领域。政治领袖并不能摆布文化和社会；相反，文化和社会在其熔岩似的流动中，沿着挖掘来抵挡流向急剧改变的沟渠缓慢地形成政治。因此，梁开始把承认目前社会组织而加以调整的社会改革，和不能付诸实践，或者说，即使能够也只是一千年以后的社会革命，加以对比。②不过，这种保守主义并不含有否定政治暴力的意思，梁并没有在原则上谴责政治暴力。暴力像适应渐进主义的目的的任何其他东西一样，只是一种策略。梁和革命者关于时代性质的不一致，就以这种方式变得接近于作为跳越阶段者的激进主义者和作为现存制度保护者的保守主义者之间的典型的分裂。

如果说激进主义者在加快历史进程速度方面与改良者首先分裂，那么这种加速不仅导致在理论上对社会政治斗争的赞美，而且也把这种斗争的社会目的提高到激进思想的突出地位。大同理想在时间上的缩短转而成为空间上的扩展，在无政府主义者中注入了一种国际性，有时在字面上把现代的“巴黎街道、伦敦的市场和纽约的摩天大厦”③当作进步的具体表现。康有为曾想象一个未来的世界议会，中国的无政府主义者则把他们的行动组织与欧洲的激进党派，主要是无政府-共产主义者联系起来，也把大同与西方革命的社会主义的理论和实践直接地联系在一起。无政府主义者考察中国时，对这里的社会冲突特别敏感，并对封建的过去和改良的现在提出尖锐的社会批评。最后，无政府主义者接过了个人从儒家思想的社会义务束缚中解放出来的号召——这个号召最初由康有为和谭嗣同提出——并使这个号召成为他们社会方案的焦点。康和谭最终使社会解放从属于目前的政治改革和未来的精神解放，无政府主义者则依据后一点来评价所有其他问题。对他们来说，个人从仪式主义的罗网中获得解放，是最终应据以评价革命的标准。

如果说显着的激进观点的第一个特点，是集中注意力于个人解放和作为进化的催化剂的革命“因素”，那么它的第二个特点，就是将乌托邦与进化宇宙论的自然主义看法联系起来的唯科学主义。从最初的改良者接过并不鲜明的进步旗帜的无政府主义者和后来围绕《新青年》杂志的那一批人，都自豪地将这些作为不朽的座右铭，肯定意识的物质基础，肯定生命力的生物学本质及历史中的因果关系作用过程的社会学基础。他们在思想上实际受益于儒家人本主义和形而上学，这一点在很大程度上不被承认，因为他们把传统贬低为一种反动的社会道德体系。

然而，激进的唯科学主义仍不能提供一条平坦的通向乌托邦之路。像所有其他的人因共和政体混乱而感到沮丧一样，激进主义者着手对历史力量进行社会分析，认为这些力量对中国的落后状态负有责任：封建习俗是政治斗争的一种阻碍；封建文化价值观构成封建习俗的基础；而土地均分论的经济同前两者相互依存。但是，由于具有一种科学的世界观，他们自相矛盾地陷于无能为力的程度，比新传统主义者因社会宿命论的幽灵而陷于无能为力的程度要小一些。梁启超1902年所号召的“新民”在1915年被《新青年》更新，作为对文化革命的号召。这时个人自主人格和科学思想的理想，被有意识地和“形而上学”的观点对立起来，但仍被视为进步的一种道德动因。现世主义和进化宇宙论在激进的社会乌托邦观点中被调和了。

早期无政府主义：革命的虚无主义

早在1902年，中国人就对西方无政府主义产生了兴趣，但这种兴趣在最初阶段和早期激进主义者集中注意力于政治革命是一致的。①“无政府主义”一词涉及欧洲“极端革命”派“虚无主义者”——一种因其利用恐怖主义作为一种政治策略而应当受到注意的思想体系。它的直接的外国的鼓励者是俄国革命运动的搞阴谋的团体，这些团体在19世纪末期曾努力开展轰动一时的暗杀沙皇官员的活动，作为1905年革命的准备。在中国，“侠义”这种本国的普遍传统，提供了理想主义的亡命徒如梁山泊团伙，或桃园结义英雄那样的结拜弟兄的补充典型，他们在乱世为正义而拿起了武器。

不过，对中国的激进主义者来说，恐怖主义行动的主要魅力是作为进步的一种手段。革命的暴力被认为是一种反应力量——唯一强大到足以胜过专制政治沉重压迫势力的反应。用一本小册子的作者，一个学生的话来说：在一切国家，革命起源于起义和暗杀，但暗杀的影响甚至比起义更大……因为英雄们的力量增长，统治者的力量必将完结。②恐怖主义者因而可以被称为有激进思想的同胞，即新民——新民是这样的人，他尽最大限度地公开肯定个人力量，并因此而主张最有力地反对传统的被动心理及其所促成的历史的停滞。热血青年们在1904和1907年之间试图进行政治暗杀，仿佛他们能够通过某些毫不利己的名垂青史的行动，成为进步的工具，也能够成为其共有社会的道德目标的自觉的化身。

因此，恐怖主义者的道路是一条个人主义的道路，但是，那些打算遵循它的人，甚至比普通的新民更想把他们的自我肯定从道德意义上，解释成与其所服务的超历史进程是一致的。在这里，针对他人的暴力的罪恶，能够仅凭它给自己引起的危险而被抵消。在要求革命者绝对“真诚”方面，虚无主义者对新儒家的概念作了新的运用：圣人的力量必然与充溢于不受妨碍的自我的“真诚之心”相联系。如果“真诚”既能使暗杀者的刀刃锋利又能使它的运用合法，那么，其最好的证明事实上就是那些冒全部革命危险的人的自发的献身。

对内在化的新儒家道德准则的高度依赖，虽然对使革命使命合法化是必要的，但也可能要对虚无主义者愚蠢的努力负部分的责任。张继、杨笃生、刘师复以及汪精卫都是牵连进暗杀阴谋的着名激进主义分子，这几次暗杀阴谋没有一次成功地杀害了预期的受害者。这场运动的真正英雄和女英雄，杀人者少而牺牲者多：秋瑾，这个女斗士在牵连进1907年安徽的一次流产的起义后，听由自己被捕并被处死。①吴樾，一个高等学堂的学生，1905年在北京火车站，被他试图投向一群帝国大臣的炸弹炸死。

秋瑾给予世界的启示是，值得模仿的自我牺牲行为能改变社会；而吴樾则以进化论看待他的虚无主义者的使命。他的“遗书”连同他支离破碎的尸体的照片，在《民报》纪念他的一期中发表出来，把他的行为解释成历史需要用来激化压迫势力的“暗杀时代”应有的举动，从而推动革命辩证地前进的钟摆。秋瑾视革命的任务为社会道德的更新，并因此而选择了谭嗣同式的牺牲，吴樾则企图让他的行动体现变革的“反作用力”，而变革的“反作用力”足以与激发它的专制的“动力”抗衡。①两者都表明了虚无主义者所受中国传统的道德英雄主义理想的影响；不过，他们的行为也是为了平衡社会义务的主张和自我肯定的主张而做的一种努力。他们为中国激进主义者所面临的问题，提供了一种早期的过激的解决办法，他们不顾儒家相互依存的群体理想而寻求发展新的人格理想的个人主义的潜在力量。因此，虚无主义者虽然更多的是政治革命者，而不是社会革命者，却提出了后来无政府主义的社会理论家将不得不面对的个人主义的道德问题。

巴黎小组和东京小组

1907年夏天，两个相距遥远但思想类似的无政府主义者小组几乎同时在巴黎和东京中国留学生中间出现。每个小组都产生于预备性的研究团体，这些团体是在中国和外国的激进主义者——法国和日本的——直接接触的刺激下组织起来的，外国的激进主义者倡导无政府-共产主义，其时它处于1914年前在欧洲的影响达到高峰的时期。每一小组都出版一种刊物，是群集在一两个年长的更有声望的学者周围的学生小团体的着作集。尽管相距半个地球，巴黎和东京的无政府主义者却保持着彼此工作的接触，也与他们认为至少暂时是和他们自己的事业类似的同盟会的活动有联系。②

在19世纪的西方，无政府主义者的理想家属于两种典型的类型；一种类型指望通过技术进步而获得解放，照圣西门的方式通过对未来的科学幻想而召唤乌托邦；而另一种类型更像查尔斯·傅利叶，他们在未受玷污的、质朴的、世外桃园般的亲密社会中寻求幸福。这两个中国无政府主义小组包括了上述两种想象的极端。

巴黎小组，如他们的刊物名称《新世纪》的含义所暗示，与工业文明及其由庇特·克鲁泡特金、邵可侣及马拉特斯塔领导的无政府-共产主义运动中的社会和道德的前驱有联系，确信自己是站在现代主义的最前沿。李石曾，这一小组的一个建立者，是巴斯德研究所学生物的学生，并与邵可侣的侄子是朋友。《新世纪》的资深编辑吴稚晖，曾经受过古生物学的相当训练，把克鲁泡特金的“互助论”鼓吹为科学社会学，胜过严复的斯宾塞进化论；这就使他在文化上拥护与迷信相对立的理性主义，在政治上拥护国际主义和和平主义。作为自封的科学的唯物主义者，巴黎小组吸取了1898年大同空想家们预言未来的热忱。吴稚晖作为一个技术方面的理想家，表现出特别的活力。他称赞创造性的制造工具的才能是人类天赋的本质，他号召以一种具有灵感的运用精神，通过机器来拯救世界，这半是宇宙论的空想，半是科学的虚构：

其时学问之研究，最普通者，首为一切交通便利之工程。求与海底气界自由往来。余则改良野蛮肉食之品物，及精究卫生与医理，使年寿加增。至于理化博物种种进化之科学，当时既以文字简易划一……百出新法，以求易知而易解。园林清游时，可以随便在花间树底，口讲而指画。道途间与绝未见面之人相遇，亦可姑出其所学于夹袋中，问难而质证。如此，其时即十许龄之童子，已能共有现在科学家之知识。①

不过，不同于康有为，吴的唯科学主义采取了使理性主义与宗教相对立的西化的方式。吴离奇而有趣地坚持他的看法是清除了玄学幽灵的自然主义的宇宙观，拒绝承认他的通过“仁”来实现进化的净化过程②的想象受到儒家精神象征主义的任何影响。《新世纪》追随他的领导，坚持宗教-非宗教的两极分化，并用它来谴责儒教只不过是反动的迷信。代替那种把现代道德视为始于古代萌芽的稳步发展的改良倾向，《新世纪》对道德变化过程的解释往往依靠净化的概念，因而本性固有的良好状态，在革命时期的净化中得以摆脱积累起来的杂质。

与唯科学主义的《新世纪》相对照，无政府主义者在东京出版的刊物《天义》，则反映了它的编者古典学者刘师培及其妻子何震③的人本主义倾向。刘是国粹保存会的一个创办人，又是着名书香人家的后裔，他在1907年发现，他的反满主张使他侨居国外是可取的。在东京他与刚刚抛弃了改良社会主义而成为无政府-工联主义者的日本激进主义者幸德秋水、北一辉的相识，导致了他两年无政府主义的尝试。何震明显地同样受到东京环境的影响，组建了一个女权复兴会，并且作为《天义》正式的编者和出版者，使激进的女权主义成为无政府主义使命的必要部分。

因此，《天义》把对现存制度的反传统的攻击与古怪的文化保守主义混合在一起。刘师培和何震认为“欧美日本各国，只有伪文明”，①而不愿肯定现代欧洲最接近大同社会。他们设想出一个农民-学者们居住在自给自足的小农业村社的乌托邦，在那里“人人不倚他人”，“亦人人不受役于人”，所有的人都生活在“放任”的状态中。②虽然《天义》刊载了《共产党宣言》最早的中文译文，但刘师培也给予作为无政府主义先驱的公元4世纪的道家哲学家鲍敬言（抱朴子）③和战国时代的农学家许行以相当的版面。抱朴子是一本谴责所有政权的古典小册子的作者，许行则反对孟子把社会分成劳心者和劳力者的职能上的等级制度，取而代之的是，坚决主张人人没有例外地耕种土地。《新世纪》选择克鲁泡特金作为他们的西方圣人，《天义》则特别推崇托尔斯泰，刊载了他的《致中国人的信》，信中赞扬传统中国是世界上最自由的社会，并告诫人们提防立宪政府、工业主义和军人政权的暴虐后果。④

既作为传统主义者也作为无政府主义者，刘师培憎恶清末改良的现代化方向，他认为这将导致一个受当今西方邪恶影响的社会：军国主义和强制性国家机器的发展，新的更深的阶级分化以及受物质主义和贪婪玷污的商业化文化⑤的产生。对何震来说，结束妇女与世隔绝和促进妇女教育的现代化计划，给人同样虚伪的改革的错觉，否定妇女真正的经济和个人的独立，同时助长关于男人性别剥削的充分自由论的新形式。⑥就要到来的政治革命说不定并不导致废除一切政权，面对这种可能性，刘和何把中国的未来和它的过去作了令人失望的比较。如果财富和等级这些表示地位的障碍很少就更接近大同社会，那么传统中国既是后封建的，也是前资本主义的；它所自夸的政治专制主义一直是一种掩饰真相的门面，其结构上的弱点一直被人们成功地加以利用，“以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”。①虽然刘师培并没有因其乌托邦理想本身而弄错过去中国的这种怀旧的特点，但他对现代性的反感，既激发了他的激进主义思想，也导致他后来在1908年决定放弃革命目标。

像1898年的改良者那样，两个无政府主义小组都自认为是国际主义者。不过到了1907年，国际主义只在较小程度上是传统的东亚世界主义理想“天下”的发展，而在更大程度上是当时对19世纪90年代以来非常有力地发展起来的反满和反帝国主义的民族运动的抗议。无政府主义者反对把“富强”作为面对帝国主义的国防重点，这一点比其他任何单一的问题更激起了这两个刊物读者的批评。为了回答，无政府主义者利用克鲁泡特金反对达尔文和斯宾塞的例子争辩说，类似的动物群体生活表明，人类社会的进化是由种族内部的合作而不是由竞争所推动。

不过，与此形成对照，他们的国际主义一种含义是，民族仇恨掩盖了其他更深的社会分裂。改良者认为阶级冲突，如果有，也在很大程度上是中国以外的事，在这方面，无政府主义者则反复地议论贫与富、官僚统治者与人民、受教育者与愚昧者、城市居民与乡下人、男人与女人之间的矛盾。这些弄坏了过去和现在的社会秩序的根深蒂固的对立，他们认为都是由继承下来的政治权力体制的强制权力引起的。

根据每一种政治制度都是为某些精英集团权势人物的利益服务的理论，《新世纪》认为，中国的平民百姓应该认识到立宪主义者的政府将成为士绅的工具，正像国外这样的政府为资本家服务一样。何震把女性的从属地位归因于妇女在经济上依赖男人，并把女性的生产劳动看成普遍的劳动剥削等级制度中最卑贱的。刘师培抨击清朝改革方案的社会代价：它向农民征税，以便为地方头面人物政治上的扩张而创设学校、安全机构和“自治”的议会。这样的分析表现出一种适应马克思主义观点的阶级意识，因此为五四运动期间民粹主义的群众运动做了准备。

对社会冲突现实的敏感，与无政府主义者热望平等密切相关。阶级和身份的等级制度被视为是由所有社会区分即“界”——无论是种族、国籍、财富、职业、居住地，还是性别——强加的。许多无政府主义者的乌托邦蓝图的过激特点，实际上是要克服不同的个人生活条件中最敏感的工资差别的策略。《天义》和《新世纪》两者都建议性伴侣和居住地的交替。刘师培追随许行对孟子的批评，把所有劳动职能上的区分视为社会等级制度的根源。他试图使许行的个人经济自给自足这种补救方法适用于现代背景，提出每个人在一生的过程中都要顺次从事所有的基本职业：21岁建设道路，22岁开矿和伐木，23—30岁从事工业，如此等等。①

不过，由于群体的社会阶层差别甚至比个人的社会阶层差别更厉害，无政府主义者也在所有存在的社会群体——无论是家庭、氏族、种族、省份，还是国家——中看到了妨碍平等的种种的“界”。所有这些都会产生利己主义的依附纽带，使一个群体集体地和所有其他群体相斗。欧洲的无政府-共产主义者经常谈到，一旦政府消失，自愿的联合将怎样提供一个健全的社会组织结构。但中国的无政府主义者更愿意设想的，要么是自给自足小村社的绝对主权，要么是一个单一的世界——两种制度都把自主的个人置于一个单一的无差别的集合体中。只有这样才能保护乌托邦制度的公共特征不受私利集团或个人利益的腐蚀。因此，无政府主义者在他们较早时期的着作——不是直接吸取西方模式的着作——中，集中注意力于个人从所有社会群体的依附中，特别是从对家庭的最基本的依附中摆脱出来，这是不足为奇的。

归根到底，对每个无政府主义者来说，重新组织家庭生活成了最根本的问题。系统的表达方式多种多样：大多数人认为家庭是支撑所有其他权力体制的根本的政治结构。其他一些人强调，家庭对个人的特殊的直接性使它在社会制度中必然处于变化开始发生的地位。另外一些人则确定自私道德上的根源在于家庭所产生的特殊的联系。他们全都说明了家庭的中心地位——对他们自身的经验来说，因而也对任何关于人类幸福可能模式的乌托邦观点来说。

在要求人际关系的革命方面，无政府主义者实际上追随康有为和谭嗣同，他们曾预言最终将“摆脱”儒家仪式主义的“罗网”。康有为最早的哲学手稿（在日期上早于他的大同进化学说至少10年），强调个人“自主”是人类本性的一个主要方面，这种本性只有在平等主义的人际关系框架中才能得到外部的表现。①在《大同书》关于家庭的部分中（上述手稿是这些部分最早的来源），康从未否认强加给子女的孝道是回报父母养育他们的一种绝对的道德义务。但是，他把这种义务看成沉重精神痛苦的根源，只有当“人无出家之忍而有去家之乐”②时，这种痛苦才能减轻。康的乌托邦的许多重要社会事业机构，如它的公共托儿所、医院、学校和养老院，都是一些起替代作用的组织，这些组织将以一种避开私人依赖、因而只留下普及了的公共情义感的方式，提供历史上由家庭履行的服务。“未曾施恩受恩，自不为背恩”。①

康有为认为，如果心理上不能忍受不相称的赐惠和受惠的关系，那么道义上的束缚就将导致人际关系中的等级制度。这就是他谴责儒家的基本道德“义”是所有不平等的根源所包含的意义。②另一方面，谭嗣同把儒家的家庭率直地描述成一种“上以制其下”的压迫制度。③两人都把家庭中身份尊卑不同的相互依存关系看作道德的败坏，只不过对康来说，这种败坏是以内疚为基础，而对谭来说其根源则是暴虐。康呼吁从相互义务的负担中获得自由，谭呼吁从奴隶从属关系中求得解放，其间存在着心理反抗和政治造反之间的潜在差别。

虽然这两种原理都存在于无政府主义者对家庭制度的攻击中，但后来的乌托邦主义者倾向于遵循谭关于家庭关系的政治模式。他们断言，家庭关系与其说是基于正常的道德情感，不如说完全是事实上的安排。“故父愿其子孝，且用强迫威骇以得之，而子变为奴隶禽兽矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利于己……则父母为马牛……故慈者，子之私利也。”④按照李石曾所指出的，这是亲属关系的功利主义的本质，儒家主义者却习惯于以谈论“恕”和“人情”来掩饰这种本质。而且，这些相互依赖和奴役的功利主义安排是建立在“强迫威骇”基础之上。因此，家族主义的政治化模式作为一种严酷的压迫，必须通过号召反叛，通过肯定“强权”是外在和人为地强加的信念，加以对抗。在这种意义上，当前这种强与弱为了霸权而揪扭在一起相互野兽般斗争的霍布斯式社会，被视为只是这样一个时代的序幕，那时“人类情感”在一个只由“公道真理”之光普照的世界中可能再一次开放出花朵。

所有视家庭的改造为最基本的社会目标的乌托邦主义者，都为这一要务的说服力量所推动而提倡某种女权运动。有些人如李石曾，追随谭嗣同，认为妇女在家庭主义等级制度中是所有人中的最弱者，因而也是这种制度的十足的受害者。作为男性的激进主义者，他们就像年轻人在长辈面前作为他们自己的代表那样，论述妇女的苦难。他们鼓吹妇女需要自我改进以克服对家长统治的依赖，家长制统治因她们自己只不过是亲属的优越感而被缓和了。其他的人在思考妇女问题时，则更多地受到康有为的理论影响：如果家庭作为生物学上的统一体应该废除，那么它易受到的最大责难是在婚姻关系方面。通过教育和工作而使妇女为自主作好准备，成了从家庭关系网络中摆脱生育负担的主要先决条件。不过，对于刘师培和何震来说，乌托邦最根本地要求废除劳动的区分，这种理论上的主张认为性别上的平等是达到划一的最后的也是最大的困难，因为它必然要受生物学功能的不能缩小的差别的限制。由于这个原因，何震争辩说，不想当男人奴隶的妇女应当愿为共产主义社会而努力，只有在这个社会，所有的奴役形式才能被消灭。①

然而，男性的乌托邦主义者和妇女激进主义者在对家庭价值的重新估价方面，在性别的作用上却有重要分歧。从康有为到《新世纪》这批人，一种典型的男性的乌托邦理想是男人和妇女将享受到解除了因义务而来的负担的自由性关系的社会。在思想上，他们保护人天生的情感而反对仪式化的道德，他们怀疑各种各样排他的私人关系原本是利己的，这种乌托邦理想是他们思想的十分自然的延伸。但何震，像大多数中国妇女女权主义者一样，关于性别，和作为意志自由论者相比，更是一个清教徒似的人，她的理想是结束一夫多妻制和妇女作为性“玩物”所受的压迫。①

无政府主义者的雄辩术，当把婚姻和家庭的社会制度当作以严酷权力为基础的政治制度予以分析时，是最富于战斗性的。不过，无政府主义者无论怎样详细地论述作为家庭成员的个人的主观情感，这种家庭关系的政治模式也是难以证实的。在中国人的丧葬仪式中，虔诚的儒家的子女在礼仪上因其父母的死亡而自责。李石曾大声疾呼：“（子女）何罪乎？”②意思是让腐败的环境对虚伪的社会看法负责。但在家庭中，奴仆也是靠人过活的人；父母的外在权力与子女驯顺地承认软弱和有所需求是相对的。信仰虚伪的儒家社会准则——这是束缚个人使之接受从属性的“迷信”——于是成了自我的一种内在的失败，要靠道德上的努力予以克服。从这个意义上说，无政府主义者彻底改革儒家家庭体制的愿望，导致他们重新肯定早期改良者的信念：人的责任在促进进步中是一种道德动因。

可是在这种新个人主义的框架中，道德成就的性质问题提出了早期改良者所不曾面对的多种解释。刘师培说：“因不能独立，遂自失其自由权，因不能自由，遂自失其平等权。”③这里用来指政治共同体中的正式公民权利的西方新词“自由”，只不过是从个人自主开始而以他或她的平等结束的自然过程中的一个环节。但在这种意义上，危害自主和平等的并不是威胁自由的非个人的国家结构，而是这样一些另外的个人，他们在实际生活中是人最亲密的关系的通常的根源。无政府主义者以自主和平等反对亲属关系，并没有提出自由公民的政治理想，而是提出自给自足的人的道德理想。它的实现带有新的心理代价：抛弃传统上受到尊崇的、又是安全与满足的主要源泉的亲属关系网络。自主的斗争变成了不是直接地寻求个人解放，而是一种艰苦的自我约束，其中存在一种对自我负责的沉重负担，极可能还存在一种内疚的负担。

从儒家仪式主义的约束中寻求个人解放的要求，是可以称之为改良时代关于生活方式的自由主义的核心。对于家庭的攻击壮大了这一运动，但它也表明了个人主义当其被解释为与所有社会关系脱离时，所要付出的心理代价。这样的脱离只能不可思议地被设想为将导致幸福，个人作为与他人处于平等关系中的一个分离的原子而溶入无差别之中。

于是个人解放，在康和谭的进化宇宙论的乌托邦语言中，最终被设想为这样一个过程，整个“界”的复杂制度将由此而被打碎。在今文经学中，对于人类的一致博爱，界的概念已经引出地域的、文化的和种族的阻碍。佛-道形而上学把种种的界看作强加于无差别统一实体的人为的事物的格子；而新儒学传统则给予这个概念一个道德的基础，强调区分内在道德精神和世上邪恶外在力量的多种层次——仿佛是一些能渗透的隔膜，它们形成关于道德努力的论争的主题。

因此，对于无政府主义者来说，揭露界的象征意义成了表明超越社会的乌托邦的人类可能有的幸福的一种方法。《新世纪》关于乌托邦似的解放的论述，通常不自觉地表现出一种忘我的形而上学的看法，这种忘我能导致与无限的宇宙之流和谐一致：

人惟无彼此之心，则世界众生一切平等。物无所竞，天无所择，……且互相救互相助，以跻于至平，此爱非生于有情，乃无情之极端也。①

吴稚晖就是这样力图调和基督教徒（和儒家）的人类之爱和佛-道哲人的形而上学的超脱。

吴稚晖即使在他关于技术和乌托邦的论述中，也像他之前的康有为那样，把科学的最大赐予描述为促进庄子“消遥游”那样的生活，无往而不适。男人和妇女，首先是学者和旅游者，在乌托邦中依靠科学从艰苦劳作和疾病中解脱出来。在学习方面，目标是全面的知识——想象中的对宇宙无所不知的理解。在旅行方面，有可移动的住宅、小旅馆和大饭店、巨轮、火车、气球和海洋潜水钟，甚至在住宅区之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出一种生活方式，在这种生活方式中人们与整个世界的联系无需费力，这种亲切交流也包含了它的对立面：从那个世界的任何特定的联系中脱离出来。

如果说《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人融合进整体，那么刘师培在《天义》中，则设想出通过宇宙力量的作用引导人类从自主到平等的自我解放。存在于每个个人中的自我肯定的道德能力，最终将不断地为所有其他的人的正好相等的能力所平衡，造成依赖于“均力”良好调节的乌托邦的静态平衡。不过，在上述两种理论中，解放的过程都是始于寻求实现解放的个人的自我肯定，而以社会上个性的消失为结束。

儒家学说与道家学说之间哲学上的一个基本冲突，一直围绕道家个人主义的奥妙的超脱和儒家人本主义的社会卷入这两者的不可调和性而反复展现。无政府主义者拒绝在这两者之间进行选择，认为在心灵寻求精神上的通达和它参与拯救社会的工作之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。从这个意义上说，尽管他们喜欢对于儒家社会道德的道家式平等主义的批评，但无政府主义者赞成一种在道德上是肯定的形而上学，这种形而上学与儒家宇宙-人类相互依存的神话更和谐一致。而且，他们否定道德情感能够真正地在特定的人的关系中表现，这就允许他们把道家的超脱精神引入他们关于社会乌托邦的论述中。在这种情况下，他们能够只依靠把人际关系的社会平等（“平”）描述为一种无差别的融化自我的经验统一体的宇宙平等（“平”）幻想的反映，解决个人自由与社会共同体之间的矛盾。

社会乌托邦主义者已经提出，虽然他们并没有回答，是否应该按照一种摆脱一切社会事务考虑的道德准则把个人解放看作最终目标这一问题。当他们不再热衷于神秘的飞跃时，大多数社会乌托邦主义者便会从这个边缘退回；无政府主义者坚持，平等的实现将建立以互助为特点的公共社会关系，但这种由那些响应反抗老人政治权力的斗争号召的人的经验检验过的主张，却使民国早期要求家庭革命的青年人从个人方面考虑自主的好处和代价。虽然后来大多数“新青年”急切地尽其可能证明他们个人的反叛推动进步，但到1919年，少数勇敢的人采取了这样的立场：唯一可取代礼仪文化的办法是不受约束地肯定从社会来说是非道德的自我。有些是自由主义的学者，如历史学家傅斯年，他越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为一种个人的权利。①有些是浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，他们宣称他们的艺术是一种纯粹自我表现的形式，除了它自身的美和情趣之外并不需要社会的承认。甚至鲁迅也告诉新青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的“超人”作为新文化的英雄。①所有这些反叛者，都表现出一种让行动置根于主观的愿望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的烙印。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放相当于一种纯粹个人主义的潜力，但是是一种它的追随者自己视为超凡的潜力。既然如此，只有很少的中国人信奉这种乌托邦的个人主义道路到底，这并不奇怪。

无政府主义者在信仰社会平等方面，在中国的社会思想中开拓了新的领域，这种信仰是他们解放个人的要求的基础，也是他们对家族主义的批判的基础。然而，这种激进主义的内容主要是在改良进化宇宙论的理论框架之内表现出来。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易作为科学的“素材”并入对自然的总的看法中，道德上承担责任并能动地发展改良者的宇宙观。他们把儒家思想当作反动的社会实践体系，这种进化论者的定义，只不过使他们不肯公开承认受惠于儒家形而上学的象征性，这种象征性遍及他们逐步人格化的宇宙模式。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述尤其引人注意。②他在强制力量和遍及世界的道德文明之间看到了一种斗争，在其中作用于物质的创造与毁灭的力量是相互依存的，导致对进步的消极力量（或革命）与对进步的积极力量（或教育）相随并进。③从这种意义上说，褚认为宇宙将以一种无限的累积方式，从“有”到“无”地前进：前者，在性质上是被强制的，是表面的，仪式主义的，虚假的；后者，是自发的，真正的，出于仁心的，真实的。相信克鲁泡特金的互助论加强了孟子关于人性的学说，这导致了褚过分的道德乐观主义：现在一个真正具有人类特点的社会正在变成现实；也导致他相信这样一些人的预言者的作用，只有他们能够以一种道德上纯正的辨别力在整体上理解革命思想。

作为一种世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖这些人的思想是不完善的，它们与唯科学主义的改革看法的区别，至多不过是明确主张宗教和世俗属于显然不相容的意义范畴。他们终于信仰的科学的真理模式——事实上派生自外来的西方科学反对宗教的争论——成为一种无政府主义的教条，对他们实际的宇宙论思想没有多大影响。倒不如说，后者在它关于宇宙-人类相互依存的形而上学的假设中，继续沿着改良者的道路走下去。

作为革命的理论，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超致力于进一步辩证地说明变革力量的改造的特性。不过，在这里，无政府主义者对进化宇宙论的看法却与他们社会思想中具有重要意义的新因素联系在一起。无政府主义者相信人类社会基本上划分为被压迫和压迫的社会集团，他们是通过这两个集团的冲突，而不只是通过文明从人类社会的先进部分到落后部分的和谐传播来展望进步。虽然他们认为渐进主义者的教育过程和革命爆发点在历史进程中是相互依存的，但他们寻求对被压迫集团进行教育，使教育起一种辩证的作用：导致反抗，而不是合作。从这些方面来看，无政府主义者不只发展了对未来的社会乌托邦幻想，也为政治进步的社会革命模式做出了贡献。

革命后的无政府主义社会主义

1911年民国的建立既为无政府主义者的思想在中国大地的自由传播，也为激进组织的新的实验开辟了道路。甚至在革命前的流亡中，巴黎和东京小组就贬低政治斗争的地位，但把鼓动性的活动看作社会革命的教育。在辛亥革命期间，无政府主义者吸取了欧洲激进主义分子的经验，提倡把各种各样活动——从学会到群众大会、俱乐部、暗杀、罢工和抗税——作为宣传手段，力图把中国人的公众意识提高到欧洲革命先驱的水平。中国可以以这种办法为世界范围的“革命时代”做好准备，他们预期革命时代将在下一世代某个时候在欧洲开始。

旧政府一被推翻，就有两个团体在宣传活动中起带头作用。第一个是刘师复的心社，第二个是江亢虎的“中国社会党”。①刘师复因一次无政府主义者的暗杀尝试而在广东监狱服刑时，于1907年由于阅读《新世纪》而在政治上有了觉悟；这次严峻的考验导致他宣称自己是克鲁泡特金的信徒。他献身于无政府主义事业的宣传，1912年2月，和几个亲密的追随者在杭州附近的隐藏地白云寺集会，于是诞生了心社。江亢虎于1907年，再次于1909年到日本和欧洲旅行，这使他与东京的激进主义者和巴黎的《新世纪》小组都有了接触，因而受到无政府主义和社会主义的影响。返回中国后，他作为几所教育妇女的学校的领导人，在1911年夏天开始发表演说，鼓吹在中国实行社会主义，并且随即利用革命的优势，为传播他的思想而组织了一个教育俱乐部的网状组织。

这两个运动都认为它们主要纲领的基础是废除家庭和创建代替家庭的普遍的公共机构，是普及平等教育。与此同时还指望结束所有的阶级区分和地位等级制度，创造一个社会地位相同的个人的社会。然而，江亢虎和刘师复不久就变成了敌手，这预先反映了它们分别与欧洲社会主义者的第二国际和国际无政府主义协会的共同点。

在他们之间跟着发生的关于“社会主义”正确含义的争论中，刘师复既反对江亢虎所承认的社会主义社会中国家政权的作用，也反对他在社会主义经济中容忍一定程度的私人企业。刘师复以一种没有受到任何功利主义考虑牵连的纯粹的幻想，想象出一种和谐而非现世的绝对共产主义，在那里消费品和生产资料都将是公有的，货币将被取消，工作也由于科学进步而变得轻松愉快。而且他坚持，建立在人性固有的互助本性基础之上的无政府-共产主义，和对无政府主义的任何个人主义的解释没有共同之处。50000445_0440_0①

另一方面，江亢虎仍然是民族主义者和斯宾塞式的达尔文派，相信经济发展有赖于在生产活动中利用人类固有的竞争本能。作为实现人类平等的手段，他提倡废除家庭，认为这是一项主要取决于妇女完全解放的改革；他还提倡废除财产继承，这将促进健康的经济竞争和劳动的专业化，同时保证公共机构所培养的个人在死时将回报这些机构。②在西方社会思想家中，江尤其感兴趣的是倍倍尔的《妇女与社会主义》所表达的思想和苏格兰长老会的进化社会主义者托马斯·柯卡普——江把他的《社会主义史》译成了中文。

组织上和学说上的分歧分开了这两个团体。江亢虎是一个精力旺盛的倡导者，把他的社会主义俱乐部组织网络看作组织政党的准备。他宣称中国社会党到1913年已有400000成员和400个支部，虽然这无疑是夸大，但也反映了他希望取得群众基础。这也说明了北京政府查禁的原因，查禁导致江于1913年末退居美国，而这一运动此后立即衰落。①另一方面，刘师复的《心社》却是在联系紧密而有组织的原则上建立的，它的个人至上论和亲密关系使禁止它要困难一些。辛亥革命以后，当这一事件所具有的复兴的象征性意味着在社会实践中推动大同理想的现实改革时，一些类似的无政府主义者鼓动起来的团体就建立起来了，心社是其中最热衷的。刘师复、张继及其他人所怀有的建立一个试验性的乡村共同体的梦想，从未被这些团体中的任何一个实践过。不过，心社仿效了巴黎《新世纪》小组所提倡的集体自助模式：成员们靠部分地由捐助和团体所有的生产企业如餐馆和印刷厂所筹集的共有基金养活自己，还居住在共有的住宅里。

比这些试验性的公社生活试验更重要的是，乌托邦和道德上完善的自我理想的结合结出了禁欲主义和自我克制的个人行为规范之果。发誓赞同这种规范，实际上成了确定一个人在一个无政府主义者团体中的成员身份的标准仪式。心社的规范在其限制酒、烟和肉食方面表现出一种与传统宗教的联系，把罪恶和腐化联系起来；反对订立婚约、反对参加宗教，或者反对担任任何性质的政治职务的规定，明确反映了无政府主义者的目标；而自主和平等的解放了的人格理想则必然要求禁止雇佣奴仆或者乘坐黄包车或轿子。其他无政府主义团体的准则比心社要宽松些。由原来《新世纪》的领导人于1912年建立的规模最大的进德会，甚至按照个人承诺的程度考虑会员身份的等级。对人类弱点和对现存社会体制需要的这种让步，可能是无法避免的。

心社1915年后的衰落在很大程度上是由于客观的事件：刘师复在那一年因肺结核而过早地死去，这是在这个团体因第一次世界大战的爆发已经受到动摇之后不久，世界大战使克鲁泡特金领导的欧洲母体组织的国际主义原则受到严重的考验。不过，在1912到1915年之间，心社出版了4本从《新世纪》中选编的选集、许多小册子和大张印刷品，以及《民声》杂志，以中文和世界语刊行；①它还在几个城市设立了分支机构。晚至1919年，据说心社的松散的后继者还在北京、上海、南京、天津和陕西省活动，用的是群社、无政府主义同志社、实社、平社之类的名称。②原来的《新世纪》小组在1915年后也在继续活动。虽然它的领导人李石曾和吴稚晖仍然以欧洲为基地，但它通过在法国发起一系列创新的工-读计划对中国的学生运动有重大的影响；在法国，战时动员已导致劳力短缺。在1912至1920年之间，几百名中国学生在国外学习时，用这种方法集中他们的收入以养活他们自己和他们的同伴。

1912年后，这些革命社会主义者的团体对中国激进主义的贡献，更多地是通过教育宣传和社会实践而不是通过学说上的革新。与它们之前的那些团体比较，1911年后的这些团体对社会实践表现出高度的关心，这促使它们更密切地注意其欧洲样板的组织工作。这从而导致除了国内型式的无政府主义团体之外，又努力于政治上的建党和大众教育，在上海，还试图组织城市工人。在辛亥革命和五四运动之间的年代里，对无政府主义表示同情，把它当作现代的大同理论，这在具有激进倾向的中国人中是普遍的。1917年以后，这种同情扩展到了蔡元培校长领导下的北京大学，他鼓励思想自由，鼓励复兴进德会和《新世纪》模式的工-读计划。相当多的中国共产党的创建成员，包括毛泽东在内，回忆说，在1920年后改信马克思列宁主义之前，无政府主义在政治上曾经吸引过他们。甚至“共产主义”这个词，一直到那时，也普遍地被理解为是无政府主义者的而不是马克思主义者的用语。①

因此，在1919年之前，西方的社会主义传统主要是以无政府主义的而不是马克思主义的名义而为中国所知。朝向无政府主义使得中国人熟悉欧洲和美洲社会主义运动历史的基本轮廓，但只熟悉很少一部分社会主义的原始文献，而且压倒一切地来自克鲁泡特金和他的同伴。在1917年以前曾被改良者、也同样被革命者附带地谈论过的马克思主义，是和不适于中国环境的议会民主和工业生产情况下的欧洲社会民主和劳工运动相联系的。中国的社会乌托邦主义者强调家庭关系的革命，这就提出了一个非马克思主义的主张；把个人生活的改造当作革命过程中其他变革的一个原因，而不只是一个结果。朝向无政府主义，在某些方面仍为后来正统的马克思列宁主义做了准备。它使人们知道了与斯宾塞的理论相竞争的马克思主义式的历史阶段论，也使人们知道了通过革命过程而起作用的关于变化的辩证观点。它培育了一种朴素但却强烈的阶级意识，和对作为发展动因的普通民众的同情关注。此外，依据中国社会乌托邦主义发生和发展的一种土生土长的激进主义观点，可以更好地理解后来中国共产主义的理论和实践中所坚持的某些组成部分。它们包括毛主义者所强调的文化方面的改造和个性改造，使之作为革命变革的自主的源泉；他们不喜欢城市工业经济的理论解释而赞成农业村社的社会动员；他们怀疑职务上的“界”会产生阶级差别；他们热衷于“自力更生”；以及最后但不是最不重要的一点，他们需要依靠经过教化的人的能力作为变革的动力，这既能导致跃进到太平盛世的乌托邦似努力的势头，也能导致经常发生的无法摆脱的对历史的倒退的恐惧。

新青年

1915年9月，一种由着名的激进主义者、人文学科教授陈独秀主编的杂志《新青年》创刊。①它的出版正式开创了中国新文化运动，它汇集了形成19世纪90年代早期改良运动以来，关于进化宇宙论的思考的第三阶段的种种思想。初期的改良者在1895至1905年间曾赞扬新的进步取向的宇宙观。无政府主义者曾发展改良者的乌托邦想象，强调革命斗争以摧毁社会不平等和儒家的仪式主义，作为达到个人幸福和社会乌托邦的手段。《新青年》的作者们则以自然主义的科学语言来描述进化，而没有儒家道德的含义。但是与此同时，他们认为“青年”本身的活力推动变革的进程，以一种新的基于活力论的生物学的道德乐观主义来激励全人类。

不过，《新青年》在1915年并不是从直接肯定这种乐观主义的进步哲学着手。更确切地说，它最初是激进分子的工具，他们急于抵制他们所认为的政治和文化中的倒退势力，这股倒退势力在袁世凯当总统时蹒跚而行的共和政体实验中，变得更加强大，而在袁死后又成为相互斗争的军阀的抵押品。但是，受围攻的激进的现代主义者开展来作为防御性反击的这一冒险事业，却取得了势头，因为许许多多在帝国以后的环境中受教育的现实中的“新青年”，聚集在了《新青年》提倡科学、民主、文学革命以及青年和妇女反抗的口号之下。到了1919年，学生运动的战斗性和北京院校领导及其他大学的保守主义者的明显溃败，使人们有理由相信，新文化正在变为现实。这一年学生领导的反对外国帝国主义和北京军阀政府的五四示威表明，作为进步政治力量的被动员起来的觉醒了的民众终于出现，成为相互补充的力量。国内这种变化的加快，国外在第一次世界大战结束，尤其是在俄国革命时，也有相应的情况。到1920年，陈独秀和他在《新青年》的亲密合作者，哲学家、北京大学图书馆馆长李大钊，宣称他们改信马克思主义，并把这一杂志改变成新出现的中国共产主义运动的宣传工具。关于中国和世界历史的理想的希望之火，这时又在一种新思想体系中，重新为中国共产主义革命本身打下基础，使它能回顾性地认可这样一种意见，新青年运动事实上标志着这个时代另一个伟大的变革。

在1915年9月《新青年》创刊时，陈独秀和他的合作者们对于进化在很大程度上都持悲观主义态度，在民国初年，悲观主义使正在出现的新传统拥护者和立宪主义者感到气馁。《新青年》并不凭纯粹想象的跃进来想象出无政府主义式的理想的替换物，而是冷静地专注于中国的文化落后及其给当代政治造成的威胁。他们也具有那时常见的关于进化的社会学观点，断定社会风俗、道德和民族心理对政治变化有决定性影响。他们与梁启超和其他“国性”的分析者一样，关心如何克服社会组织各部分之间不相适应的脱节现象。因此，《新青年》反对文化落后的运动，首先是间接地作为在政治上与君主复辟进行斗争的手段而被提出来。这一杂志最着名的对家族主义的批判者吴虞认为，中国历史上无力摆脱专制主义主要是由于宗法习俗，与此同时，陈独秀自己在同康有为的连续论战中，提出了类似的反对儒家道德的论点，在袁世凯的独裁政治下儒家道德成了保守主义者控制政治的工具。①

然而，这种工具主义论点——到1915年，这种论点对温和主义者的文化改革主张是重要的——在陈独秀的思考中只起次要的作用。他的出发点是对科学的一种新信仰，不仅相信改革方式是自然主义哲学的一种表现形式，而且相信改革方式是验证自然和社会真理标准的一种实证主义的验证方法。梁启超在为“国性”进行辩护中，提倡在他视作儒家道德品格理想的参数之内的文化适应，并以一种日益增长的不快来看待对进化的自然主义的解释。但是陈却把科学当作一个实证过程，这个过程强迫人们把自然主义的宇宙既作为事实又作为价值观来接受。陈独秀不像大多数无政府主义者那样，仍然认为意识与在精神方面反映经验的真“心”有联系，他是在生理学的心理基础之上谈意识，并认为人只是生物学上的和社会的有机组织。否定历史进化与宇宙论的进程相联系，这意味着陈独秀在现世主义和脱离圣人的人格理想方面代表了他这一代人的极端观点。因此，他和《新青年》有拥护“全盘西化”的名声。②

当然，陈独秀的科学主义世界观并不像他要使他的读者相信的那样，彻底根除了继承来的信念和道德态度。的确，他是最早以一种几乎摆脱了传统哲学概念的日常用语表达其思想的人之一，因此，避免了频繁改进以及以新理性主义的外衣来表述传统形而上学信条的无政府主义者的伎俩。但是，他在1915年向青年提出的人格理想，由于其非常显着的世俗主义，在许多方面仍然是1902年的“新民”的直接派生物。

改良者的“新民”被要求是朝向进步的，坚持己见的，有生气的，独立自主的。康有为曾为独立自主的自我提出一种宇宙论的基础，每个个人都分有几分宇宙的基本本质。谭嗣同曾使斗争成为一种关于道德品格的验证尺度，梁启超也曾经说过，作为进步动因的正在奋斗的个人体现了有关其真正目标的道德，因为被理解为拒绝向他人优势力量屈服的旺盛斗志应当对平等的道德目的作出贡献。这种出于弱者观点的社会达尔文主义，相对容易地调和了个人和集体的利益，承认重实效的、有成效的努力以求得道德价值。

在陈独秀最重要的论文《敬告青年》中，人的品格中的蓬勃活力被看作青春本身，不是年龄所起的一种作用，而是心理的特质，这种特质使个人真正自觉，从而具有为进步效力的更新的力量。“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎。”①在这一点上，自然主义的隐喻取代宇宙论的隐喻，成为号召采取现代人的态度的论题的框架。“是进步的而非保守的”，“是进取的而非退隐的”，“是世界的而非锁国的”，这些训诫反映了19世纪90年代以来文化革新的基本目标。“是自主的而非奴隶的”，这一训诫体现了从个人礼仪上的关系中获得彻底解放的社会-乌托邦要求，而且陈独秀的解释表明，这一训诫也运用了作为独立思考和行动准则的科学理论。在这里，以及在他的“实利的而非虚文的”和“科学的而非想象的”号召中，陈按照他自己所主张的实证的试验和社会决断的模式，发展了初期“新民”理想的重实效的、以工作定向的潜在力。

因此，在《新青年》关于解放了的个人的解释中，这种唯科学主义的世俗论，促进了进一步通过客观社会实践向着意义明确的自我实现的转变，并且离开了个人解放的早期模式，这种模式被设想来作为道德上自我实现的一个方面。个人主义的品德——独立、自力更生——并不是以社会-乌托邦的方式与从所有纠缠不清的社会关系中解放出来这一点相联系，这种解放是激进的，实质上是不可思议的。相反，它们适合于基于婚姻配偶自由选择的核心家庭和所有成年人经济都独立的欧洲模式的家庭体制。更重要的是，这些品德在其所起的作用上被视为与经济的生产能力相联系：“现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进”。①

这种心理上的态度和社会结果在功能上相互联系的同样信念，使《新青年》关于自杀问题的讨论很活跃，当改良时代的许多中国人寻求理解新的人格理想并使之成为个人品格时，自杀问题曾经强烈地吸引了他们。早期的虚无主义者曾谴责逃避现实的自杀而赞成自杀性的暗杀，理由是只有后者不仅要拯救自己也要改进世界。②当新青年运动的支持者们否定自杀行为传统上被承认的道德上肯定或反对的启示时，他们本身便不再被打动，这事实上改变了自杀的实际社会意义。不过，他们的意图还是超过了虚无主义者对被动性的简单否定，从而怀疑以下任何行为的正当性，这些行为的基础是儒家典型的思想上自我克制的道德理想和儒家关于行为要和扩展到道德之外的宇宙统一体协调一致的假定。谭嗣同按照这些信条，选择了殉难，但20年后在《新青年》的世俗社会中，这种对死的选择无论意愿多么高尚也仅仅被看作一种对社会责任的逃避：只有活着才能斗争。①

对于《新青年》的信仰进化论的自然主义者来说，生命本身既是人的价值的源泉又是进化的道德目的论的证据。在五四运动期间，法国哲学家享利·柏格森作为西方圣哲吸引了新传统儒家主义者的注意，他的“生命冲动”学说，表明他理解科学推理所达不到的道德体验的直觉的本质。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀和他的朋友们认为他们已建立了一种科学的正确的哲学立场，这种立场重新肯定了人类在充满人道主义目的的发展的宇宙中天然相互依存的进化观。青年，由于比较地说来摆脱了落后的传统环境的拖累，由于对老人统治的“阶级”敌意，是最适合于作为进步性变革的先锋而行动的社会群体。青年也是那种假定能激发整个宇宙力量的生命力的象征。

按照这条路线，新青年运动的科学的、实用主义的现代主义者回到了形而上历史进程的宇宙观理论。关于青春，这份杂志的形而上学家李大钊②吸取了不带儒家道德象征主义的儒-道宇宙论的象征主义，赞颂一切自然宇宙运动具有生命本身的固有价值：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流，随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展；故实在即动力，生命即流转。”③李选择创造阶段作为形而上历史过程的最初状态。在这个以两种性质相反的成对的定性力量为特征的现象宇宙中，年轻、春天、诞生、创造，其存在只是由于它们对它们的对立面——灭亡、冬天、晚年和毁灭的相对性的依赖。但越过现象，作为整体的宇宙应当在时间本身的状态下予以考虑。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化——应当与它超自然的状态——绝对、一致性和恒定相对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在：这些发展阶段的活力振荡一切。“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我，并且以今日青春之我，豫杀来日白首之我。”①对李大钊来说，这种超验的意象所含有的社会启示是，保守主义者应当被认为是与宇宙的活力不协调的，人对现在唯一真正的利用是去斗争以创造未来。生物学的和感情上的训诫是否定死亡——或者是自我、国家的，或者是有形宇宙的。

对于李大钊的气质来说，对赞美诗的一种欢快的冲动是基本的，这一点，早在1915年，当他在被广泛阅读的书面意见交流中指责他的朋友陈独秀在国家困难面前悲观厌世时，就可看出。②但是，国内新文化运动的传播和欧战结束时期世界变化步伐的加快，在两人心中都激起了希望。陈独秀认为这些事件证实了他的信念，即历史中的促进力量是由文化和制度的原因与结果的复杂相互作用而产生的：“一种学说可产生一种社会，一种社会亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”③他们对当代事务的注意变得非常专注，以致李和陈在1918年创办了第二种杂志《每周评论》，专用于国家和世界政治的讨论。

最初，协约国在世界大战中的胜利看来似乎是绝大的事件，标示了时代的伟大转折点。不仅曾经把历史的目标与西方民主和科学进步等同起来的《新青年》，而且所有的中国人都知道威尔逊总统的民族自决的方案，指望协约国的胜利完全改变帝国主义者侵害中国主权的近代进程。不过，李大钊于1918年向布尔什维克革命致敬却证明具有更重大的意义。当他迎接1919年的新年，利用年号的改变所包含的更新的历史象征主义把它当作新纪元的开端时，他使人明白，他现在预知进步的模式将由马克思所预示的经济生产制度形成：

从今以后，大家都晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得到一个机会同去作工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……从今以后生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级……这是新世纪的曙光！在这曙光中，（多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶）都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净。（多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本家、军国主义）也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。①

1919年和1920年，在许多激进的中国人当中迅速传播开来的对于马克思主义的兴趣，同样是由这种对胜利的自由民主大失所望激发出来的；对自由民主的失望促使新传统主义者在战后抨击“唯物质主义的西方”中团结起来。这样，凡尔赛和约在所有方面都成了激发对西方改革模式重新评价的催化剂，这一模式曾强烈地影响了整整一代人对中国和世界进步的观点。共和政治的创伤以及第一次世界大战和中国在和会上被出卖，使梁启超抛弃了进化道德目的论的信仰。陈独秀（在这次战争中）曾把协约国的目标与公正的理想等同起来，1919年因凡尔赛和约而感到震惊，并由于他在反对和约的五四示威中的作用而入狱五个月。到了1920年年中，陈已完全委身于马克思主义的新的革命的社会科学。许多人从思想领域的各个方面追随梁启超或陈独秀的方向，发泄对自由的西方的批评，并由于长期以来未能表露而更加猛烈。在整整一代人的时间里，按照世界进步的一种模式委身于他们自己国家复兴的中国人，一直倾向于掩盖西方对中国表露出的两面神的两副面目中的一副面目。他们或者把他们对侵犯中国主权的愤怒分成各不相干的部分，完全就事论事地对待这些侵犯行为，或者把中国弱小归咎于他们自己，以此为代价而继续相信文明与强权的一致性。马克思主义的前景和新传统主义的前景一样，作为转回去相信外患应对中国许多问题承担责任的一种对照，可以解除没有说出来的屈辱的辛酸。

自由主义的西方改革模式再也没有恢复它昔日的光彩。在紧接五四反对帝国主义运动的氛围中，在激进主义者的团体中，最受攻击的自由主义的改革信念是渐进主义。换言之，进化的和革命的变革方式越来越被认为是不能共存的选择。早期的无政府主义者曾经认为，长期的历史前景以一种互补的辩证法把这两者合成一体，在这一点上，青年毛泽东作为省城长沙的一名学生激进主义者，是他称之为相信进化的“大同”信徒的反对者。相反，他提倡“民众大联合”的动员，他断言这种动员能够很快实现中国社会的全面改革。①胡适，一个知名的北京大学教授，他在美国留学期间已成为约翰·杜威的追随者，在1919年秋发现他所主张的唯科学主义的、以问题为方向的改革方法这时受到了尖锐的挑战。在一场叫做“问题与主义”的争论中，他的“一点一滴”改革主张遭到李大钊的反击，李回答说，每一时代都具有从其经济关系体制导出的时代基本方向的特征。李说，按照这一道理，该时代的所有问题都可以证明是相互联系的，人民的觉悟能够达成一种共同基础，而且能够为全部改革确定方向。双方都了解，赞成“问题”方法的论点是向革命的社会主义思想体系挑战的一种尝试。①

到五四时期结束时，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与前一代人的改良思想体系，也与一种对于改革的消极的、不关心政治的、具有高人一等优越感的态度联系起来。不过，如前面所表明的，这时在马克思主义对中国人的思想上的吸引力中，至少有一个因素是，和布尔什维克革命所提供的政治行动模式相并列，有可能在早期马克思主义对历史和社会的解释中领悟到一种对进化宇宙论的决定性的修正。虽然中国人对自由主义的民主的幻灭感证明是无法改变的，中国人对改革理想家最初解释的“民主”和“科学”的信仰，却能够从当代欧洲和美洲的土壤中连根拔出而