第二十章 老骥伏枥:先秦思想攻坚

工重建与中央研究院的关系

毕都、李维时代结束后五六年起，我对芝大远东方面的人事教研日感失望。按新规章 我应于1987年夏正式退休。由于早已"厌倦"，我与中国社会科学院商妥，并经美国国家科学院协力促成，于1986年春夏到北京、昆明、上海三地演讲。因为要看长江三峡，路线决定自昆明至上海绕道成都和重庆。我和景洛4月底启程赴北京的前夕接到学校的请帖：参加本年H)月31日周末日庆祝李维当选为美国艺文及科学院院长的晚宴。由于请帖要发到全国各地，甚至海外，所以回复要越早越好。我立即回复参加。景洛和我于10月30日才赶回芝加哥，不料次日刚到宴前酒会时，一眼就看见了老朋友、著名政治学家伊斯敦。他是美国艺文及科学院美西分院的主持人。他和我同岁，马上就提醒我："以前鄂宛（Irvine)加州大学请你去教冬季避寒，你总以不便安排婉拒。现在好了，你明夏自芝大退休，马上来西岸访问几年，岂不理想？"我在1987年2月中旬去鄂宛加州大学（UniversityfCalifrnia,Irvine，以下简称UCI)作三天访问，马上同意访问三年。

2002年6月，作者庆祝同龄政治学家伊斯教教授生日于加州大学鄂宛分校美国国家科学院美西分院、这次访问的细节安排多靠密歇根和哈佛出身的斌（他现

已是国际知名的中国近代经济史家）。一到该校他就告诉我历史系设在文学院，刻下院长是哲学系出身的，兴趣只在设立东亚语文系，将来也不愿以语文为中心扩展为东亚研究中心。好在最后决策的第一副校长Williamlillyman是歌德专家，见面时告诉我曾读过我的《明清社会史论》（当然是英文原著），对中国历史很有兴最难得的是普林斯顿出身的社会科学学院院长WilliamRSchn-feld对中国研究甚为重视，虽然我的课开在隔院的历史系，他愿负担我年薪之半，并要我接受"历史及社会科学杰出访问教授"名义，暂以三年为期

UCI颇有特点。校园面积（1550英亩）之大举世罕见。近20年来与高科技工业合作，建筑所需之地全由学校供给，所以理、工、医等方面发展极快。在我任职期间，每学期由校长召集一次院士级教授餐会商核发展计划，并探求各科的最高标准。1994年学校两位资深的物理及化学教授同时荣获诺贝尔奖。据最近某些申请大学人学向导的评估，UCI在全国2000大学及学院中已名列第四十二（加州州立10所大学之中有6所巳名列50名之内）。设备方面，即以中文图书为例，我退休之年巳代学校洽购了已故山东大学教授、著名中古史家王仲荦的私人藏书。不久汪熒博士由寒冷的伊州大学来此充任图书馆东方部主任，系统地购置中文图书，每年购书经费10万元（包括日、韩）。好在我近10年研究兴趣移至先秦思想、制度与宗教，所需基本资料已不成大问题，只是有些专刊和期刊文章 需要向加州系统内外较大的图书馆请求复制或借阅。南加州气候近于理想，颇宜于老年人休养和读书。

这时，前芝大学生中与我关系最密切的李中清，已负责加州理工大学非西方文史社科的教研，几乎每夏都赴台峡两岸去搜集未刊的史料，曾不止一次地劝我与中研院恢复关系，因院方不少少壮学人希望能与我有学术接触的机会。我自1968年2月起，即因在新加坡演讲的尾声中评讥了1949年前的国民政府，与中院关系切断巳久。本来关系虽已中断，史语所的出版物还是经常寄赠的。自从丁邦新任所长后，将史语所出版物全部停寄，这不是中院的小气，是丁邦新个人的决定，使我与中院关系更为疏远。屡经李中清劝说，并有鉴于杨振宁因庆祝老师吴大猷80寿辰已于1986年访台，我于是也有改变初衷之意了。李中清非常能干，亲询吴大猷恢复关系有何手续，这位胸襟海阔天空的吴院长说，任何形式都没有，只要我给他一信说明愿意参加下届院士会议和选举就可以了。果然我1990年夏参加中研院第十九届院士会议的经过是顺利而又相当愉快的。正式选举院士时，我所有的发言无一不得到大多数院士的同意，尤其是最后第三次投票前，我对隔组一位地质学家的推荐竟发生关键性的作用。访台期间看到中院各所皆有不少海报，院士会议以前10天之内各所都主办一些学术演讲。因此，我返美后于秋冬间致信吴院长，说明下届院士会议之前周内希望能作一次演讲。吴先生很快就回信，请我尽速给他讲题，要我在第二十届（1992年7月）院士会议开幕日下午对全体院士及院外听众作一公开的学术演讲。我的讲题是："孔子有教无类的历史及现实意义"。我在《明清社会史论》书里早已将孔子"有教无类"对传统考试及学校制度的发展和促进社会各阶层间血液循环的影响作了大量的工作。此项工作所根据的史料——明清进士登科录及晚清举人及特种贡生的三代履历，总共有3万多例案——无论论质论量都是现代以前西方所望尘莫及的。演讲的内容、分析、论断都自觉相当满意。讲后陈省身、李政道、徐贤修等位都向我道贺，而且因此演讲结识了不少位杰出的数理及生物两组的院士。讲完之后，迟迟才发觉人文组院士无一人参加，全去台北市午宴了。院章 虽未规定院士必须参加会议开幕日下午的公开学术演讲，然而此届人文组的"集体"行动是史无前例的。背景还有待中研院院史专家的考证了。

李远哲1994年继吴大猷为院长，改变了院士会议开幕日下午公开学术演讲的安排：数理、生物、人文三组每组由一人主讲（不超过半小时），一人"评案"（不超过10分钟）。人文组由余英时主讲，由我任评案人。由于开幕前一两天才得见余的文稿，不但来不及准备评案，而且余文主要的内容看不大懂，其所引西方思想史家的姓名有些也从未听到过。余讲后我坦白声述无法评案理由，问主席杨振宁可否多给我5分钟，使我在15分钟内宣读自己的"中国人文传统对未来世界可能做出的贡献"。杨说可以。结果所有三讲三案之中，唯有我这短篇翌日刊载于台北《联合报》第十一版（1994，7月7日），不久又刊于《中央研究院院刊》和新竹《清华校友通讯》。

作为实录，此处不能不略提我与中研院史语所长期关系冷漠之由。我1966年当选为第六届院士后未到两年，即因政治言论与台湾关系中断当然是一主因，但最直接的原因是张光直治学成见之深，胸襟之窄狭，在史语所中影响最大。他一贯坚持华北古自然环境比较湿润、多沼泽、富林木；华北原始农耕是游耕等等，错误至老坚持不改。即使在他生命最后的阶段，也不忘对我抨击：……民族主义这一类的研究最明显者首推何炳棣教授1950[按：误；应为1975]出版的《东方的摇篮》（TheCradleftheEast)你要觉得何炳棣先生的主张[中国文化土生起源]过犹不及，不是正统史学，请你看看傅斯年先生主编的本所出版的《东北史纲》。这本书是中曰战争初期满洲国成立的时候，作者们很情绪的心情之下写了出版的，我相信这里面的史学水平，并不比何先生的高明。["二十世纪后半的中国考古学"，刊于《古今论衡》创刊号（1998):48。]张光直只记得1975年后与柏克莱加州大学祁特立教授密切合作的情况，绝对无法知道祁氏对我《东方的摇篮》初稿（1971)的秘密审査报告中，曾极坦诚地回答加大出版社的第三问题：有没有可与《摇篮》竞争的书。祁氏的回答：没有。仅有勉强可比的英文著作是张光直《古代中国的考古》。但何氏书稿所涵盖甚广的题目张书仅仅约略一提；何书聚焦于关键性土生起源并给予明白的答案，而张书只留下[一堆]无答案的疑问。……张光直更不会知道祁氏曾在审査报告中明说："虽对其（《摇篮》）书中若干具体论点不无怀疑，我却相信何氏已经证明了他的主要命题：中国文化是本土发展出来的。"即使张光直自以为能从世界眼光治中国考古，又何必奚落九一八后史语所创办人傅孟真先生主编民族主义的《东北史纲》呢？张光直要迟到1986年第四版《古代中国的考古》才受了苏秉琦的启示，提出中国文化的起源是由于中原与周遭及边远几个文化区"互动"的结果；前此自己也是以"三代"的基地中原为重心的，又何必评讥工具极佳、治学谨严、功绩至伟、享誉国际的新中国考古最重要的领导人，1985年6月逝世的夏鼐先生呢？

张光直给我的印象是：人极聪敏，而实学（指古文献及自然科学工具）不足，长于初步综合，缺乏原创性研究。他本人认为最富原创性的研究是在西方颇有影响的"商王庙号新考"，刊于他的《中国青铜时代》(北京：三联，1983)。他这篇"著名"的商王庙号天干分组的研究，近年已被真正的专家指出它的"虚构性、模拟性"。主要由于"张氏忽以《史记殷本纪》为依据，忽而又以卜辞为蓝本……其混乱不可卒言，缺乏起码的数理的逻辑性。这只能说明：所谓分组说是张氏先有一套预设的方案，然后将十干群切若干块以适应之，很难说有多少科学性"。（见张懋镕，"商代日名研究的再检讨"，刊于石兴邦主编《考古学研究——纪念陕西省考古研究所成立三十周年》，三秦出版社，1993;特别是页211—213)张光直自耶鲁回哈佛后，对哈佛"发展"中国研究的影响很大。由于自已旧学根基不足，成见甚深，瑕瑜莫辨，对近年哈佛汉学及传统中史教研之中衰是要负相当责任的。

李远哲接任中研院院长后，张光直被聘为副院长之一，负责整顿人文社科诸所。张力主将语言从史语所分开，将社会组从中山人文社科所分出，甚至把后者再行分割。曾任史语所所长的丁邦新是张光直政策的最积极推动者。如此专狭短见的发展计划势将大大不利于通识人才的培育和提高人文社科研究的选题、规模与水准。这也是我多年来对史语所敬而远之的另一原因。但我与离所他适的成名史家如劳干、严耕望、全汉昇等位一向私谊甚笃，与院内老友石瑋如及新知黄彰健等位亦甚相得。至于我与史语所正式建立学术关系，要迟至杜正胜出任所长后请我主持2000年12月"傅斯年讲座"了。自与中院恢复关系后最大的愉快是与历史社科方面中壮年学人接触面不断地扩大。

n画龙必须点睛

我从20世纪50年代起就听到海外中国思想史界学人自豪地说，只有他们专业中人才能对中国历史作"画龙点睛"的工作。当时我即有此印象：这句具有傲骨的漂亮话绝不是后生小辈所能道出的。但此语之所自出却长期无暇亦无心去寻索。最近为结束这本长篇学术回忆，偶然重翻60多年前匆匆读过的冯友兰《中国哲学史》上册第一章 绪论第八节"历史与哲学"，页17，才发现："叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如4画龙不点睛。"此语果然出自20世纪中国"十哲"之魁（就质与量双方言）、口吃而妙语如珠的冯芝生先师。

半个多世纪以来，我虽深信治史而不兼治思想史确是美中不足，但久久不跳进思想史的领域实有多种原因。首先，也许因我西史"学徒"的最后阶段业已初窥西方近现代以前史料之五色缤纷异常丰富（更不要提西欧诸国地方、都巿、教会及工商组织所藏未刊的原档），我实在不敢同意我国学人一向认为中国史籍浩如烟海的自豪。就经史子集四部而言，史部涵盖最广，思想史基本史料的子部典籍数量最少。即以博学深思如已故钱穆先生而论，因生平大都致力于学术史，对卜辞、两周金文及源源不断的考古发现等最原始的史料皆不免褊狭之见，遑论一般自认为思想史家的后辈学人？！如果自青年即专攻思想史，一生对史料的类型及范畴可能都缺乏至少必要的了解，以致长期的研究写作都空悬于政治、社会、经济制度之上而不能着地。

再则我在海外长期观察到一个很不寻常的现象：二战后举世中国学界里，无论就文章 、专刊、论文集的数量，或就国际学术研讨会的频率而言，没有任何中国研究领域能比传统及当代中国思想史更为热门的。自80年代起，中国大陆恢复了儒学研究的兴趣并开始与海外合作以后，古今儒家研究更成为热门中的热门。美国较好的大学几无不有中国思想史的课，而且不少大学中国历史教研的重心就在思想。夏烕夷和新加坡尤为传统及当代儒学研究后起的重镇。新加坡甚至以《礼记礼运》为"国教"。这个世界性的儒家思想教研事实上巳形成为一"利益"集团，具有相当的自满性与排他性。排他性的实例是1995年初杨振宁通知我，他应新加坡之请已推荐我担任陈嘉庚讲座的主讲人（此讲座首位主讲人是李远哲，杨本人也是主讲人之一）。我马上接到新加坡间接相关方面寄来的新加坡导游册和著名品尝鱼翅羹饭馆小册。过了三个月竟毫无消息，我只好向杨振宁一问究竟。他查问以后电话告我，新加坡方面虑我年老不胜远洋之旅。此年我78岁，近五年来的主要讲座，如香港商务印书馆百年馆庆讲座人文之部（1997年10月），香港中文大学邵逸夫爵士杰出访问学人讲座（2000年1月），中研院史语所的傅斯年讲座（2000年12月），中研院近代史研究所主办的首届萧公权纪念讲座（2001年11月），香港中央图书馆当代杰出学人文史科技公开演讲"历史"之部（2002年4月），无一不是我已年逾80，单身远涉重洋应命的；更不要提中研院每两年一次的院士会议和私人的北京访问了。

数十年来约束自己不可轻易跨人思想史的门槛，是因为自始即无法接受当代第二三代新儒家治学的方法。最能说明当代新儒家治学态度和出发点的是由唐君毅执笔，事先征得张君劢、牟宗三、徐复观同意的1958年元旦日"中国文化与世界"这篇宣言（重印于唐君毅《中华人文与当今世界》，台北：学生书局，1975，特别是页895)。他们一致坚持：（1)评价儒家思想是否具有现代意义的先决条件，是严格区分"政治化"和"净化"的儒家思想。（2)学术研探应该忽视，甚至完全抛弃"政治化"的儒学。（3)向全世界提出研讨时，必须以同情的态度首先承认儒家"原来理想所具备的正面价值的方向"。从一般学术立场论，当代新儒家所坚持的先决条件不但有欠公允，而且在古今中外学术和哲学史上是极为罕见的。因为任何卓然成"家"的学说都应该经得起严肃的批判，而仍能成功地维护其基本立说的优点；任何学说都不应提出只许他人论其"净化"后的优点的特权。抑有进者，从真正"史德"的观点，我们必须检讨两千余年来儒家学说对传统专制帝制政治实践上的正面和负面的影响。特别不可不注意的正是为专制帝王所利用，而为了自身阶级利益亦甘心为专制帝王所利用的"政治化"了的儒家。儒家政治化早期代表人物是"习文法吏事，而又缘饰以儒术"，"为人意忌，外宽内深"，事事仰汉武帝鼻息，"杀主父偃、徙董仲舒"，而又自奉甚捡，廉洁爱士，封侯拜相的伪君子公孙弘（征引词句均出于《史记平津侯主父偃列传》，中华书局点校本，页2950—2951)。历史学家决不应允许哲学和哲学史家极力"净化"儒学而置儒学长期的政治社会实践于不顾。我第二次退休后迟迟进军先秦思想就是忍无可忍，不得不严肃批判当代海外风头最健、对儒学极端"美化"，甚至"宗教化"的杜维明教授。

1991年春无意中获读汉译柏克莱加州大学资深中国近代史教授魏斐德（FredericWakeman)推介前同事、而已改就哈佛东亚语文文化系中国历史和哲学教授杜维明对孔子"礼"的理论崭新的……杜维明谈儒家仁政，探求修、齐、治、平之不可分割，认为儒家的理想社会不是一个充满张力的抗争性社会，而是—个约法三章 、互爱互信的社会。这个理想社会是由一批共同信仰的人共同组织及参与的有机群体（rganiccmmunity)0通过这个群体生活的经验，个人也得到自我完成。因此，礼对个人不是一种外加的束缚，而是自我表达的一种渠道。通过适当的礼，无论坐、立、行、止，一举一动、一言一笑都可以达到人我两相和悦的境界。杜维明在西方中国学界最突出的成就就是他对儒家观点的新看法。他一面承继了徐复观、唐君毅的新儒学，另一面受到西方的影响，将儒家经典提升到宗教典籍的地位。由于他的努力，儒家思想中的人本主义与自由主义重新得到大大的认识。……（所有此批杜专节的古今征引文句，均见于拙文"克己复礼真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨"，《二十一世纪》，1991年12月号）逐步列举杜氏曲解儒家学说之前，有必要先征引《论语颜渊》和《左传》中的相关原文。《论语颜渊》：颜渊问仁。子曰："克己复礼"为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰，请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回也不敏，请事斯语矣。

《左传昭公十二年》：

仲尼曰：古也有志："克己复礼，仁也。"信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？

寻索《论语》"克己复礼，为仁"一语真义，后人有幸能有《左传》可以互证。按：《左传昭公十二年》（公元前530)冬及次年春对楚灵王记言记事详细生动。楚国大军进驻乾溪（今皖北亳州附近），冰雪连绵，士卒冻馁，而灵王日日醉饱，尚欲满足种种非念。迭经贤臣婉转讽谏，灵王最后羞愧难当，寝食俱废者数日。次年春爱子二人死于兵叛，灵王率师回国戡乱，为叛军所败。延至夏五月，日暮途穷，自缢身亡，为天下后世笑。这正是当时年仅22岁的"仲尼"之所以感喟，楚灵王若能了解古书里"克己复礼，为仁"一语的智慧，"岂其辱于乾溪？"正是因为楚灵王不能克制私欲，不懂恪守礼的约限的重要，所以一生多行不仁不义，以致造成自杀悲剧。孔子答颜渊所问仁的实践，强调："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视、听、言、（行）动既囊括了日常生活的全部，即使发自内心的"仁"也必须受"礼"的约限，其义至明。

由于首度跳进与当代新儒家的论辩，文稿事前曾请正于前辈思想史名家陈荣捷。承陈函复指出清代刘宝楠（1791—1855)已先杜维明释"克己"为"约身"，进而认为"约身犹言修身也"。但我细读之后深觉刘氏关键的"约"字一贯释为"约束之约"；刘氏并从正史列传中钩稽"克己"实际的用法和真义，如"夙夜克己，忧心京京"、"克己引愆"、"卑身克己"等，类皆深自贬抑之义。刘宝楠更尊重毛奇龄（1623—1716)所指出《左传》里的内证："王揖而入，馈不食，寝不寐，数日不能自克，以及于难。"毛认为《左传》生动地描写楚灵王"不能自克"，就明明是"克己"的"对解"。所以"克"字一定非是"约也、抑也"不可，绝不能作其他解释。拙文诠释《论语，颜渊》"克己"真义，特别倚重《左传》所记"仲尼"感喟之言与对楚灵王末日精详的记事记言，在方法论上正与清代经学硕儒毛奇龄、阮元(1764—1849)等人不谋而合。

"克己"是自制自抑，"礼"对仁的实践具有约限的功用，都应是不移之论。一心想尽力净化美化儒家思想的杜维明当然不会不感觉到"礼"的约限作用是一种"紧张"。于是开头即认为把"克己"释为"克服自己"很不妥当；马上指出"克己"与"修身"有密切关联；紧接着就把"克己"与"修身"等同起来，这就对古书原义作了不应该作的"蜕变"与"升级"了。再则修身虽有其消极自制自抑以求改过的一面，但主要是它积极修养的方面——如何把自己的文化知识、品德操守、风度情趣通过不断的学习、实践和反思，逐步提升到"君子"、"圣贤"、"自我完成"的境界。杜维明就是从修身的消极边缘意义作为一个"突破口"，先从这突破口转小弯，随即转大弯，直转到180度与古书原文重要意义完全相反，完全"证成"他自己崭新的、富有诗意的"礼"论为止。事实上，当代第二代新儒家的中坚分子如唐君毅等，早已惯用这种专找"歧出之义"作为突破口，而任意大转其弯的论辩方式。但老辈当代新儒家在文字方面还是庄重的，而杜维明英文语句之备极油滑，逼得我不得不向广大的读者予以暴露。为了公道，我把他主要论辩语句加以号码，尽量忠实直译，只有最后第七句（段）原文表达欠周，部分意译：(1)古代哲人提出仁和礼等观念时，可能对这些观念的范畴(categries)并不清楚。

(2)即使古人不知不觉之中或暗示之中能体会出这些范畴之中的差别，他们主要关切的仍是[仁和礼间的]"和谐"，而不是"紧张"。

(3)因此，在着重"紧张"时，我们不应该抵触古代哲学家们。

(4)相反的，我们的意愿是显示他们所关切的"和谐"实是具有一种很复杂的交响乐的结构。

(5)真的，古人的耳朵对它并不习惯的。

(6)当然，我们面对着注入古代原文过多新义的危险，但我们最基本的重点不是版本校雠——虽然它对我目前这种研究有关键性的重要。（笔者按：杜氏原文textualcriticism是错用的，他其实指字源学或训诂学）(7)杜氏原文构造有欠合理，无法直译。但他坦白地说出，他主要的用心，是去探测古书原文的"柔韧性"可能被弯曲的极限；换言之，他要继续不断地以自己的新义去诠释古书，直到古书已达无可容忍的程度为止。

请问：连古书都被曲解到无可容忍程度的治学方法，有哪个笃实求真的学人能够容忍？！

此外，杜维明大大理想化后的古代儒家思想，当然引起美国人文社科不少学者的注意。在一次答辩时，杜坦白说明他写作及演讲中的"语境"（cntext)问题。中国思想文字以英文表达，古代中国此项非全是原文，部分是作者之释义，故格式有别于前六项。

思想用近现代观点及文字表达，杜曾受西方训练，所以本人就是中西思想混人一炉的。他承认："在这样一个位置上，对传统哲学进行反思，同时又要面对西方的思想家，这中间又有好几次翻译和跳跃。"

其实，当代海内外新儒家的著作中都或多或少地表现出语境跳跃的趋势，不过一般没有像杜维明那样极端而已。有鉴于当代新儒家声势之浩大，我在1991年春执笔批杜之前，已对杜氏本人及其友好的回击有所准备，并且已经预觉到，从此踏进先秦思想、制度、宗教、文化的古原野，只有一往直前，义无反顾了。

in华夏文化中的宗法基因

在人文及历史领域之内，连续攻治基本大课题的困难较大，因为无论任何专业里基本性大课题为数总是有限的，而历史学家尤其要受原始史料的约限。回想上世纪70年代后半起，随着芝大最高领导的更易，东亚教研人事及政策的摩擦，本人对祖国资源及经济政治前景的关怀，自觉学术研究方面自我推动的力量远非昔比。但在芝大最后10年"发闷"期间也未尝真正"荒疏"。事实上，在缺乏新焦点的情况下，往往月以继月地泛读中西古代经典及其注释，不断冥思独虑，以期迟早能对先秦思想、制度、宗教等方面做出具有原创性的贡献。有鉴于生平主要英文著作在华语世界读者有限(尤其是在大陆），更由于年事日髙，自觉有节省精力的必要，所以决定此后对先秦的研究一律只用中文写撰。麦克尼尔曾不止一次劝我继续以英文发表研究成果，因英语事实上已成为世界语了。但先秦哲学词语自行英译是时间及精力都已不能允许的了。如果研究成果真有原创意义，迟早还是可以在西方汉学界产生影响的。出乎意料的是，近十一二年来写撰的效率视四五十年前并无多让。由于近年中文论文读者不难找到，而且我还有意不久将它们与一些旧作刊成文集，所以此章 中我不再篇篇自作摘要以供读者参考了。为读者方便，谨将论文题目、期刊及出版年月一一列举：(1)"克己复礼真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨"，《二十一世纪》（香港中文大学中国文化研究所），1991年12月号。

(2)"原礼"，《二十一世纪》，1992年6月号。

(3)"从爱的起源与性质初测《红楼梦》在世界文学史上应有的地位"，《中国文化》，第十期，1994年8月。

(4)"天与天命探源：古代史料甄别运用方法示例"，《中国哲学史》(北京），1995年第1期。

(5)"商周奴隶社会说纠谬；附录：4亚细亚生产方式说辩要"，《人文及社会科学集刊》（中央研究院），第7卷第2期，1995年9月。

(6)"华夏人本主义文化：渊源、特征及意义"，《二十一世纪》，1996年2月及4月号连载。

(7)"廿一世纪中国人文传统对世界可能做出的贡献"，《廿一世纪的中国与世界》（香港：商务印书馆），1998年7月。

(8)"儒家宗法模式的宇宙本体论"，《哲学研究》（北京），1998第12期。

(9)"我国现存最古的私家著述：《孙子兵法》"，《历史研究》（北京），1999年第5期。

(10〉"司马谈、迁与老子年代"，香港中文大学"邵逸夫爵士杰出访问学人讲座"，2000—2001。全文稍先刊于《燕京学报》新九期，2000年11月。

(11)"中国思想史上一项基本性的翻案：《老子》辩证思维源于《孙子兵法》的论证"，"首届萧公权纪念讲座"，2(KU年11月22日，台湾中央研究院近代史研究所。

再三考虑之后，觉得比逐篇摘要更好的办法，是略事阐发本人近10年来中文著述里对学术界可能发生基本性冲击力的几个问

已故芝大同寅、著名政治学家邹谠教授曾指出，1996年问世的华夏人本主义文化：渊源、特征及意义"可能是"何炳棣近15年来最重要的论文"。我猜想他之所以重视这篇拙文，主要是此文中我引用了坚实的新考古和文献资料，初步证明恩格斯影响深远的"家庭"、"私有制"、"国家"三大历史演进阶段，并不能应用于古代中，并进而考释华夏文化中的"宗法基直在传统及当代中

政治文化中起着主宰的作用。讨论如此基本的理论之前，有必要先说明产生"宗法基因"文化的自然环境和物质基础。

一章 "附录：中国文化的土生起源：30年后的自我检讨"里已经扼要说明新石器时代华北居民之所以自始即不从事游耕，即能奠定村落定居的农业，主要是由于黄土所特有的"自我加肥"的性

这结论是根据科学和训诂严密互证得出来的，足以纠正一般人类和考古学家原本普遍的错觉——原始农耕，包括仰韶时期，都是采取游耕制。20世纪七八十年代以来，仰韶先民自始即从事村落定居农业的观点，已经成为大陆中国考古人类和经济史家的共i口

唯有自始即是自我延续的村落定居农业，才能解释何以陕西渭水流域沿诸小河两岸仰韶文化遗址——类皆具有氏族聚会的中心大房子、居住房屋群、窖穴、陶窑和排列整齐的坟墓群——分布能如上章 "附录"地图所示那么密集；何以只有累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带，才可能产生人类史上最髙度发展的家（氏、宗）族制度和祖先崇拜。只有最高度发展的祖先崇拜，才能引致出最崇古取向的文化。[此中道理从相反的古代希腊之例更易了解。希腊有史早期，火葬代替墓葬之后，祖先观念日趋淡薄。参阅JPVemant，TheriginsfGreekThught，CrnellUniversityPress,1962，pp38—39。]高度发展的祖先崇拜至晚证实于商王室和王室贵族由五种祀典组成，轮番而复始的对各世代祖妣的"周祭"。商代祭天神、帝、日、月、风、云、土地、山川等自然神祇，都有一定的季节或日期，而对祖先的"周祭"却排满全年36旬，偶或还有必要排到37旬

《论语为政》"周因于殷礼，其损益可知也"是大体正确的。与高度祖先崇拜平行发展的是家族制度。近年大陆学者纠正了王国维著名的"殷周制度论"的看法——殷周制度最基本的不同是殷商没有西周式的宗法制度。实际上，武丁以后王位传子的原则巳经确定，大宗、小宗之分已相当明显，类似西周的宗法制已经存在。换言之，西周的宗法制度对商代的姓、氏、宗族制不是革命性的改变，而是系统化、强化和全面的推广与应用。《诗经公刘》追述远祖公刘率部族迁居于豳，有"君之、宗之"一语。《毛传》曰"为之君，为之大宗也"是正确的解释。但宗法制度的全面发展要等到武王伐纣逝世之后，成王幼，周公"保文、武受命"期间，平三监，营洛邑，至少两次"封建亲戚，以藩屏周"，先封在河南商王畿境内，数年内即东封到鲁、齐、卫、燕等战略要地。同时还要一再强压婉劝商殷臣民接受"天命"，将效忠对象自失德巳亡的商朝转移到新兴的周室。当时情势急需一高效的统治网——周公所建立笼罩全"天下"的宗法制度。

树立全域性宗法体制的先决条件是创建天子制度。虽然现存《尚书》自尧以降君主皆称天子，我近年的考证肯定了天子之称始自成王。经过周公、召公周密的筹划，在周公"保文武受命"的第七年春，在刚刚营建完成的洛邑举行了一个重要的多民族大集会，充大司仪的召公重申商王纣失德遭天罚，天命转移到成王。当这庄严仪式达到戏剧性高峰时，召公才点出主题："有王虽小，元子哉！"作为"天"之"元子"或嫡子，成王当然即是人间至尊的天子。天子制度之成立，有以下重要意义：(1)成王是承继祖德（广义包括周民族的德）才被皇天指定为新的"元子"，元子就是嫡子，从此王位（诸侯、大夫等同此）承继以嫡成为大纲大法。（2)天子为人间之至尊，其至尊的地位自此取得宗教及政治的双重意义。（3)天子制度之确定也就是周代宗法制度的确立。天子为天下之大宗，当然是所有姬姓诸侯之大宗，姬姓诸侯对天子言都是小宗。小宗对大宗必须无条件地臣服。据《荀子，儒效》，周初封建诸侯71，而姬姓居53。80年前王国维就指出："异姓之国非宗法所能统者，以婚媾甥舅之谊通之，于是天下之国大都王之兄弟甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟甥舅之亲，周人一统之策实存于是。"所以宗法制度具有对周王室统治自征服得来的、大大扩充的疆土与人民控制网的功用。（4)在各邦国里，诸侯为大宗，大夫为小宗。按嫡庶而分，层层推展下去，直到最低"士"的层面。于是金字塔式的封建社会每层都由大宗控制小宗，这种控制都具有血缘、政治、经济、宗教、教育、军事的多重性。

宗法制度的宗教体现就是宗庙制度。周族强大克殷前后所营建的几个京城和别都的设计，无一不以宗庙宫室为核心。开国的诸侯、始封的大夫，营建都城时亦无不如此。庙与寝前后接连，庙是祖先灵魂之所居，寝是今王的经常住处。庙也称为室，既是祭祀系统的中枢，又是朝觐、聘、丧、射、献俘、赏锡臣僚、会合四方诸侯等重要典礼举行的场所。一切军国要政必告于庙。生者与逝者之间永存一种双向关系：生者经常以祭祀方式向祖先报恩，祖先经常对后代庇佑降福。人鬼之间关系密切的程度是其他任何宗教所不能比拟，而血缘与政治关系之密不可分也是人类史上所仅见。

宗子既是总揽大权的宗法氏族长，又是主持祭祀的"宗庙主"；其余所有成员依长幼尊卑，在氏族中及祭祀系统里都有一定的"龛位"。宗法制度与族墓制度又是牢不可分的。生者既然聚族而居，逝者当然是聚族而葬；埋葬的位置照例是取决于生前在全族里的辈分和等级的高下。

古代中国宗法氏族制度是人类史上最髙度发展的血缘组织，这早已由人类学家的统计得到肯定。人类史上亲属称谓以中国为最多（大约350)，其次是古代罗马（122)、近代夏威夷（39)，其余多在20―25之间。(详见PBnannanandJMiddletn,eds，KinshipandScialrganizatin,NewYrk:TheNaturalHistryPress,1968，tablenp55)西周宗法制度虽是极高度发展的血缘组织，由于累世聚族居于采地，所以又具有顽强的地缘性。结合岐邑、周原、丰、镐等都城附近的考古与西周金文资料，卢连成教授在"中国古代都城发展的早期阶段——商代、西周都城形态的考察"，《中国考古学论丛》（北京：科学出版社，1993)，页237，得到以下的结论：……这些世族的聚落包括族长和族人、家臣居住的村落及其周围的土田、作坊和族墓地，这种以血缘关系为纽带而形成的胞体，从本质上分析，非常类似史前社会的原始聚落。前者是由后者发展而来的，它是血缘胞体在商周社会更高的历史阶段上的再现。

卢文功力深至，结论坚实，只是上引最后"再现"两字，不但值得商榷，而且引起一个极重要的理论问题。众所周知，恩格斯著名的"家庭"、"私有制"、"国家"三大演进阶段，并不符合中国史前和有史早期的历史经验。虽然当代西方一般政治人类学家讳言恩氏学说，他们研究的主要成果却与恩氏三阶段说大体上不谋而合。恩氏的"家庭"相当汉译"原始氏族公社"，亦即人类学家所谓以纯血缘关系构成的、温暖亲切、几乎没有剥削的亲属制（kinshipsystem)社会。恩氏"私有制"阶段相当人类学家所谓非亲属制的、开始具有明显政治性和剥削性的阶级社会，大体上相当恩氏的部落联盟阶段。人类学家与恩氏的"国家"并无基本的不同，都是强制性更高、比较更广土众民的政治实体。至于促成由第一到第二阶段"量子式"跳跃的因素，政治人类学家认为是由于同一有限空间人口不断繁衍，使得亲属制无法解决部落间人事纠纷和利害冲突；换言之，亲属制已丧失其原有的社会凝聚力（scialchesiveness)0用汉译恩氏术语表达，这就是"原始公社瓦解"。尽管前者与后者术语及表达方式不同，这次跳跃的社会制度意涵是相同的：血缘链环被政治性的地缘链环所代替。

但自仰韶至西周，血缘链环始终未被政治性的地缘链环所代替。事实上，我近年综合分析中国史前及有史早期考古及文献的结果是：氏族制度是长期之间随着祖先崇拜的发展而逐步强化的。

由于郭沫若及多数大陆学人在应用恩氏三大阶段理论时，都不得不预设"原始公社瓦解"这个先决条件，所以卢氏认为周代开国前后京畿内的聚落遗存，是"血缘胞体"在更高的历史和社会阶段上的"再现"。相反的，恩氏三大阶段在中国古史上从未经过"原始氏族瓦解"的阶段，而是通过血缘氏族本身的地缘化、氏族内部族长的集权化、氏族功能的多样化等程序而完成的。武王克商之后，"封建亲戚，以藩屏周"是姬姓宗法氏族大规模武装拓殖性的迁徙，也是血缘和地缘性的重新结合与强化。

周初最高决策者如周公等的聪明才智是古今罕匹的。除了必要时用暴力以外，他们建立推广宗法制度以控制广土众民。每个宗法氏族都是自成单位的小宇宙。每个成员在氏族中的龛位取决于他出生的等级、层次、嫡庶、长幼。氏族成员自幼即耳濡目染服侍尊长之道，无尽无休地参加演习种种祭祀与仪节，不知不觉之中即视等级森严的宗法制度为先天预设的社会秩序。周公等人了解最好的统治政策是"化民成俗"，"化民成俗"最直接的办法是"必由于学"，"学"的最自然、最理想、最有效的机构就是万万千千根据宗法而形成的大小宗族。这也正是孔子及其累世儒家信徒所称道的"德化"、"德治"的主要部分。

但是，这种专制集权的宗法氏族制度有其内在致命的弱点。因按照宗法原则，天子之与诸侯，诸侯之与大夫，大夫之与士、家臣、邑宰，每近接的两阶层间都构成大、小宗和"君""臣"的关系；无论在哪个贵族阶层，"君"都有义务以采地和人民分封给一部分"庶子"（也就是"臣"）。受到采地和人民的新领主在他自己境内便成了"大宗"，亦即享有专制权力的"君"，实际上已非他原来宗主所能有效控制的了。这正说明何以周王室东迁之后"礼乐征伐"已不再出自天子；何以在较保守的鲁国，鲁君的权力下移于原为"小宗"的"三桓"，久之三桓的权力又下移于家臣和邑宰。

另一方面，春秋晚期起，几大强国的君主采用多种措施——包括促成庶民大规模向自耕农演变的一系列赋役和地权的改革，全民征兵制度之建立，从宗法社会游离出来具有非常才干的"士"的擢拔重用等等——以削减或铲除各个阶层的贵族，以期巩固国君一元化统治。两三百年间，"战国七雄"内部多维度的改革都取得不同程度的成功，而改革最彻底、最成功的是秦国。秦终于在公元前221年征服了其余六国，把古代中国从封建时代引进人长逾2000年之久的大一统郡县制的专制帝国时代。

秦汉大一统郡县制帝国的出现当然代表封建宗法时代的结束。但从宗法制度的观点看，秦汉的皇帝可以认为是经过800年演变之后，全华夏世界硕果仅存的超特级"宗子"。大一统帝国的皇帝是具有半神性的称号，承袭了与皇帝平行的旧称号天子，就保留下宗法端尖层机制的枢纽和宗法观念意识的积淀。

秦祚甚短，姑可不论。西汉大一统郡县帝国创立之后，皇帝制度有进一步向专制集权演化的需要。东汉末蔡邕《独断》："汉承秦法，群臣上书皆言昧死言"或"言臣某诚惶诚恐，顿首顿首，死罪死罪"。这不过是专制深刻化的表现之一。政治大一统需要新的意识形态来统一思想。武帝登基之后，除采纳董仲舒所建议的罢黜百家，独尊儒术之外，还利用董的政治理论强化专制政体。董仲舒《春秋繁露立元神》："君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。"这种君权天授论便成了新的意识形态的重心，而这"新"的意识形态竟与2000余年的皇帝制度相终始。

人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身（宗子）。《孟子离娄下》孟子（公元前371—前289)生值宗法社会临近崩溃之际，但从中国政治文化的观点看，上引之语是超时代的，既渊源于封建宗法时代，又适用于大一统帝国形成之后的2000余年。中国历史上的"国"是与"家"分不开的（西方则大大不然。近四五百年英文中"state"—词和法、德、意大利、西班牙等语文中同义之词都指的是"国"，俱与"家"无涉）。封建制度崩溃以后，中国历代之"国"，在一定意义之下，是皇"家"所有的；这个皇家之本在"身"，"身"就是全民全天下硕果仅存的"宗子"，也就是至高神"天"的嫡子。开国不久，汉高祖大朝群臣为太上皇祝寿时戏言以天下为产业，大臣们不但不以为异，反而"皆呼万岁，大笑为乐"。迟至明太祖（1368—1398)，祭祖时以天下《賦役黄册》与鱼肉谷蔬并陈。难怪历代人民心目中都以汉、唐、宋、明为刘、李、赵、朱私家的天下。即使辛亥革命结束了2000多年的帝制，袁家天下虽未实现，蒋家天下却在台湾传了第二代。邓小平以身作则，使毛泽东宗法大家长兼圣王的最髙统治在他身后的中国不复出现，是与世纪之交的世界大势相应的。

IV儒家宗法模式的宇宙本体论

"儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的《西铭》谈起"（刊于北京《哲学研究》，1998年12期）是采取生平罕用的大题小作法——试以北宋张载《西铭》一文为视窗，上溯至《易传》与董仲舒，旁涉及二程与朱熹等理学奠基人，以证成鄙说：秦汉以降儒家的宇宙本体论是宗法模式的。设若鄙说确能成立，中外相关学人对儒家学说旨要的若干看法照理就应作一番严肃的新反思了。

张载（1020—1076)的《西铭》，原名《订顽》，可能是近千年来最有影响、最广受赞扬的一篇哲学论文。此文很早就为同时代出生稍晚的程颢、程颐兄弟推崇备至。各种版本的二程文集和语录及张载文集所辑录的二程和朱熹等人对《西铭》评赞文辞虽时有出人，但无一不对《西铭》给予极髙的评价。众所周知，唐代韩愈"原道"一文在我国思想史上的重要性，而程颐对《西铭》的评价远远超过韩愈的"原道"：

孟子之后，只有"原道"一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是"原道"之宗祖也。"原道"却只说道元，未到《西铭》意思。据张子厚（张载字）之文，醇然无出此文也。自孟子后，盖未见此书。（《张子全书》，四部备要本，卷十五，页1)朱熹对《西铭》文章 义理及结构有特殊的体会：《西铭》前一段如棋盘，后一段如人下棋。《西铭》有个直劈下底道理，又有个横截断底道理。（同上书，卷十五，页4)六个半世纪以后，在康熙《御制性理精义》的"凡例"中，《西铭》得到官方最权威的重新肯定：张子《西铭》乃有宋理学之宗祖，诚为《语》、《孟》后仅见之书，盖悉载全文，附以朱子解说，使学者知道理之根源、学问之枢要。

《西铭》是我国近千年来思想方面影响至深且巨的一篇论文应该是并不夸张的史实。更令人惊异的是此文全长不过253字。为了便利分析和讨论，我们将《西铭》分成小段，每段加以号码，征引如下：(1)乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。

(2)大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。

(3)尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才。其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪澥。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。

(4)富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。

存，吾顺事；没，吾宁也。

大凡《西铭》的古今读者类皆对首段大气磅礴、言简意赅、天人一体的宇宙论最为倾服。当代毕生从事中国思想史研撰而卓然独立于新儒家之外的韦政通先生即认为："《西铭》全文最可贵的是因为它表现了4民，吾同胞，物，吾与也的博爱精神。人之所以能有这种精神是基于天地之塞吾其体，天地之帅吾其性的天人一体的形上肯定。……至于尊高年，所以长吾长；慈孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃残疾，茕独鰥寡，皆吾兄弟之颠连无告者也云云，则是博爱精神的具体说明，也就是能体天之德的表现。这样横渠（张载字）使天人合一论不只限于成圣成贤的修养，也包括仁爱与民本精神的发扬，而达成成圣成贤的终极目标。这是一个新的发展。"（韦政通，《中国思想史》下册，台北：水牛出版社，1980版，页109)近年，我国梵文、吐火罗等古代语文教研奠基人，学隆望重的清华老学长季羡林教授提到张载的"民胞物与"时，认为"民"决不限于中国人民，而包括全世界人民，"物"包括所有的动与植物；而最重要的是人与万物之间是一种"伙伴关系"，而不是"征服、被征服"者之间的关系。他认为"这是中、西最大的区别"。（季羡林，"对21世纪人文科学建设的几点意见"，《文史哲》，1998年第1期）因此，《西铭》不但充分表现至高至大的博爱精神，并且表现出类似庄子《齐物论》式的泛平等精神。

事实上，即使我本人自1948年秋起，在海外讲授中国通史40年之久，也一贯以《西铭》代表传统儒家天人合一意境与个人修养的高峰。年年在班上解读《西铭》英文节译，学生亦每每颔首赞叹；《西铭》一文气魄和魅力有如此者！《西铭》原文三四十年代曾在冯友兰《中国哲学史》中匆匆过目，直到1995年秋较深刻体会出华夏人本主义文化中的"宗法基因"之后，才迟迟发觉《西铭》实是重新瞰窥理学家深层意识的理想"天窗"。

《西铭》文中最刺目的是一向被绝大多数当代思想史学人所忽略的第二小段："大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。"这段话不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认。

"大君"一词初见于《周易师卦，上六》："大君有命，开国承家。""大君"指周天子，经过天子策命，诸侯始得"开国承家"。汉武帝时董仲舒于《春秋繁露郊祭》予以新解："天者，百神之大君也。""大君"一词于是被抬到无可再高的地位。《西铭》虽将"大君"由"天"挪回到"人"，"大君"一词所表达森严专制的意味就远非《易传》中与诸侯分享天下的周王可比拟的了。朱熹注释"大君"为天人之间的链环自是极为正确的："乾父坤母，而人在其中，则凡天下之人皆天地之子矣。然继承天地、统理人物，则大君而巳，故为父母之宗子。辅佐大君，纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。""大君"显然是一统专制帝国的皇帝，天下唯一最高的"宗子"。以天下为家，以大臣为"家相"，完全是宗法意识。1除了"大君者……"这提纲性的一小段外，《西铭》一文最长的第三段对宗法模式的伦理规范与践履提供了有力的内证。此段中提到崇伯（禹）、颍考叔、舜、晋献公的太子申生、孔子弟子曾参和周宣王时代的尹伯奇，或据史实，或据传说，都作为"孝"的典范。朱熹同时的人就不乏对以上孝之六例，尤其是太子申生，提出质难的。朱熹始终不能给予圆满的答复，只能说："人有妄，天则无妄；若教自家死，便是理合如此，只得听受之。"（黎靖德编，《朱子语类》第七册，中华书局版，页2522)特别值得当代学人注意的是二程弟子之一杨时（龟山）即对张载"民胞物与"一语极为不满，认为非儒家正统思想，近于墨子"兼爱"之说。二程虽已加辩正，但朱熹的诠释和判断不仅更具权威，而且强调《西铭》文中决无博爱和平等的理念。请读朱熹《西铭》全文批注完毕之后的"论曰"：天地之间，理一而巳。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异性，贵贱异等，而不牿于为我之私，此《西铭》之大指也。

朱熹对《西铭》的了解远较无数《西铭》中、英文佺释者为深刻而正确。试证以张载自己的综述：天之生物，便有尊卑大小之象，人顺之而已。……人与动植之类已是大分不齐，于其中又极有不齐。其谓天下之物无两个有相似者。（《张子全书》，第五卷，页2—3)综括以上，《西铭》所构绘的宇宙本体论不可能如当代学人所释，是基于博爱和泛平等的理念的，无疑是宗法模式的。事实上，张载不但对周代宗法制度具有特殊浓厚的兴趣，而且很可能是"宗法"一词的创用者。（参见钱杭，《周代宗法制度史研究》，上海：学林出版社，1991版，"绪论"）《礼记》中的"丧服小记"和"大传"是研究周代宗法制度的基本文献，内有大宗、小宗定义，继承和外迁原则及相关亲属称谓等等，而独没有对全部制度如"宗法"这种概念性的专词。张载《经学理窟》中"宗法"一文的标题是"宗法"专词的初见，其文的旨要：管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。……宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有益。或问朝廷有何所益。公卿各保其家，忠义岂有不立；忠义既立，朝廷之本岂有不固。今骤得富贵者止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此，则家且不能保，又安能保国家？（《张横渠先生文集》，卷五，页13)

张载提倡恢复周代宗法亲属组织自有其社会背景。经李唐300年世变及黄巢和五代战乱，中古门第消融殆尽；赵宋开国之后，平民虽可由科举人仕，但已无世禄可依。这正说明何以范仲淹(989—1052)以终身薪俸积蓄创立范氏义庄，计族人口数按月予以补助；这也正是张载"既死，遂族散，其家不传"感叹的原因。其实张载也明了复古之不可能，向朝廷提出的请求也很有限："不若各就坟家给予（功臣之后）田五七顷与一闲名目，使之世守其禄。不唯可以为天下忠义之劝，亦是忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多闲田，每处与十亩田、一闲官，世守之。"（同上）张载恢复宗法制度的愿望和晚年小规模井田试验虽都不成功，但他"宗子之法不立，则朝廷无世臣"一语对当时及后世影响甚大。此语在程颐文集和语录中再三再四地重现；在明清文集中亦不时被征引而又略加阐发。总之，张载的宇宙本体论和生平思想、行为，甚至愿望都是宗法模式的。这应该不是一个有欠公允的结论。理应顺便强调一提的是：程颐最为后世所诟病、被认为是最残忍乏人性的言论——"饿死事极小，失节事极大"的言论事实上是源自张载的。张载论古礼：以义理言，则妇死不当再娶，夫死不当再嫁。当其初娶时便期以终身，岂复有再嫁之事。禽兽犹有不再匹者。男子正为无嗣承祭祀之重犹可再娶；虽再娶，尚谓之继室。妇人虽至穷，恶（疑系饿之误）而死，不可也。介甫（王安石字）直谓妇人得再嫁，岂有是理！…一今妇人夫死不可再嫁，如天地之大义。……(征引于卫提《礼记集说》，台北《四库荟要》本，卷63，页20—21)按：宋代理学家从事讲述写撰之前，几无不先钻研《易》理。张载著述中亦以《说易》篇幅最长。《西铭》中宇宙本体论的渊源，无疑是《易传，系辞上》开宗明义之语："天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

乾以易知，坤以简能。……"可见《周易》由筮法开始哲学化的阶段，男尊女卑、贵贱有等的宗法模式宇宙观已被认为是天经地义。

《易传》成于战国时代，西周式宗法氏族制度虽已行将瓦解，七强虽曰益集权于国君，但大一统郡县制专制帝国尚未出现。因此，《易传》宇宙论描绘宗法模式的文字还是比较温和含蓄。汉武帝登基之后，大一统专制帝国基础已经巩固，宇宙论描绘宗法模式的文字便需要更露骨更绝对了。董仲舒《春秋繁露第七十八天地之行》："是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。天不可不刚，主不可不坚；天不刚则列星乱其行，主不坚则邪臣乱其官。……地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功，卑其位所以事天也。"《舂秋繁露第三十八，五行对》进一步说明，与"天"比，"地"虽然对风雨农获以及万物生命所需的供应大有功劳，但是"地不敢有其功……名一归于天。……故下事上，如地事天也，可谓大忠矣"。

同书《第四十三阳尊阴卑》更把绝对化了的天尊地卑原则应用到君臣关系："是故《春秋》君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地；故为人臣者视地之事天也。……恶之属，尽为阴；善之属，尽为阳。阳为德，阴为刑。"从这种宇宙论得出"善皆归于君，恶皆归于臣"的政治概念，逐步导致出"臣罪当诛，君王圣明"这类政治践履。尽管张载的《西铭》成功地把宗法伦理提升到宇宙本体论的高度，尽管《西铭》乍读之下给人以普泛仁爱的感觉，他理论的深层宗法意识与董仲舒的理论并无二致。董、张二儒虽相隔千年之久，但《春秋繁露》和《西铭》写撰的动机是大体相同的。张载宇宙本体论的宗法模式既与《易传》及董仲舒一脉相承，而《西铭》又是历经二程、朱熹、王廷相、王夫之、戴震等哲人以至帝王儒士一致赞扬朗诵的文章 ，我们纵观的总结——2000年来覆载儒家思维框架是宗法模式的——应该是大体正确的。宗法是民主的悖反，其理至明。如果我的推论尚无大误，当代第二三代新儒家及其海内外唱合者认为传统儒家理论中有民主的源头活水的看法，照理就很难成立了。治学方法上，极大多数的当代新儒家和我见解的主要差别是由于彼此专业性质的不同。前者例皆注重诠释《西铭》词语表面普泛仁爱，甚至"齐物"、"平等"的一面，而以考证历史真实为己任的历史学家，必须探索《西铭》冠冕堂皇词语深层意识中，为专制帝王合法性（legitimacy)的形上辩护。

再则，历史学家无法也决不应该无条件地接受哲学家超常的傲慢与自负，如张载所表达而竟为后世所备极推崇的抱负："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。"（我一生尊敬的冯友兰先师仍是以张载的抱负作为他自己的抱负。）只有真正具有安全感的超级哲学家及社会实践者如朱熹，始能私下坦诚招出："尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。"(《朱子全书》，《四部备要》本，卷36，页21上，"答陈同甫"）这正是朱熹对圣贤理论与长期历史实践间存在相当严重差距的锐敏而又深刻的体会。这也正是我近10年来对传统中国文化中"宗法基因"一再深索的原因。

V攻坚与翻案:有关《孙子》、《老子》的三篇考证自从1936—1937年在北平清华选读冯友兰先生的《中国哲学史》这门课之后，一直了解先秦思想史上最基本的争辩莫过于老子的年代。记得罗根泽主编《古史辨》第六册，1936年的序言中巳总结指出"除非将先秦的学术束之高阁，否则这个（老子年代）问题如不解决，一切都发生障碍"。我1990年第二次退休之后，也一直以这个关键性问题为最顽强难攻的堡垒。有幸的是，由于动手晚，个人研究自始即受益于近30年来山东临沂银雀山汉墓中出土的大量兵书及残简、长沙马王堆汉墓中出土的帛书《老子》及其他古籍的发现与国际学人的初步研究成果。泛读冥想，使我深深觉得《孙子》、《老子》在很大程度上确似有特殊亲缘关系，问题在考证孰先孰后。

(一)《孙子兵法》成书早于《论语》我国古籍，先经秦火，再因历代迭有佚失，以致近世专攻图籍目录诸学人无不公认《论语》为传世文献中最古的私家著述；其中虽杂有孔子弟子，甚至再传弟子的笔墨，但全书大都代表孔子的思想和言论。已故杨伯峻教授在《论语译注》"导言"中的看法——《论语》的着笔开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期——是当代学人所一致接受的。

我1999冬刊出"中国现存最古的私家著述：《孙子兵法》"，文中断定这部军事名著是吴王阖庐三年（公元前512年，时孔子年40)孙武被召见前已经撰就的，故其成书早于《论语》至少半个世纪。

这项结论如果今后被普遍接受，我国学术、书籍、目录学史上就必须要做重定坐标的工作。但更重要的是在肯定《孙子》远较《老子》为早，所以在辩证思维的传承上《老子》无疑是深受《孙子》影响的——这是一项基本性的翻案。

拙文的结论是根据两组考证。

(1)澄清历代学人对《孙子》书中涉及的若干事物的春秋属性的怀疑，以坚实的文献和考古资料说明如"出师十万"、"出征千里"这类行军规模，"五行"、"无常"这类理念，"四帝"、"黄帝"这类专词，无一不是在春秋晚期早已存在或正在流行的。事实上，对《孙子》越作深入的研读越深信它的春秋属性。

(2)从银雀山兵家残简中的《吴问》篇探测《吴问》和《孙子兵法》十三篇的成书年份。《吴问》的主要内容是吴王阖庐和孙武的问答：吴王问孙子曰："六将军分守晋囯之地，孰先亡？孰固成？"孙子曰："范、中行是（氏）先亡。""孰为之次？""智是（氏）为次。""孰为之次？""韩、魏为次。赵毋失其故法，晋国归焉。"由于近年我在《左传》中重作少年游，颇有感悟：预测诸侯世卿的吉凶成败，不但是春秋列国精英经常政治工作的组成部分，而且往往是内政外交决策的重要参考。因此拙文《吴问》专节扼要追析阖庐即位前数十年晋国却、栾等强宗大族首遭灭亡之由，诸卿室间系列斗争及兼并经过，以及赵氏一族深得国内民心和国际重视同情之故。阖庐即位之年（前514)"秋，晋韩宣子卒，魏献子为政，分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县"。这新改成的十县由仅余的六卿族中的"余子"充任县大夫。这项土地、权利集中于六个卿室的事实和六卿室间继续斗争兼并的趋势，是绝不会不引起列国精英注意的。

次年（前513)晋国又发生了一件使列国精英更为震惊的大事。《左传昭公二十九年》：冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋囯一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。

《左传》并载有孔子和晋大夫史墨即刻的反应。孔子的感叹与23年前晋叔向责问郑子产之颁刑书如出一辙，都代表正统保守人士对旧制度行将崩溃的不安和悲伤，姑可不论。晋史墨的反应及预言却极重要：蔡史墨曰："范氏、中行氏其亡乎！中行（荀）寅为下卿，而干上令，?作刑器，以为国法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及赵氏，赵孟（即赵鞅）与焉，然不得已。若德，可以告"Xj

《左传》昭公二十九年（亦即阖庐二年）的记事，特别是所载史墨之言是考证《吴问》年份的瑰宝。史墨是当时最博学多闻、最富智慧的晋国大夫。最可贵的是他的感言和预测——范、中行氏先亡，赵氏如不失德，"可以免"——竟与孙武的预測几乎完全相符。这就有力地说明孙武预测中灵验与不灵验的部分，都代表春秋末叶一般精英的共识和同感。深悉晋国内情如史墨者尚且相信赵氏"可以免"，孙武对赵氏远景估计过髙的错误是不难理解的。更可贵的是《左传》系孔子及史墨之言于昭公二十九年之末，紧接着"冬"晋铸刑鼎简要记事之后。这充分表明此二哲人的反应和预測是即刻的，并暗示这种反应的"即刻性"绝不限于鲁、晋两国。众所周知，《舂秋左传》记事以鲁为"主"国，此外较详于久霸的晋国。我们有理由相信雄才大略的吴王闺庐对重要盟国所发生一系列重大事件，绝不会不立即有所反应的。因此，《吴问》正是他即刻反应的记录，是幸而因有《孙子》才得保留至今的。所以现存的《孙子兵法》和《吴问》都是撰成于阖庐召见孙武之年——公元前512年；不过《孙子》撰就于召见之前，而《吴问》所记则成于召见之后。

《孙子兵法》成书年份既经考订，中国典籍、目录诸学，学术哲学诸史理应重定坐标。重定坐标势必引起一系列的学术翻案，其中可预期令人最惊讶的将是《老子》辩证思维衍生于《孙子》的这项论证。

(二）从司马谈、迁考订老子年代之"晚"《史记老子、韩非列传》对老子其人保留了种种不同的传说，但也有一项极具体的记载是所有研究老子的古今中外学人不能忽视的：老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。……老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗之子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。

这项记载在全部《史记》中有其特殊性。《史记》所有帝王将相辩士哲人传记中言及籍贯，从来没有像老子乡里陈述那样详细的；也从来没有讲到这么多世代的后裔的；更从来没有陈述到健在的八世孙的具体官职和年份的。《史记，汉兴以来诸侯王年表》于文帝前15年（前165)自原来的齐国分出胶西国，国王卬至景帝三年（前154)因参加吴楚七国叛乱被诛，所以老子八世孙李解充任胶西国王卬的太傅共11年（前165—前154)。评估这历时200余年的老子后裔世谱是否可信，必须先行探测它最可能的来源。

思想史界学人几无不同意全部《史记》中最系统、最深刻、最精彩、最权威的论文之一是司马谈的"论六家之要指"。司马谈不但首次铸出"道家"这一学术流派的专词，他本人就是造诣极深的"道德"学家。历史考证不能像科学那样可以一再由试验中证实，而不得不接受史料中所呈现的时间、空间、人事因缘方面的约限。正是在接受这三种约限的前提下，才能证明《史记》中的老子后裔世谱应是靑年司马谈亲自从李解得来的，所以史料价值极高。《史记太史公自序》中说明"太史公（司马谈）……仕于建元、元封之间（前140—前n)"，卒于公元前li年而未言及出生之年。"自序"中言及司马谈七代祖先及其官职。试从备有具体年代的曾祖司马昌下推，姑以30年为两个世代年龄平均的差别，这是有鉴于古代婴儿死亡率高，每代祖先未必个个是头胎出生的男孩。照此估箅，司马谈应出生于汉文帝即位（前180)前后，其青少年（约前165—前155)正值黄、老"道德"之学的政治影响鼎盛的文、景之世。吕绍纲主编《周易辞典》（吉林大学出版社，1992，页455)，估司马谈生于前190年，这估计当然也在情理之内。但司马谈如果真已是80衰耄之人，不见得还会像"太史公自序"里所述"是岁（前110)天子始建汉家之封，而太史公（司马谈）留滞周南，不得与从事，故发愤且卒"。所以几年前与汉史权威劳干兄电话长谈中，我们都觉得司马谈卒年70较为合理。

结合《史记》"太史公自序"和"儒林列传"，司马谈青年时代学《易》于杨何，习"道论"于黄子。杨何在公元前134年被召长安以前，一直在菡川收徒讲学。黄子亦齐人，《史记》虽未明言其乡里，而汉初黄老之学重心自胶东高密移至胶西是肯定无疑的。文帝十五年（前165)从齐国分封出来的六个新国中的留川和胶西都毗邻淄水，不但两国国都皆在五六十公里半径之内，而且整个小区域可目为当时全国第一学术重镇。青年司马谈之所以能打下深厚的学术基础，正是他能如西谚所云："躬饮于泉之源。"重要的是，即使以上所估司马谈生平上下伸縮几年，还是与李解之任胶西国王卬太傅11年重叠好几年，因此我们可以深信司马谈留学齐都的三四年内，定有机会以周、秦、汉世宦之裔的身份晋谒李解。"老子列传"陈述李耳籍贯乡里之详，列举李耳后裔以至仍然健在的第八世孙李解在全部《史记》中是独特的，这项独特的史料只可能是青年司马谈亲获自胶西王卬太傅李解的。根据这项老子后裔世谱，姑按每两世代相隔30年估算，李耳约生于公元前440年，较孔子之生晚111年，较墨子之生约晚40年。坚信较孔子稍早之老聃即老子者，如巳故徐复观先生及若干位健在的学人，多根据孙子后裔世谱中"玄孙"一词的异解。为读者方便，《史记》原文节引如下：老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗之子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。

他们根据王引之《经义述闻》，"玄孙"可作"远孙"解。这正如卜辞中的"高祖王亥"只能作"远祖"解，因为亥绝不止是成汤四代前的祖先。玄孙如果真作远孙解，那么《史记》老子后裔世谱就不限于九世（连老子本人在内），就可更望上推几代，直推到老子略早于孔子。可是这一学派忽视了《史记》老子后裔世谱中最具体而又最强有力的反证："老子之子名宗，宗为魏将。"公元前453年韩、赵、魏共灭智伯，三分晋国领土，公元前403年韩、赵、魏始列为诸侯。所以这个"魏"字正卡住瓶颈，使老子无法上推。

拙文"司马谈、迁与老子年代"问世之后，有特约读者来信，认为以30年一世代作为推算原则应该宽松一些；也有读者认为以25年作推箅原则或更好些。我非常重视这些建议。事实上我本来觉得通常以25年为一平均世代是很合理的；我文之所以以30年为一世代，原因有三。（1)《史记孔子世家》自孔子至孔安国12代的确平均两代之间相隔30年（294年）。（2)如果采取25年为一世代的话，老子的年代就会推得更晚，绝不会更早。他的生年就要从公元前440年左右下移到公元前400年左右了。（3)我很尊重司马谈对黄老学派源流传承的陈述和按语。例如《史记老子列传》中附及申不害："……学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯十五年（前355—前341)。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。"老子果真晚到公元前400年出生，他的学说是否能早年既已形成，并业已相当广泛流传到青壮年的申不害，便很成问题。我数十年来内心总认为申不害相韩，是老子学说形成及初期传播较可信的下限。总之，无论如何"弹性"地以《史记》老子后裔世谱推估老子的生平，结果只会晚于公元前440年左右，不可能向上推得更早。孙★大体与孔子同时，其《孙子兵法》成书于公元前512年，较《论语》的成书至少早半个世纪，较墨子的出生早30多年，较根据《史记》老子后裔世谱所估的李耳出生早70多年，较近年发现最早的郭店竹简《老子》上、中、下三篇要早至少150年以上，更不必提今本《老子》更晚的成书年代了。

如果我的推论——老子后裔世谱是司马谈青年留学留川、胶西亲自获得于李解的——并无大误，何以半个多世纪以后司马迁写纂"老子列传"的时候不但不能说明此项资料的来源，而且并列种种自我怀疑更令人迷惑的传说和奇想？这确是中国学术史上2000年来最难答复的问题。但我们仍然必须从两方面去理解：何以对老子后裔世谱的资料来源司马谈必须长期保持缄默？何以即使父子之亲也无法保证学术传承定无自然和人为的梗塞？

按:景帝三年（前154)吴、楚七国叛乱是西汉划时代的大事。

叛乱的主谋是吴王濞，但胶西王卬实居第二领袖地位，正月间已"诛汉吏两千石以下"。二月中，吴王兵既破，败走，于是天子制诏将军曰："……今卬等又重逆无道，烧宗庙、卤御物，朕甚痛之。朕素服避正殿，将军其劝士大夫击反虏。击反虏者，深人多杀为功，斩首捕虏比三百石以上者皆杀之，无有所置。敢有议诏及不如诏者皆要（腰）斩。"这是最严酷、牵连最广的一次诛杀。负有辅导胶西王卬责任的太傅李解之遭族诛应是不辩的事实。凡与李解生前有过交往之人，为自全计，唯有讳莫如深。

当司马谈任太史令期间，先有主父偃那样专事刺探诸侯王、以至儒臣如董仲舒等私隐冀兴大狱的阴谋家，继有赵禹、张汤那样酷急刻深、寻端穷治的执法大臣和一系列阴鸷嗜杀如宁成、义纵、王温舒等酷吏型太守。在张汤任廷尉和御史大夫备受武帝宠信的11年间（前126—前115)，淮南、衡山、江都三王反迹査明即一一株连数万人之多。丞相李蔡得罪自杀，丞相庄青翟下狱死；自公元前119年初专缗钱，由于政府鼓励告密，未数年"商贾中家以上大率破[产]"。甚至以廉直闻于当世的大司农颜异，亦难免为张汤以"腹诽"之罪论死。是以张汤本人于公元前115年初有罪自杀，"而民不思"。最后分析，一系列冤假错案的始作俑者是汉武帝本人。在帝王专制不断深化的过程中，司马谈不得不谨言慎行，对青年时代与李解的交谊长期保持缄默。

至于司马谈、迁父子之间史料传承偶或不免脱节问题，我们必须继一代大师王国维之后重新考定司马迁的生年，以及父子之间年龄差距之大。按："太史公自序"明言司马谈"卒三岁（前108)而迁为太史令"。唐司马贞"索隐"引晋《博物志》："太史令茂陵显武里大夫司马迁，年二十八，三年六月乙卯除，六百石。"这是标准的极可信的汉代公文格式。准此则司马迁应生于武帝建元六年（前B5),司马谈卒于前110年，司马迁26岁。拙文推司马谈生于公元前180年，故司马迁出生时司马谈巳年四十有六。而王国维在其早年"太史公行年考"长文中却采取唐张守节"正义"注："迁年四十二岁"说，自始即认为司马贞弓I《博物志》中"年二十八"之"二"必系"三"转钞之误，故断定司马迁生于景帝后五年（前145)，两说相差10年。王说影响极大，向为海内外所接受。其实对王说最简单、最直接、最有力的反驳就是司马迁晚岁"报任安书;中的陈述：仆今不幸，蚤失二亲，无兄弟之亲，独身孤立。

《礼记曲礼上》："三十曰壮……四十曰强。"如果父母丧于本人36岁由壮而强之龄，绝对无法解为"早失"。司马迁是独子这一事实，大有裨于了解司马谈对他青年时代教育筹划之备极用心。

王国维"太史公行年考"的"致命"弱点只有从细读"太史公自序"才能暴露：

迁生龙门，耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。二十而南游江淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于玩湘；北涉汶泗，讲业齐鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁楚以归。于是迁仕为郎中，奉使西征巴蜀以南，南略邛笮、昆明，还报命。是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适通使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：……王国维在长文里幵头虽可主观强以公元前145年为史迁生年，但对抛弃不顾，所以无论如何支吾曲解，也无法将"自序"中5年（特别是由公元前111年奉使西南夷按"自序"原文向上下推）间川流湍急的具体记事拖缓拉长到15年。由于王国维非把"二十而南游江淮……"上移10年至元朔三年（前126)，所以此后15年间（前126—前111)完全列不出司马迁逐年的具体事件和活动。内中有10年连年份都不列，完全是空白；有3年讨论的对象不是司马迁各该年份的具体活动，而是司马迁一生足迹所至诸地和朝廷筹备封禅前夕仪节的讨论。

我多方考证的结果是：司马迁生于公元前135年；10岁到长安，从父读书并开诵古文；此后至南游的10年间是奠定一生学问基础的期间，除从父亲学习外，并有充分机会向古文权威孔安国和一代鸿儒董仲舒等请益（考证复杂，请参阅已刊拙文"司马谈、迁与老子年代"）；前116年20南游江淮，北返应为前115或前114年；随即应太常试取髙第为郎中；前111年奉使出征西南夷；次年前110春遄返河洛亲聆司马谈病床遗嘱，立志继父为太史令，以竟司马谈未能完成的伟大"通史"编纂宏愿。

拙文择要考定司马迁的生年，重建他少青年教育、南游、初仕、出征、遄返河洛泣聆父训，目的是为了说明在宝贵而短暂的25年中，司马谈为早慧的独子精心所拟广义人文教育（包括行万里路）的纲目里，实在安插不进一条孤零零个别底注性的原始史料。何况吴、楚七国乱平之后，种种政治顾忌使司马谈对获自李解的老子后裔世谱不得不长期保持缄默？！司马谈弥留之前又怎能单单记得补提这项史料的来源？所以半个多世纪以后，司马迁遵父遗嘱着手纂撰《史记老子列传》的时候，对李解先世谱系的来源已模糊不清，只好遵循史家"信则传信，疑则传疑"的原则，与先秦有关老聃的种种传说异闻一并为后世保留在"老子韩非列传"之中。

与本题息息相关的另一长期迷惑亦需试求解答。按：哲学思想方面，《老》、《庄》为魏晋玄学之所本，无待多言。宗教方面，老子自始即被东汉后期所建立的道教奉为至上之神"太上老君"，《道德经》即被奉为最主要经典。政治方面，老子不但被北魏君主所荨崇，更为李唐皇朝奉为直系远祖，封为"太上玄元皇帝"。北宋真宗、徽宗等帝对老子的尊崇不亚李唐。老子在思想、宗教、政治等方面既享有如此崇高的地位，何以自司马迁以后，从未有任何官方文献及私人著述言及老子后裔这一长期困惑？事实上李唐对访求老子后裔曾屡度做出最大的努力。唐高宗曾亲至亳州，幸老君庙，求老子后裔不可得，只好以男女道士视为"宗人"，隶宗正寺，班在诸王之次。唐玄宗也以道士、女冠隶宗正寺，享受宗室待遇。这样如此渴求老子后裔，不得已继以男女道士充宗室这种极不寻常的措施，正是老子后裔久已不复存在的最有力旁证。但最直接的证据仍是《史记老子列传》"[李]解为胶西王卬太傅，因家于齐焉"原语。最后一句尤其耐人寻味，若非青年司马谈确曾晋谒李解并有问学私谊，绝不可能知道，亦无必要特别说明"因家于齐焉"。公元前154年春吴、楚七国叛乱尚未敉平之际，景帝已制诏将军对胶西王卬臣属"深人多杀为功，斩首捕虏比三百石以上者皆杀之，无有所置。敢有议诏及不如诏者皆要斩"。太傅李解及其家属焉能幸免？汉唐800年间相关史料的结合不啻明示后世：老子之泽，九世而斩！所以从任何角度去评估，青年司马谈亲获于齐都的老子后裔世谱的史料价值，都是可以得到肯定的。因此屡度反思之后，我认为从司马谈靑年教育入手，确是打通历史和哲学方面一条2000年古老"死胡同"的有理有据的崭新思路

三）辩证思维:

以上两文，前者断定《孙子》成书最早，后者考订老子其人晚于孔、墨（孙武与孔子大体同时）；即使当代极端崇《老》学人相信孔子问礼于老聃者，亦不得不承认《老子》成书必晚至战国之世，故一事，本应系

不争之论。不幸的是，2000余年来，在重文轻武，儒家伦理、老庄玄学支配的思想环境之中，孙子其人其书饱受哲人儒士漠视、怀疑与炼字炼

毁谤。即使集心句，逼真《老子》书"。当代郭沫若的看法更具有代表性:《孙子兵法》是稍后于老子的一部杰出的古代军事著作，相传为孙武所作。孙武，齐人，活动于春秋晚期，做过吴国的将领。他所著的《孙子兵法》，发展了老子的军事思想，为后来兵法家前驱。（郭沫若主编，《中国史稿》第一册，北京：人民出版社，1976，页376—377)即使与郭沫若看法完全相反的钱穆，在《古史辨》第六册中亦明言"《老子》五千言洁净精微，言无枝叶"，从文字文句求证《老子》之"伪出"或晚出是异常不易的工作。但这项第一步艰难的工作必须要做，唯因篇幅有限，只能选析数例。《孙子势篇》：凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也；战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？

先从"奇正"一词谈起。"奇正"出于孙子，不见于《论语》、《墨子》、《吴子》(起）、《司马法》、《商君书》、《孟子》、《左传》、《国语》、《庄子》、《荀子》，而仅见于《老子》。即此一端已可见《孙》、《老》关系之密切。更有意义的是：《孙子》奇正之论虽如神龙变化无穷，其应用要不出军事范畴。而《老子》（五十七章 ）："以正治国，以奇用兵。"已由"用兵"扩展而包括"治国"了。这种由军事提升到政治的论点，对战国中晚期一系列托古的"阴谋书"如《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《蘩子》等甚有影响。班固在《汉书艺文志》里如何处理"兵权谋家"值得仔细分析。班固的办法是先列举以《吴孙子兵法》为首的"兵权谋十三家"，以明示《吴孙子》时代之早及其在学派中的宗师地位。由于体裁和篇幅都不允许详述此类兵书自孙武至西汉末性质和内容的演变，所以他只能以"历时"（diachrmiic)的方式作尽量精简的综述："权谋者，以正治国，以奇用兵，先计而后战，兼形势，包阴谋，用技巧者也。"这13家中当然没有被认为"道家"之宗的《老子》，但《老子》论兵上承《孙子》，下启来者的枢纽地位，却在班固的综述中得到最确凿的诠证。

我们再将《老子》（十二章 ）"五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽（伤）"和上引《孙子势篇》相关词句比较。文字文句上《老子》袭取《孙子》而加以改造，至为明显。"尚五"的观念起源甚早，至春秋几已渗透社会生活的各个方面，如"五味"、"五声"、"五色"、"五方"、"五神"、"五祀"、"五正"、"五牲"、"五谷"、"五脏"、"五星"、"五刑"、"五兆"、"五兵"等等。特别值得一提的是，当春秋晚期人士如孙武及其同时的晋国著名大夫史墨等阐发"五"的积极功能及其深厚多维文化意蕴的语言里，充满了欣悦与赞叹，而今本及近年发现的郭店楚简《老子》书中却对五色、五音、五味表示消极甚或謇告的态度——这和《老子》反儒家仁、义、礼、智和反对墨家的尚贤的态度是一致的，也正是《老子》思想体系形成之晚的明证再如《老子》（三十一章 ）："……君子居则贵左，用兵则贵右，兵者不祥之器，不得已用之。……吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之，杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。"这段文字不但见于马王堆帛书《老子》及现存诸本，又出现于郭店楚简《老子》，故说明兵事自始即在《老子》治术中占有重要地位。更重要的是，战国时期"礼崩乐坏"加速过程中，一批因特殊才干和机遇而跻身卿将之士，最注重遵守标榜他们得来不易的崇高身份地位的朝礼、祭礼和丧礼。《老子》此章 中这些文武、左右、吉凶、丧葬诸礼正反映战国时代"新贵"的社会心理。而"偏将军"、"上将军"又是战国期间才开始成为正式官衔的。这些官衔和《老子》（二十六章 )效《孙子》论辎重的重时所提到的"万乘之主"等称谓，都露出战国时代的烙印。

其实《老子》书中最能显露战国时代烙印的是最基本的政治称谓，帛书和简本《老子》都不例外，但我们的统计却不得不根据今本。如《孙子》全书一贯称诸侯（共十见），其余泛称"君"或"主"。而《老子》却称"侯王"（四见）及"王"（六见）。这正反映公元前344年魏惠王始称王，齐、秦、韩、赵、燕、中山诸国随即相率称王；所以《老子》不再用"诸侯"而改用"侯王"一词。再则与"侯王"称谓息息相关的斗争对象，已不限于《孙子》春秋晚期的列"国"，而扩展到"天下"（今本《老子》共五十一见）。虽然半数以上"天下"一词用在哲学及形上的阐发，但用于政治及军事斗争方面的也不少，尤其是前后四见的"取天下"的口号和意涵，是春秋晚期《孙子》书中所尚未有的观念。现存最早的郭店楚简《老子》（十五）："天大、地大、道大、王亦大。国中有四大安，王居一安。"这种与天、地、道并大的"王"，也是春秋晚期《孙子》成篇之时所不可能有的理念；它的出现相当于孟子（前371—前289)当战国中期之末所企盼的，能使天下"定于一"的一等强国的国王。

文字、章 句、制度、称谓之外，从方术、养生、神仙之术方面也可以找到《老子》成书于战国的启示。例如今本《老子》：盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。（五十章 ）含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，擐鸟不搏。骨弱筋柔而握固。（五十五章 ）以上所引两段，除文句略有不同外，亦见于竹简及帛书《老子》。可见到了战国中期，这种滥觞于古代巫术、方技、新兴的养生、神仙之术的概念和修炼已经形成了雏形的"避兵术"了。《汉书艺文志》兵书著述列于"权谋"、"形势"之后的"阴阳"类中最后的一书《辟兵威胜方》就是明证。班固总结："（兵）阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜（行），假鬼神而为助者也。"《孙子兵法》在最后第十三篇"用间"中强调："故明君贤将，所以动而胜人，成功于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神……必取于人。"这又是孙武的著述远早于战国、秦、汉"兵阴阳家"及其同期相关著述的另一明证。

除了直接从《孙子》、《老子》两书的文句、术语及不时涉及的制度、称谓等探索孰先孰后之外，更有效的办法是《孙》、《老》的有些概念和理论，分别与早期儒家的"仁义"和墨家的"尚同"、"尚贤"等中心思想作一扼要的比较。孔子伦理、社会、政治思想的核心是"仁"，"仁"几乎包括所有的"道德"如礼、义、忠、信、恕、恭、宽、敏、惠、直、孝等，是一切内在道德动力的总汇。《老子》对仁、义、智、圣、孝、慈都加以攻击，并痛斥"礼"为"忠信之薄而乱之首"。针对墨子的"尚贤"，《老子》大倡"不尚贤，使民不争"。虽然郭店楚简及马王堆帛书《老子》词句与今本有同亦有小异，但只是程度上的分别，基本上对孔、墨都表示强烈的反对。反命题必然后于命题才出现是思想史研究上的铁律，《老子》之相对之"晚"是不争之论。

至于我国古代辩证法思维的源头深藏在《周易》之中。《易》虽原系卜镟之书，但内中蕴藏着丰富的哲理。六十四卦"乾坤居首，其余六十二卦两两比邻，不反则对，全是按此规律排列"（金景芳，《周易讲座》，吉林大学出版社，1987，页5)。这部至晚成于殷周之际的卜筮专书中暗藏着矛盾对立，而又互相依存，互相转化的辩证关系有待后世名卿哲士去阐析。《左传》中虽从春秋早期即有以"德刑"、"刚柔"等对立概念应用于人事之例，但大规模辩证词组及《孙》、《老》辩证传承之例不胜枚举，不妨从朱熹最尖锐而不失中肯的观察人手。《朱子语类老氏》开卷语：康节（邵雍，1011—1070)尝言老氏得《易》之体，孟子得《易》之用，非也。老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。"将欲取之，必固与之"，此老子之体用也。存心养性，充广其四端，此孟子之体用也。

朱熹所引两句《老子》出于今本三十六章 ：将欲數之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。

《老子》这段最为后世认为"兵书"的名句，试与《孙子兵法》作一比较：兵者，诡道也。故能，而示之不能；用，而示之不用；近，而示之远；远，而示之近；利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可见传也。（"计篇"）故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之。（"势篇"）前者衍生于《孙子》论兵指要，实至明显；但其应用范畴自军事扩展提升到政治及人生哲学则是《老子》的贡献；所以洞察力极强的朱熹独独以最能代表兵家精髓的名句作为《老子》之体用——这是何等权威的思想核酸遗传"基因"的鉴定！

另一显示《孙》、《老》思想特殊亲缘关系的是出自行为主义的愚民政策。当代学人中，尹振环先生在其18年心血结晶的《帛书老子释析》（贵州人民出版社，1998，页170)，特别提出愚民主张不见于《尚书》之"虞夏书"、"商书"、"周书"以及《左传》、《国语》等史籍，而独见于《老子》。按：人类史上最先以"行为主义"心理学原则整兵治国者是《孙子》，柔化和缘饰《孙子》坦白冷酷愚民语句最微妙、最成功的是《老子》。

《孙子》开卷的"计篇"："道者，令民与上同意也，故可以与之生，可以与之死，而不畏危。"全书一再发挥平时爱护奖励士卒的必要，用当代心理学术语诠释，就是要继续不断地用"积极强化"（psitivereinfrcement)的手法养成士卒以身许国、视死如归的习性。"地形篇"："视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。""九地篇"有更系统的讨论：将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑。帅与之期，如登高而去其梯；帅与之深入诸侯之地而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，以谓将军之事也。

正如《老子》将《孙子》专用于兵事的"奇正"之论提升扩大到全部"治国用兵"，《老子》把《孙子》愚兵的理论和实践提升扩大到愚民。如：

是以圣人之治，虛其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（三章 ）古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此二者亦稽式也。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（六十五章 ）诚然，《论语泰伯篇》孔子也说过类似的话："民可使由之，不可使知之。"法家如商鞅，相传亦曾对秦孝公讲过："民不可与虑始，而可与乐成。"即使现代西方民主国家的统治阶层依然有必要用种种方法麻醉人民，使人民不去深刻分析政治意识与现实之间的差异。不过在愚民理论上，《孙》、《老》亲缘关系之特别明显，是因为他们都出自置道德是非于不顾Umml)，非常彻底的行为主义观点。这点上《孙》、《老》如仍有不同的话，那是因为前者语言坦率无隐，有如对心理学实验室白鼠群而发，而后者同样冷酷的心肠却是用清静、无为、"玄德"等清高的哲学语言来表达。西汉末严遵（君平）在所著《道德真经指归》中一语道破《老子》"民之难治，以其智多"之故："万民知主之所务，天下何以安？""万物不知天地之所以，故可以存。万民不知主之所务，故可安。四肢九窍不谕心之所导，故可全。"（《道藏》本，语句较所用其他版本更为生动；引自尹振环，《帛书老子释析》，页170)只有像严遵这样睿哲遁世，卖卜为生，注《老》为乐，阅世极深，居心淳善之人才能讲出古今中外治术中所不敢明讲的话，而且能以十分流畅的文笔，表面上讴歌《老子》归真返朴、"乃至大顺"的意境，实际上对行为主义政治实践的残忍无情一再予以揭穿：……废弃智巧，玄德淳朴。独知独虑，不见所欲。因民之心，塞民耳目。不食五味，不服五色。主如天地，民如草"主如天地，民如草木"与《孙子》御士卒"若驱群羊"岂不有异曲同工之妙？！千余年来，自晚唐王真、北宋苏辙、明清之际的王夫之，以迄20世纪的章 太炎和毛泽东都认为《老子》是部兵书。这个看法虽有失平衡，但大有力地说明《老子》一书确实露出体用及思辨方法上与《孙子兵法》的特殊亲缘关系。

《孙子》成书年代之早，老子其人其书年代之晚，《孙》《老》辩证思维翻案性的传承三篇全部原文，已由中央研究院近代史研究所印成该所演讲集的专册：《有关〈孙子〉〈老子〉的三篇考证》。唯因第三篇宣读于诙所主办的首届萧公权纪念讲座，所以在专册中列为首篇。照逻辑程序言，本章 本节的次序是合理的。

至于笔者业已筹撰，有待完成的工作，将于以下"卷后语"中作扼要的陈述。

虽然本书定名为"读史阅世六十年"，事实上从童年听父亲讲《左传》起至今巳将近80年了。这样漫长的读史经验在此"卷后语"中值得总结之处甚多，兹择其要略陈如下。

(1)我诞生时父亲（同治庚午1870秋生）已经48岁了（中国箅法）。年龄差距如此之大，他对我的童少年教育只能作折中的决策。学校教育科目既远较传统启蒙教育新而且广，他无法也不应硬使幼童课余另作《四书》全部背诵的工作。他只能在我课余精心选择片段经史(尤其是《左传》故事与《礼记》若干篇章 的故事与制度）作穿梭式的讲解和"讨论"。他似乎很懂儿童心理，严督之下不时夸奖我的"悟性"，这对我逐步培植读书的自信心是非常有帮助的。

(2)我17岁第二次才考进清华，实现了童少年第一个志愿。本书"上篇"第七章 曾以夸大的语气讲出，如果今生到过天堂的话，那天堂只可能是1934—1937年间的清华。当时历史系主任蒋廷黻先生认为治史必须兼重社会科学；在历史的领域内，主张先读西洋史，采取西方史学方法和观点的长处，然后再分析综合中国历史上有意义的课题。当时国内各大学中只有清华才是历史与社科兼重，历史之内西方史与中国史并重，中国史内考据与综合并重。蒋先生这种髙瞻远瞩，不急于求功的政策，实际上非常符合我个人必须采用的"功利"取向，因为亲老家衰，自9岁即了解留学考试已经代替了传统科举，成为最主要的晋身之阶。我从刘崇铳师打下欧洲近代史的基础，雷海宗师的宏观中国通史，陈寅恪师的隋唐史专题（另有课外的清史谈话），冯友兰师的常识、逻辑和幽默都对我大有启迪之功。我最获益的是在那优美的物质和精神环境之中，培养出治史向"大"处进军的宏愿，而这宏愿要到美国之后才能逐步实现。

(3)哥伦比亚的英史训练对我治学有枢纽性的重要。重要的并不全是知识和眼界的扩展，而是沉浸于史料之海的初度经验与感受。姑以中、美第一流大学图书设备而论，七七战前清华西文书籍的收藏在国内首屈一指，但全部不过十几万册。先就外交档案而言，蒋廷黻先生虽主张把第一次欧战前德国秘密外交档案DieGrssePlitik陈列在西文阅览室的公开架子上，可是历史悠久而又最基本的英国议会辩论、议会经常逐年发表的非秘密外交文件，即俗称的《蓝皮书》，却一本也没有。反观哥大书库之中，百数十年的英国议会辩论、议会逐年的种种档册和报告，放满了一架又一架，排列成一行又一行，更不要提伦敦、利物浦等都市、各地方政府摆如长龙的档册了；非官方各式各样的史料和书籍专刊更是多到浏览不完。初人哥大书库即深深感到作为华籍学人，切切不可再轻易地顺口夸张中国史籍浩如烟海了。本书第十四章 偏重叙述我哥大英史博士论文所引的主要史料，用意正是在此，更在以实例说明"原始"资料究竟可以"原始"到什么程度。

自1952年夏在哥大搜集乾隆年间两淮盐商史料起，特别是次年夏天开始，在国会图书馆新楼第八层书库遍翻3000多种中国方志及其他大量典籍之后，我才充分感觉到在史料渊海中自由游弋之乐和捕获之丰。最初两部有关明清人口及明清社会阶层间流动的研究，出版迄今已逾40年而仍屹然被公认为标准著作，就是因为我在20世纪五六十年代在哥大、国会、哈燕、芝大图书馆（中国善本胶片最全，并与普林斯顿合购日本珍藏明代史料胶片）等处所作史料方面的基本功确较一般学人认真。

"实录"必须讲实话。我如果1940年考取第五届清华留美庚款，二战后回国执教，恐怕很难做出现在累积的研究成果。政治和学风固然有影响，更基本的是国内大学图书设备（包括中国史籍)无法与美国第一流汉学图书馆比拟。北京图书馆，现改称国家图书馆，善本及一般中文收藏当然最为丰富，但不准学人进人书库自由翻检

更有利于大规模研究的是当时所有各种期刊，甚至创刊百年以上的，卷卷都摆在架上任人自由翻阅。近一二十年来因书库空间有限，很多图书馆都把陈年多卷的期刊存放他处（哈燕社早巳采此政策；加州大学系统内旧期刊一律存放在regicmallibraries)这种措施不但大大减低研究者的便利，并且势必剥夺了研究者不时无意中遇到的新资料和开辟新思路的机会。当时虽没有复印和电脑的便利，一切靠手抄，但抄写之前必须先作一番消化与联想的工作，积久对我的写撰和讲课都大有裨益。盛年正值大量多样使用图书的黄金时代实是今生一大幸事。

(4)也许由于当年学习西史相当认真，我于国史选定研究对象之后往往先默默地作两种比较：与西方类似课题作一概略的比较，亦即所谓不同文化间（imertmltural)的比较；在同一国史课题之内试略作不同时代的，亦即所谓"历时"（diachrnic)的比较。特别是在专攻先秦思想的现阶段，这两种成了习惯的默默比较不时能扩展我的历史视野，导致新的思路，得出与众不同的论断。

(5)半个多世纪以来，个人研究的取向和作风曾有几度改变。

要课题，所以当哥大英史论文完成之前已下决心不走汉学之路，力求打进社会科学的园地。这个志愿很快就在一系列有关我国农作物史、明清人口及其相关问题、明清社会阶层间流动及其相关制度与意识等方面的论著得到充分的实现。事实上，有关美洲作物传华的考证，已在植物学史上赢得不箅太小的永久地位。出乎意料之外的是，最系统利用社会科学观点和方法的《明清社会史论》完成若干年后，蓦然回首，对某些社会科学观点方法理论感到失望与怀疑，主要是由于其中不少著作，不能满足历史学家所坚持的最低必要数量和种型的坚实史料，以致理论华而不实，易趋空诞。

于是自60年代末开始，个人研究的兴趣转人中国农业的起源;得到中国农业是土生土长，并未受西南亚两河流域影响结论之后，立即决心把研究对象扩展到中国文化的独立土生起源。这期间大部分精力都用在自修与考古相关的多种自然科学工具和与初型数字、文字、语言、宗教、思想有关的古今文献。《东方的摇篮》出版前后十几年间是我一生"孤军作战"最饱受围攻，也是学术最低产的阶段。这期间钓鱼台、"文革"、中美建交等大事件使我不能专心治学;再则研究上搞完像《东方的摇篮》那样基本性大课题之后，亦颇有茫然不知何所适从之感。屡经泛读中、西古籍、冥想审思之后，才毅然决然投人历来论战不休的先秦思想领域。

我近10年来在先秦思想方面的工作尚无愧"攻坚"两宇，因为研究对象都比较重要，其中还有2000年来一贯被认为是最棘手、最关键的问题。即使这类基本性课题中所澄清的枝节问题，有如太史公司马迁生年考，本身就是国史上第一等的专题。生平累积的工具和治史经验，虽有形无形皆有裨于刻下的研究，但我主要赖以攻坚的却是所有历史学家自始即必须具有的基本功——考据，现多称为考证。诚如思想史家李泽厚所说，像老子年代这类困惑历代学人关键问题的解决，就只有待"偏重考证的历史家的思想史"了。考证的基本原则和方法古今中外皆大致相同，都要靠常识和逻辑。突破性的考证有时固然要看研究者的洞察力和悟性与扩展考证视野的能力，但最根本的还是平素多维平衡思考的习惯。20世纪二三十年代《古史辨》高潮中，老子年代始终是先秦思想史上最大的"障碍"，主要是因为有些"大师级"的学人们思考之单轨与见解之偏颇。我近年对先秦思想诸作之新解是否今后能为学术界广泛接受虽尚不可知，至少《孙》《老》翻案文章 的结论"是通过文字、专词、语义、称谓、制度、思想内涵，以及命题与反命题先后顺序等多维考证得出来的"。个人生平不同阶段的主要著述真正的骨干，几乎无一不是对大量多样史料的严肃考证与综合。在这个意义之下，我一生驰骋古今，从未曾一日不携带"汉学"的"护身符"。

(6)有待完成的工作。如果我不是过分自信的话，近年论著之中已作了两项先秦思想史上基本性的翻案。较令人注意的是最近一篇证明《老子》辩证思维源于《孙子兵法》。事实上，更基本的翻案是证明《孙子兵法》成书于公元前512年吴王阖庐召见之前。此年孔子40岁，故《孙子》成书早于《论语》至少半个世纪，实为我国现存最早的私家著述。这项考证最大的翻案意义是《孙子兵法》的作者孙武，不但是人类史上最早最彻底的行为主义者，而且通过墨子"道德化"的改装、提升和广泛应用，对战国期间的政治思想及制度都具有深远的影响。《孙》、《墨》关系是2000多年来思想史上从未经人察觉的大关键，即使在此卷后语中亦必须摘要考铨。

《孙子，计篇》开宗明义指出兵事五大原则之首即是"道"，而"道者，令民与上同意也"。此语乍读之下似乎不足为奇，但是在"政出名门"的春秋晚期，贵族和平民各阶层间流动升降日益加剧之际，"令民与上同意"不仅为了强兵，更必然会引申为建立一元化政治机体的前提。更启人沉思的是，当我们初读《孙子》论兵之道之句时，除了从政治思想及实践上立即联想到"统一"、"一元化"这类概念，同时更充满好奇：语义上"同"是通过什么方法才联系上，甚至转化为"一"的呢？

先秦诸子中，《墨子，尚同》篇最早也最明白逐步表达这个极重要的语义转化。首先，我们不妨试从语义上恢复"尚（上）同"篇名的全义与原义。如果补上必须有的宾词、介词和动词，全句就恰恰是"令民与上同意"。换言之，《墨子尚同》的篇名就是《孙子》论兵旨要最忠实巧妙的简化。"尚同"有上中下三篇，中篇中已出现"一同天下"的语句，此句中"同"和"一"都成了同义的使动格，于是"一同天下"就等于"一天下而且同天下"，语义上也就可以完全释为把整个天下"一以同之"。如此，两个同义及物动词连用就更收到强调全句语气的效果。"尚同，中"已一再有"一同天下之义"的语句。

"尚同下"更进而推论"治天下之国，若治一家；使天下之民，若使一夫。……圣王皆尚同为政，故天下治"。这种自语义转化到理论范畴的扩大，在先秦思想发展史上具有以下极重要的意义：(1)墨子（约前480—前400)约生于孔子、孙子之殁，深深了解金字塔式制度的崩溃和一元化政治机制的建立的必然趋势，于是提出自己的"尚同"与"尚贤"的理论系统。"尚同"是他的"政原论"，全篇开始："古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义亦兹众，是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，互有余力，不能以相劳。腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱,若禽兽然。"所以这种无政府状态下社会的人民必须自下而上，层层地服从里、乡、上级官长、三公，以至天子的意志和命令。这就是"一同天下之义"。天子一定是贤明的，因为他是最高神"天"参照人民的意愿而选派到人间的最高统治者。但这绝不是卢梭（JeanJacquesRusseau，1712—1778)《社约论》式的政原论，因为人民既无知，也从未曾被征询过他们的意见，所以根本谈不到天和天子与人民间的"契约"关系。最后分析起来，这种政制是一人专制，意识上是墨子一人专制。历史演变的结果是秦始皇一人的专制。

(2)墨子学说的更大意义是将《孙子》极其接近"行为主义"科学那种完全不考虑道德价值的理论体系全部加以伦理化，甚至宗教化。按：《孙子》开卷的"计篇"即指出："道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。""九地篇"中表现出最为彻底的行为主义原则："将军之事，静以幽，正以治，能愚士卒之耳目，使之无知。……焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，此谓将军之事也。"按：墨子也是行为主义者，但所主张的是发挥行为主义的积极强化作用。《墨子尚贤上》："……故古者圣王为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬，蓄禄不厚，则民不信，政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以劳殿赏，量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。"墨子的行为主义与道德牢不可分，因为墨子所提倡的基本道德之一是利己利人的"兼爱"，本人就是不惜摩顶放踵以救世为己任者。在他理论系统中，天子类似古之圣王，必须"明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害，是以率天下之万民斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼"。如此，墨子的理想天下全部笼罩于伦理道德之中，即使最高的环节偶有梗阻，还有宗教的制裁。

这样一来，墨子对行将开始争鸣的"百家"形成一种"威胁"，因为百家理论虽各有其特色，其共同核心都是班固在《汉书，艺文志》里指出的"君人南面术"，而"君人南面术"讲求统治人民最有效的办法本可不择手段的。墨子把全部治术都伦理宗教化，逼得百家的理论主张都不得不披上道德、仁政、清静、无为、心性及其他形上的外衣。另一方面，墨子逼使未来的哲人、辩士、说客（商鞅是唯一例外）都不敢冒天下之大不韪，公开言说《孙子》理性思维最缜密、最重实际功效，但完全置道德价值于不顾的"行为主义科学"。连"极惨礅少恩"集法家大成的韩非都要以《老子》为缘饰，即系明证。

历史实践证明战国百家争鸣最后的成功者是一贯应用消极强化，亦即严刑峻法的行为主义学派。这学派的渊源尚有待详考，而以孙武、商鞅这两位"兵法家"为轴心。这个轴心的形成、发展及其对秦汉以降2000年政治制度、政治文化和深层政治意识的影响当另有专文讨论。

并

台湾中央研究院秘书组最近发出数理、生物、人文三组院士专长的调查表。寄给我的一份有关专页最上端本应是空白的地方特别加印了几年前我自己填写的专长："中国社会、经济、文化、思想及农业史；宏观史论。"十分触目，令我小吃一惊，因为列出这么多的"专长"必会使不知我者以我太不谦逊，极少数真知我者了解我的用心在劝示后起学人治史范畴不可过于专狭。事实上，除了以上自列的"专长"之外，我对制度史也曾做过不少有用的工作，例如帝制晚期的赋役制度（内中"明初鱼鳞图册编制考实"可能是生平利用史料最彻底、考证最精细、翻案性最强的论文之一），明清科举制度中的明初生员额数及选拔，明代五种贡生的源起等细节问题；更不必提近年因考证司马谈、迁先世，司马迁生年，董仲舒、孔安国等大儒生平要事的系年，而不得不深入细钻西汉官制等等，都是大课题考证中必要的组成部分，不敢自诩制度史也是专长之一。

在全书结束之前，我之所以提出"专长"的问题，正是几十年来念念不忘当代盛行的一种说法：唯有思想史才能画龙点睛。上述的"专长"都属于龙身的若干部分。而当代大多数思想史家所关心的，往往仅是对古人哲学观念的现代诠释，甚或"出脱"及"美化"，置2000政治制度、经济、社会、深层意识的"阻力"于不顾。所以我长期内心总有一个默默的疑问："不画龙身，龙睛何从点起？"因此，我深信研究历代思想家不可忽略的是：衡量他们哲学观念和理想与当世及后代政治和社会实践方面的差距。只有具安全感，并终身践履其学术及道德原则的超特级人物朱熹才能私下坦诚招出："千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。"这正是朱熹对圣贤理论与长期历史实践存在相当严重差距的锐敏而又深刻的体会，也正是我今后尚须对传统中国文化中"宗法基因"继续深索的原因。

当然，时间精力许可的话，我也决不会忘记继续阐发华夏人本主义文化的特殊优点及其现实意义的任务。

2003年7月15日，南加州