第十四章

人　权

近现代以来，人权成了世人追求的一个崇高理想。特别是进入20世纪之后，人权更成为一个普世口号，唤起了一切国家的人们对幸福生活的愿望。不管赞成还是反对，喜欢还是厌恶，真诚追求还是假意服膺，人权在现代社会已成为人类的政治、法律和社会文化生活所不能绕开的重要概念。如此重要的一个概念，其具体含义是什么？它能够得以确立的基础是什么？其产生与人类历史上的何种思想有最密切的关联？当进入人类的政治法律制度框架后，人权概念获得了何种新的意义？“人权”概念进入中国宪法，这标志着什么？中国传统文化，特别是儒家思想，与人权概念有暗合之处吗？这些问题，都是我们在本章需要用心探讨的。

第一节

人权及其论证

权利是当今法律界使用最为广泛的一个概念。有人甚至认为，现代法律的整个精神，都可以归结为对权利的保护，即使是法律对义务的设定，其目的也是为保护权利。特别是在20世纪的政治和法律生活中，可以说“权利之声压倒一切”。尽管权利概念在今天占有如此重要的地位，但是，“直至中世纪临近结束前夕，任何古代或中世纪的语言里都不曾有过可以准确地译成我们所谓‘权利’的词句”。也就是说，权利作为一个道德、政治和法律概念被使用，只是现代以来的事情。自权利概念形成至今，有许多法学家都对它进行了颇为深入的分析。法学家们研究的核心问题是：权利就其本质而言，究竟是什么？于是，就有了关于权利的各种理论。

一、权利与人权

归纳起来，权利理论大致有这样几种：（1）资格论。格劳秀斯认为，人作为理性的动物，与世间任何其他动物都不相同，权利就是人的一种与生俱来的固有道德品质或资格。有了权利，人就有资格正当地占有某些东西或正当地做某些事情。（2）自由论。霍布斯、斯宾诺莎认为，权利的本质就是自由，而自由意味着不受任何干涉和限制。康德和黑格尔继承了将权利作为自由的界定，只不过他们主要将自由视为一种意志上的自由。（3）利益论。19世纪末期，耶林在实用主义和功利主义哲学影响下，把权利理解为利益。他认为，权利就是受到法律保护的一种利益。这样，对权利的解释就由道德和哲学层面降到了法律层面。（4）法律上之力论。此论认为，权利是法律为使人享受一定的利益，而赋予的法律上的力。这一理论在继承利益论的基础上，更强调法律对利益的强制性保障。（5）主张论。此论认为，权利是一种法律上有效的、正当的、可强制执行的主张。此说与法律上之力论，都特别强调法律对权利的重要意义。甚至可以说，法律的承认和保障在某种意义上，已成为权利的前提条件。

进入20世纪以后，法理学家们开始更注重对权利进行细致的内容分析和概念界定。在这些细化和系统的对权利概念的研究中，霍菲尔德的分析最为精致和完整，从而长期被人们尤其是英美法学界认为是权利研究的权威理论。但是，霍菲尔德的研究，并未涉及权利的本质，而主要是对权利的词义进行分析。米尔恩就认为，霍氏的分析“只把握了权利本身，而不问权利的来源”。

从权利概念的认识过程和方向来看，这一概念在最初产生之时，其意义主要是道德和哲学理想上的。作为一个伦理和哲学概念，权利的核心意义是指一种“正当的”资格和自由，或者是一种“应得”。而当后来法学家们主要把权利理解为法律上的利益、力量或主张时，虽然对权利的保障和实现更加有力和完善了，但是，权利概念本身的道德意蕴却被削弱了。而一旦权利的这种道德内涵被忽视和削弱，则其对于实际法律的指导和批判意义，也就同时降低。边沁就干脆说，“在一个多少算得上文明的社会里，一个人所以能够拥有一切权利，他之所以能抱有各种期望享受那认为属于他的东西，其唯一的来由是法律”。既然法律成为权利的唯一来源和根据，则权利作为一种“正当的”资格、要求或自由，便只能依据法律而提出了。

其实，权利概念在其形成之时，是与人这一概念紧密联系在一起的。从历史上看，“概括的权利这个用语不是古典的，但法学有这个观念，应该完全归功于罗马法”。即罗马法对于权利概念，具有制度上的贡献。而在中世纪，当阿奎那把jus理解为正当要求，并从自然法理念的角度把人的某些正当要求称之为“天然权利”时，他又为权利奠定了超验的思想基础。

从逻辑上说，一旦把权利从“正当的事情”这样一种理解，降至“人的要求”这一层面，则必然产生以下问题：人的正当要求是什么？这其实是人权概念产生的前提条件。而人权概念一旦形成，则又反过来大大改变了人们对权利概念的理解。换言之，当权利一词与人结合在一起时，它具有了更多道德上的意味，而削弱了在罗马法中权利的法律保障层次上的强势含义。从而，human rights或natural rights，更多地是作为一个伦理概念，而常常对现有的法律上之rights，构成一种指导或批判力量。这么说来，近代以来法律中之权利（civil rights），又主要是依靠人权来推动和发展的。这也能够说明，为什么在近代早期，思想家们常常把权利的本质看做一种资格或自由，因为他们这时主要是从人权的意义上来理解权利概念的。而后来，尽管人们更多从实证的意义上将权利解释为法律上的利益、力量或要求，但人权意义上的权利，却从来都没有失去其意义，它从根本上一直作为法律权利的前提，在发挥着作用。甚至，即使在分析实在法学家们批判人权或自然权利观念时，也从反面证明了人权概念存在的意义，因为他们的批判表明，人权概念其实是法律权利所不能绕开的一环。

如此来看人权概念中的权利，那么，它就主要是道德意义上的权利，而非实在法律中所列举的一项一项的具体权利了。在西方，不少人持有人权是一种道德权利的观点。克兰斯顿认为：“这里的问题是：自然权利或人权或人的权利，是什么意义的权利，回答是：自然权利是一种道德权利而且仅仅是一种道德权利，除非它由法律强制执行。只有在这种情况下，它才成为一种实在的权利。”。

我们今天在使用“权利”一词时，更多是从法律权利或公民权利的意义上来理解这一概念的。但是，当说到“人权”一词时，则更多是从一种道德上应当的意义上来使用它的。而且在当代，人权往往构成法律权利或公民权利的逻辑前提，并改变和推动着后者的内容，使之不断趋于丰富和完善。

二、人权的内容

人权的内容，是指在人权概念中，“人”包括哪些人，是指什么意义上的人，而人权概念中的“权利”，又具体是指哪些种类的权利。

首先看人权概念中的“人”。有人认为，在《世界人权宣言》发表之前，人权概念当中的“人”并非包含所有的人，而是有着人种、肤色、性别、阶级的区别，即只有男性成年白人才是人权的享有者，而妇女、奴隶、黑人（包括其他有色人种）、未成年人等并不是人权的主体。只有到1948年《世界人权宣言》发表之后，从理论上讲，人权概念才成为普遍的概念——即所有人都享有人权。此种观点，所看到的主要是“人”这一概念的外延，而未能深刻洞察人权概念自其产生之时便是与对“人”的内涵的认识相伴随的这一历史情况。

一般认为，明确的人权概念是近代才出现的。

以上论点，皆认为人权是普遍适用于人的权利，而不分人的种族、文化、性别、地位等差异。这固然是当代学者的意见，也可以说是受《世界人权宣言》的普遍人权概念影响之后的人权观念。但是，从为人权概念作出奠基性贡献的启蒙思想家们那里，仍可发现几乎完全一致的思想：人权是人之作为人所当享的权利。

格劳秀斯说：“自然权利乃是正当理性的命令，它依据行为是否与合理的自然相谐合，而断定其为道德上的卑鄙，或道德上的必要。”在这些讨论自然权利的经典思想家们那里，从未有人对人权的主体作出什么特别的限制或说明，斯宾诺莎还专门强调了自然权利的享有不应基于正常人和非正常人之分。由此可见，人权概念在其产生之时，指的就是“人”（所有的人）所应当享有的权利，而非实际政治中的男性欧洲成年白人所应享有的权利。所以，即使在《世界人权宣言》之前的经典人权法律文献，宣告的也是所有人的权利。例如，1776年6月12日《弗吉尼亚权利法案》第1条规定：“一切人生而同等自由、独立，并享有某些天赋的权利。”1776年7月4日美国《独立宣言》宣告：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的造物主那边被赋予了某些不可转让的权利。”1789年法国《人权宣言》宣称：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。”这表明，人权概念中的“人”之内涵和外延从一开始就同于人们今天的理解；人权概念从其产生之时，便主要是作为人类的道德理想而存在的。在实际政治生活中把人区分为男人、女人，白人、有色人种，成年人、未成年人，等等，并不能否认人权概念中“人”的普遍和一般意义。

接着再来看人权概念中的权利。有学者把近代以来的人权历史，分为三个发展阶段，即三代人权说。第一代人权是形成于美国独立战争和法国大革命时期的那些权利。这一时期人们所要争取的人权，主要是人身人格的权利以及政治权利和自由。在具体内容上，人权这时主要包括生命权、安全权、人格尊严权、名誉权、隐私权；思想言论自由、信仰自由、结社自由、居住迁徙自由等自由权；直接针对政治权力的选举和被选举权、请愿和诉愿权、法律平等权；以及免受非法逮捕和公正审判等权利。设定这些权利的目的，主要在于保护人和公民的生命、自由和财产等免遭国家专横行为的侵犯。这些权利被认为是消极的人权，因为它们要求国家权力在人权面前受到抑制。第二代人权主要是受19世纪初反抗剥削与压迫的社会主义革命影响而产生的，并得到了西方的福利国家概念的配合。这一代人权的基本内容是经济、社会和文化权利。具体说来，这些权利主要包括财产权、劳动权、休息权、最低生活保障权，妇女、儿童、老人、残疾人等弱势人群权利，以及受教育权、科学研究自由、文学艺术活动自由等。这些权利的实现，要求国家采取积极的行动，提供更多的条件和帮助。第二代人权的主要代表性文件是1918年苏联的《被剥削劳动人民权利宣言》和1919年德国的《魏玛宪法》，以及1919年国际劳工组织的组织法和国际劳动标准等。第三代人权主要是在第二次世界大战以后反对殖民主义压迫的民族解放运动中发展起来的。塞内加尔法学家卡巴·穆巴依是第一个讲到发展权的作者。而联合国教科文组织前法律顾问卡莱尔·瓦萨克则在1979年7月国际人权协会第十届研究会议上，首次系统阐述了发展权概念。一般认为，以发展权为核心的一些权利，就是第三代人权，这些权利大体包括如下一些内容：民族自决权、发展权、环境权、和平与安全权、自由处置天然财富和资源权、人道主义援助权等。一方面，这些权利主要是一些集体权利，从而使人权问题的焦点从个人转向集体——民族、社会、国家；另一方面，它们又是对全球互相依存这一新现象的回应，因为进入20世纪之后，各国面临的问题有时必须要通过国际合作才能解决，故有时候第三代人权又被称为“社会连带权利”。第三代人权的代表性法律文件有：1986年联合国大会通过的《发展权利宣言》，以及1993年第二次世界人权大会通过的《维也纳宣言和行动纲领》等。

三代人权概念的划分，有助于人们理解人权中的权利之历史内容的发展和变化。但是，也要注意，一方面，在使用三代人权的概念划分时，切不可由于对后两代人权尤其是对第三代人权的强调，而忽视了第一代人权的重要意义。尤其不能以“集体人权”为名而使个人的基本公民权利、政治权利或其他人权屈从于所谓国家或民族利益，或使最基本的人权受到限制。另一方面，从历史和思想的发展来看，最有理性之哲学基础的仍是第一代人权，是第一代人权奠定了后两代人权的根基。人的本性的需要和要求才是人权概念产生的最深厚基础，而在人权概念产生之时，人的最直接的需要和要求就是推翻封建专制统治，人权的直接目标就是指向政治权力和政府的，它对政治权力和政府采取了一种防范和抵制的视角和态度。其基本逻辑是，人有自己的本性和自由，而政治权力应尽可能少地干预人的这种本性和自由。这一点已由启蒙思想家们作了许多论述。由此看来，后两代人权只不过是在第一代人权的基础上增加了一些具体内容而已，它们（尤其是第三代人权）并不能替代第一代人权，在重要程度上，也不能超越第一代人权。人的基本人性和自由，仍然是人权概念的基础。

从人权概念的历史内容变化来看，人权这一概念可以被作为一个基本的理念结构，而对现存的政治和法律权利形成一种批判的标准和原则。甚至，人权概念的结构可以被看成是一个不断增大而又总有剩余空间的结构，因为我们不知道未来还将会有什么样的新权利被装入这一不断增大的结构之中。但是，正是因为人权概念在内容上总会有新的未知权利，才使它能够一直作为标准和原则，高悬于政治和法律制度之上，使之不断趋于或许永远也不能达至的正义和善。

三、人权的证成

人权的证成，即用什么样的理论证明人权概念是一个站得住脚的有效概念，或为人权的基础作出令人信服的论证。这一问题一直与对权利本身的认识交织在一起。

如前所述，对权利本质的认识，大致经历了一个从道德理想和要求向实在法律要求逐步转化的过程。伴随这一过程的，其实是人权论证方式的变化。作为一种道德要求的人权，首先是由启蒙思想家们提出并加以论证的。启蒙思想家们论证人权的主要理论是自然法和人性理论。在西方思想史中，自然法被认为是道德、应当、正义的代表，它是评价实在法的标准。古典自然法学家们认为，正像人的实在权利来自实在法一样，人的自然权利（人权）来自自然法。自然法是人权的理性基础，人权若非根植于自然法，就不可能长久存在。不理解自然法，就不可能真正理解人权。然而，什么是自然法呢？格劳秀斯认为，“自然法是极为固定不变的，甚至神本身也不能加以更改”霍布斯还阐述了在自然状态下人们所应遵守的若干条自然法。洛克、卢梭等启蒙思想家也以自然状态、社会契约、人的理性等来论证自然法的存在。既然自然法的存在不容置疑，则人权的概念自然牢固，因为人权就是自然法所维护的自然权利，是人生而具有的权利。

但是，这种论证人权的自然法思想，后来渐渐为人们所抛弃。因为，启蒙思想家们对自然法和自然状态的认识，从来都是不一致的，以致自然法的概念，虽然为最初的人权论证打下了基础，但它本身却一直是模糊不清的。所以，自然法思想本身成了一种人们皆以之为根据来论证人权的基础，但自己却没有固定基础的思想。于是，后来继承这一论证方法和传统的新自然法思想，在论证人权的基础时，不再以自然法为名，而改成以正义论、人的本质或人性，以及自由、自治、平等和人类的幸福等所谓人类的基本价值为名义。“在流行的哲学作品中，人们可以看到这样一种着重点的转变，即从传统的形而上学——神学的人权观点，如上帝授予或绝对的人权观点，转向像正义观念或理想人类社会必不可少的伦理型的权利。”因此，当代的法哲学家和政治学家更倾向于采取以下逻辑来证论人权的基础：人们拥有权利的唯一理由是，他们是人。人之所以拥有权利，仅仅因为他是一个人。所以，人权往往被定义为作为人所应该享有的权利。

不管是古典自然法思想，还是新兴的自然法学派，他们都试图寻找一种超验或先验的观念，来论证人权的基础。与人权概念相对实在法权利的意义类似，自然法理论总是从某种结构原则的观点出发来构造其体系，这种结构原则又具体起着解释人权意义的参照标准的作用。

人权概念主要是在自然法思想的影响下产生的，自然法观念和理论对人权基础的论证，是最主要的一种方法。正如新自然法学代表人物马里旦所说：“如果我们没有一个十分足够的自然法观念，我们如何能了解人权呢？”

对人权基础的另一种论证方式，是功利主义学派的论证。在19世纪的英国，对自然权利的解释，从形而上学的维度转向根据经验的解释。第一面功利主义的旗帜是边沁打出的。功利主义伦理学以人性来为财富和利益的至高无上性寻找根据，从而把公共福利视为个人和社会活动的最高准则。在这一原则的基础上，功利主义者提出了“最大多数人的最大幸福”这一道德原则，并认为应以这一原则来作为立法和权利的指导性原则。功利主义者认为，人之所以享有权利，不是来自上天的意志，也非来自自然法，而是直接源于国家法律的规定。边沁认为，所谓的个人自然权利，只是在习惯法承认时才有效，否则它们就只能是花言巧语而已。若没有法律来保证，人权原则就可能是无的放矢。因此，功利主义者并不否认人权和权利，他们只不过是否认人权和权利的先验概念，并且认为人权和权利绝不应以非功利的绝对原则为基础，而应以“最大多数人的最大幸福”为鹄的和根基。这样一种将人权局限于科学和法律领域之内的理解，取消了在此之前所设想的人权概念对现实政治和法律的批判和改造功能。

功利主义在人类可以追求现世的幸福和利益这一点上，与近代人权概念产生之时的意义是相吻合的。而且，功利主义者和启蒙思想家们都认为，人可以和应当追求幸福及利益是出于人的自然本性。但是，功利主义者比启蒙思想家们走得更远，他们认为一切人类制度的设定——包括法律和权利制度的设定——又都必须以功利主义的效果论来判断其优劣。

功利主义之所以也是人权论证的一种重要方法，是因为功利主义者们（特别是密尔）“提供了人权学说演变中发生一些实质性变化的观点”。功利主义者的实证主义和效果论人权观，固然在法律制度的目标设计中，可以提供指导，但却难以为人权基础奠定牢靠的根基，甚至会使人权成为一个纯粹实证意义上的相对概念。

进入20世纪以后，特别是在第二次世界大战之后，人类开始重新反思自己的历史。“鉴于对人权的无视和侮蔑已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心，而一个人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏的世界的来临，已被宣布为普通人民的最高愿望”（《世界人权宣言》），以及鉴于其他种种理由，联合国大会于1948年通过了《世界人权宣言》。以此文件为核心，包括后来在1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》，甚至包括1945年的《联合国宪章》，表现出人权概念在世界范围内的承认和巨大影响。但是，在冷战时代，西方自由主义国家和社会主义国家对人权的看法一直存在分歧。西方国家认为，人权概念是一个对人类普通有效的概念，其中的精神和权利内容应受到一切国家的政府之尊重和保护。社会主义国家则认为，人权概念仅是一个源于西方历史传统的概念，人权制度仅仅是由西方的价值和制度构成的，一个源于西方价值和文化传统的概念，并不具有普遍意义。在冷战时代结束后，这种认为人权是西方价值体现的观点又以文化价值相对主义的面貌出现。持文化价值相对主义意见的人多来自亚洲、非洲和拉丁美洲等第三世界国家。这些观点认为，宗教、政治、经济和法律等领域的地方或地区文化传统决定一个国家的个人对于公民权利和政治权利的享有及其范围，甚至决定着人们对人权概念的理解。因此，不能把西方的某些价值和制度及围绕这些价值和制度而产生的权利树立为普遍的标准。

在这样的背景下，如何论证人权概念本身的普遍性，或者承认人权概念的文化相对性和特殊性，就成为一个突出的问题。这也是关涉到人权本身立论基础的重要问题。西方学者对此问题有两种主要看法。一种是继续坚持人权概念及人权制度的普遍意义，认为人权概念和制度不应当为文化和价值相对主义所侵蚀。这一观点认为，人权概念的普遍性不像文化相对主义者理解的那样，是西方国家对其他文化的国家进行政治斗争和价值渗透的工具，恰恰相反，是非西方文化的国家，在利用文化价值的相对性来抵制人权概念的普遍性，甚至为自己的政府之专制和侵犯人权而辩护。这一论证方法仍然坚持了自然法学派的传统，认为人权直接源自人的自然本性，是属于所有人的一种普遍价值。

另一种论证观点则认为，西方人权概念所说的普遍的理想标准其实只是西方的标准，它由体现自由主义民主工业社会的若干西方价值和制度的权利构成。但是，从历史和现实来看，人类的大多数没有、也从来不曾生活在西方式的自由主义民主工业社会里。就文化和文明传统来看，人权所体现的特定价值和制度根源于西方的文化和文明传统，但西方传统只是诸多文化和文明传统的一种，因此，不能证明将西方的某些价值和制度连同其权利树立成一个普遍标准是正当的。而从个人的社会属性来看，一个人总是生长于某个特定社会，学习其语言并参与其生活，从而成为这个社会的特定一员。而社会不同，便会使一个人的观念、信仰和所秉持的价值产生差异。“这样一来，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为‘无社会’和‘无文化’的存在场所享有的权利，既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。”。

在对自然法理论进行批判的同时，米尔恩表明了自己论证人权的方法，即从不同的文化和价值传统中寻求一种“最低限度标准的人权”，这一“最低限度标准的人权”能够适用于一切文化和文明，而不管它们之间有何种差异。“它不以同质的无社会、无文化的人类为前提，相反，它以社会和文化的多样性为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低限道德标准。”

米尔恩的人权论证，与当代人权理论里的文化相对主义思潮有关。不过，虽然他提出的“低度人权”概念，似乎有助于把人权概念与不同文化和文明传统相适应、相融合，但是，这仍是一种寻求人权普遍性基础的努力。而且，米尔恩对人权概念的论证，并未从本体论意义上解决人权的本质、来源等问题，这就使米尔恩的人权概念缺乏一种终极权威力量的说明和支持。米尔恩对自然法理论的批判并不成功，与自然法传统对人权基础的论证比较起来，他的论证显得缺乏深厚的底蕴。因此，米尔恩的人权论证，其方法论意义在当代社会或许更为突出。

第二节

人权思想和人权制度

本节接着从思想和制度两个方面来梳理和分析人权的历史发展。

一、自然法思想及其对人权概念的意义

要明了人权思想和概念的历史，必须回顾自然法和自然权利思想自古至今的历史演变，因为，正是自然法和自然权利思想的产生和发展，直接推动了人权概念的产生。甚至可以说，人权思想的历史，在很长的历史时期内，就是自然法和自然权利的历史。

（一）古希腊的自然法观念

古希腊的先哲们对自然和社会现象具有非凡的哲学洞察力。在其哲学思想中，有关自然法的思想尤其开了后世对此一问题进行思考的先河，而对后来自然法和自然权利思想以及人权思想的产生具有不可估量的意义。

公元前6世纪时，希腊的自然哲学开始发展起来。“超越时间变化的万物始基是什么？万物始基如何变成特殊事物？特殊事物又如何变成万物始基？”这些问题是自然哲学的根本问题。首先试图回答这些问题的，就是米利都自然哲学派。他们关心自然界的本原及其变化规律的问题，并用一种简单而具体的方式，来回答和解决这一问题。这一学派的哲学家们，或者把世界的本原解释为地、火、风、水，或者把世界的本原说成是原子。这些最终构成宇宙和世界的元素，以及它们之间的相互作用，决定着万物的形式及其运动规律。在万变的自然现象背后，有着高度的一致性和统一性，不论就世界的构成元素来说，还是就这些元素之间的组合来说，都是如此。此种对世界本原的解释，已摆脱了在更古的希腊时代——即史诗和神学时代——人们对世界本原的神学解释。那么，在组成世界的元素之间，又是怎样互相组合和作用以构成世界的呢？对这一问题的回答，实际上就是对自然规律的探求，而这种对自然规律的探求实际上就是对万变的自然现象背后之统一性的寻找。自然哲学派的哲学家们认为，在整个宇宙的运行之中，各种复杂的事物和现象只不过是相同的元素之间的不同组合和作用，而组成世界的元素是固定不变的。这样，不变的自然规律的观念，就与转瞬即逝、变化不息的世界现象之间，形成一种二元对应的关系。正是这种对二元对立关系的思考，使得自然法观念的产生具有了基础。

希腊人的自然哲学和自然观念，在道德、政治和法律领域中的表现就是，认为现存的道德、政治和法律，都是作为现象的世界的可变化的部分，而在道德、政治和法律的背后及其之上，还存在着一种不变的和永恒的道德、政治和法律。一如在万变的现象背后，存在着不变和永恒的规律。由此，产生于习俗的道德、政治和法律规则，就比与它们相对应的那种永恒的规则，低了一个层次。而只有后一种规则，才是真正的正义——自然的正义。具体就法律来说，在习俗的或人定的法律之上，存在着自然法，它应当指导着人定法。在公元前5世纪的智者派——他们同样是自然哲学家——那里，则更明确地区分了自然与法律。安提芬就认为，法律的戒律是建立在随意性之上的，而自然的戒律是建立在必然性之上的。这种由协议所产生的法律的戒律和由生长所产生的自然的戒律意义完全不同。自然的戒律是必然的，不可抗拒的，而法律的戒律则随着时间、人和情况的变化而改变。至此，在人定法之外还存在自然法，并且自然法更能体现正义的观念，已然明显出现。

（二）古罗马和中世纪的自然法思想

承古希腊自然法高于人定法思想之余绪，古罗马人进一步发展了自然法思想。在罗马皇帝同时也是一名斯多葛主义者的马可·奥勒留看来，如果我们的理智部分是共同的，就我们是理性的存在而言，那么，理性也是共同的，因此，那命令我们做什么和不做什么的理性就也是共同的；因此，也就有一个共同的法；我们就都是同类公民；就都是某种政治团体的成员；这世界在某种意义上就是一个国家。以上两位斯多葛主义者，其实是在为自然法追求一种更为深刻的基础，也就是在探讨自然法的来源问题。他们不仅认为应当存在着自然法（共同的法），而且认为这自然法（共同的法）是源于人本身的共同理性和精神自由。这种为自然法寻求来源的努力，不仅成为罗马后来的思想家的努力方向，而且也为“启蒙”运动时期的古典自然法思想家们的自然法正当性论证，指出了方向。

古罗马法律思想家西塞罗进一步发展了自然法和自然权利学说。在这一方面，西塞罗的巨大贡献是，他把自然法思想深深融入罗马法之中，强调自然法源于理性，而国家法律（人定法）的基础则应当是理性。在西塞罗之前，“斯多葛哲学也宣扬世界国家、自然正义和普遍公民权的思想了，不过这些名词并不具有法律的意义，而只具有伦理的意义”。而西塞罗不仅重申了自然法——永恒法的理性基础，更重要的是，他明确地将自然法置于罗马法之上，置于人类的一切法律之上，自然法是最高法，它具有至上的权威，而人定法则应当力求体现和维护自然法和正义。而且，由于罗马人创立了“权利（jus）”概念，自然法就与体现和维护权利的人定法直接接合起来。

自然法思想萌芽于古希腊，罗马人则进一步为自然法探寻基础。在探寻基础的过程中，晚期斯多葛主义者和西塞罗作出了努力且贡献巨大，但是，他们对自然法基础的探求仅是终于人类理性。在基督教兴盛于罗马帝国以后，历代教父们又为这一探求作出了新的贡献，这就是他们对人类平等的信念和自然法最终源于上帝的思想。

如果说在晚期斯多葛主义者和西塞罗那里，人类的平等是由于理性和精神自由的话，则在教父们的思想中，人类的平等有了更直接的基础，这就是人们在创造意义上的平等：人人都是上帝的造物，人人都有一个灵魂，灵魂是按上帝的肖像而造成，故一切人就其都有一个尊贵的灵魂而言，都是平等的。“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督耶稣那里都归于一了。”。这样，由基督教信仰和教父们的论证所成立的“人的尊严和价值”，以及人人就创造意义上的平等地位，就成为后来人权概念正当性的一个绝对基础。

就自然法的终极来源而言，中世纪教父们指明，上帝是一切律法和法律的根基。保罗在致罗马人的书信中说：“原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这显出律法的功用刻在他们心里。他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”。而永恒法也源自全能全知的上帝。可以说，古罗马的思想家们和中世纪的教父们，在为自然法寻求最终的来源这一问题上，作了比希腊人更深刻的理解和贡献。

（三）启蒙思想家的自然法理论

人权观念的真正产生，是“启蒙”时代思想家们的自然法思想直接影响的结果。在欧洲，经过了文艺复兴运动和宗教改革运动之后，人权思想和人权要求有了进一步的发展。至此，西方的人权观已经形成。这一观念的形成，从思想渊源而言，直接受到古典自然法学家们的“天赋人权”论影响。

天赋人权论主张，人的生命、自由和财产是人人应当享有的、不可剥夺的、不可转让的权利。自由和平等合乎人的本性，人的出于本性的自然权利，有着深刻的历史和理论依据，这就是启蒙思想家们所说的“自然状态”和“社会契约”理论。以下选取几位代表人物，来分析启蒙思想家们的自然法理论。

格劳秀斯在《战争与和平法》中，最早提出并阐述了“自然权利”说或“天赋人权”论。格劳秀斯认为，人皆有理性，而理性乃上帝所造，理性又是人的自然权利的源泉。自然法有两条基本原则，一是各有其所有，二是各偿其所负。正是因为有自然法存在，所以各人才能据此而正当地拥有某一特殊的权利，或可以做某一特殊的行为。他认为，国家起源于人们相互缔结的契约。一旦人们将统治自己的权力通过社会契约转交给某一个人或多数人后，就要永远服从其命令。在格劳秀斯看来，人的理性和自然法固然是由上帝所赐，但是，格劳秀斯这里的人之理性和自然法，已经开始限制上帝。“自然法是如此的不可变易，就连上帝也不能加以变更。”

霍布斯在《利维坦》中，也论述了人的自然本性、自然权利和自然法。他认为，在自然创造人类之初，人人在身体和心灵上都是平等的，但恰是因为人类本性的这种平等，才使人人之间变成仇敌。由于人们对死亡的恐惧，对舒适生活的欲望和理性的促使，使人类有可能摆脱这种人人为仇敌的状态。而促使人类走出自然状态的要求和条件，就是自然法，它用来禁止人们毁灭自身，以保存生命。自然法实乃为限制人的自然权利而生，因为依人的自然权利，人人皆可为保全自己而使用一切的手段。在这里，霍布斯基于功利主义的自然法观念，以及他对人性本恶的判断值得特别注意。

洛克是自由主义的奠基人和古典自然法学的杰出代表。他和其他启蒙思想家一样假设了自然状态的存在。但是，与霍布斯不同，洛克认为“自然状态”不是放任的状态，而是以理性为基础的自然法支配着的状态，自然法的具体内容是：人们都有保护自己的生命、健康、自由和财产不受侵犯的权利。这些由自然法所规定的权利，就是自然权利。在通过订立“社会契约”进入政治社会状态后，国家和法律随之产生。而政府最基本的职能，就是保护人的生命、自由和财产等自然权利。

卢梭是自然法学派和天赋人权说的另一位积极倡导者。卢梭认为，人的本性是天真和善良的，人本来是平等和自由的，自然状态并非是一切人反对一切人的战争状态，而是自由和平等的黄金时代。人们在订立社会契约时，都把自己的权利毫无保留地转让给整个集体，以求获得比在自然状态下更多的东西。国家和政府是为了共同意志、公共幸福和公共利益而存在的。卢梭认为，自然权利是天赋的，“人类主要的天然禀赋，生命和自由……人人可以享受”。

此外，古典自然法学派的代表还有斯宾诺莎、普芬道夫、孟德斯鸠、伏尔泰以及后来直接参与人权法律制度设计的潘恩、杰斐逊、汉密尔顿等人。

古典自然法学家们的思想，直接促使了人权观念的产生和人权概念的形成。从思想的意义上说，古典自然法理论与希腊和中世纪的自然法思想有着千丝万缕的联系。但是，它又极大地推进了自然法理论的进一步发展。首先，在寻求自然法的根据这一问题上，古典自然法学家们虽然仍讲人的理性和自由，但更强调“自然状态”的假设对自然法理论的重要意义。其次，希腊和中世纪时代的思想家们倾向于把自然法的范围局限在一些首要原则和基本要求之内，而古典自然法学家们则倾向于精心设计具体而详细的规则体系，这些规则被认为是可以直接从人的理性中推导出来的。他们中的有些人甚至亲自参与了人权法律文件的制定和人权制度的设计。法国《人权宣言》和美国《独立宣言》，就无处不体现了“启蒙”时代自然法学家们的思想。

回溯人权思想——自然法思想的历史，可以看到历代思想家们是如何一步步促进了人权观念的产生和人权概念的形成的。因此，自然法和自然权利思想的历史，在某种意义上就是人权概念形成的历史，没有对超越于法律之上的自然法和正义观念的寻求，也便不会有人权概念的产生。在此意义上，是自然法和自然权利的思想，为人权概念奠定了根基。

二、作为法律制度的人权

历史地看，人权的法律保护经历了一个从国内法保护到国际法保护、从特殊保护到一般保护的过程。关于人权的法律保护历史，大体有两种方式值得探讨，一种是英国的经验式人权保护，另一种是以法国和美国为代表的先验式人权概念推定。总体而言，人权的法律保护历史，直接与反对封建王权对人的束缚有关。

（一）英国的人权法律保护

谈论英国的人权法律保护历史，必须追溯1215年的《大宪章》，因为这是近代宪政运动和人权保护历史的开端。《大宪章》是僧俗两界贵族对国王权力斗争胜利的成果，它确认了一系列法律的原则，如：教会独立，非经同意不得增加税收，应当尊重和保护自由民的人身自由和财产权利，等等。这些法律原则的确定，都是通过对具体事务的规定而体现出来的，从中甚至可以看到一些程序上的具体规定。而且，这些具体的规定从《大宪章》一开始的表述中就体现出来，其后六十三条具体规定，无不与具体事务和程序相关。通过这些具体的规定，王权被束缚起来。而这一束缚王权的过程，反过来也是保护英国国民人权的过程。

后来，1628年的《权利请愿书》、1676年的《人身保护律》、1689年的《权利法案》、1701年的《王位继承法》以及1918年的《国民参政法》，无不是按照《大宪章》的描述式经验界定来限制王权、保护人权的。这些人权法律保护文件，并非如法国《人权宣言》和美国《独立宣言》那样首先标出一个口号式的“天赋人权”论，并在这一理论之下宣布所有人皆应享有不可剥夺的权利。而之所以把英国的上述法律文件作为人权保障历史的一部分，是因为它们实际上通过具体的规定而开始了限制王权、保护自由民权利的历史，尽管这些文件并非以一种宣言式的天赋人权论出现。

（二）法国《人权宣言》和美国《弗吉尼亚权利法案》、《独立宣言》

与英国的人权保护历史不同，法国和美国的人权保护法律是直接在古典自然法学家们的影响下制定的。法国《人权宣言》开篇就宣告：“组成国民议会的法国人民的代表们，认为不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸的政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，以便本宣言可以经常呈现在社会各个成员之前，使他们不断地想到他们的权利和义务。”在此，可以明显看到法国《人权宣言》对人权之根基的信念，那就是自然法，人仅凭其为人的身份就应当享有人权。所以《人权宣言》的第1条和第2条分别说：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的”；“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利”。

美国的人权法律保护与法国采用的是同一种方式，即直接宣告人权的来源是“人”本身。1776年《弗吉尼亚权利法案》第1条就宣称：“某些天赋的权利……是不能用任何契约对他们的后代加以褫夺或剥夺的；这些权利就是享有生命和自由、取得财产和占有财产的手段，以及对幸福和安全的追求和获得。”而1776年《独立宣言》则宣告生命权、自由权和追求幸福的权利不可转让。在这里，人权完全成为先验的造物主所赐之物，古典自然法学的思想直接进入法律文件，成为法律规定并由此形成了后世人权法律保护的主要模式。

上述英国的经验式人权推定传统和法国、美国的先验式人权推定传统虽有不同，但它们同受到自然法思想的影响却毫无疑问。尽管英国人所主张的人权，并非是人“凭借其自然本性”而享有的权利，而是指人作为社会成员凭借习俗和法律传统来享有的权利，但这样一种经验式的人权推定方式，其内若不包含“任何人都是一个人，国王也是一个人”这样的先验理念，也是难以成长为英国的人权传统的。

如果说以上诸种人权法律文件还都是国内法的话，则以这些人权保护为根本精神的法律文件所标举的理想，在后来的时代中愈来愈向世界的范围内扩展，人权由国内法保护而逐渐向国际法保护进步。至今，人权保护已成为世界人民的共同意愿和理想，人权的标准甚至已成为评判一国政治和宪法良好与否的标准。虽然直到第二次世界大战以前，人权问题基本上是被当做国内管辖事项来对待的，人权问题引起广泛的国际社会关注，并全面进入国际法领域是第二次世界大战以来的事情，但早从19世纪初开始，一些特定领域的人权国际法保护就产生了，如对少数人人权的保护、对奴隶贸易的禁止、对劳工的特殊保护以及国际人道主义法的产生，等等。

第二次世界大战以后，人权理念真正成为世界人民的共同政治理念，这主要是由于，第二次世界大战期间大规模的人权侵犯活动使得各国人民认识到，如果没有人权保护，则所有人的尊严和自由就会不复存在，而对人的尊严和自由的保护，非以国际法的形式，让全人类都了解和知晓其重要性不可。因此，1945年，联合国成立并通过了《联合国宪章》。在这一重要的国际法文件中，人权第一次被作为全人类的理想而被宣告。根据《联合国宪章》的要求，联合国大会于1948年通过了《世界人权宣言》。这一宣言开始便以庄严的言辞阐述了人权应受全人类尊重和国际保护的必要性，以及尊重和保护人权的重大决心。其中，尤能表明人权之国际化保护的表述是该宣言第2条。《世界人权宣言》这一世界性人权标准的产生和推广，标志人权理念已真正成为普世人类的共同追求了，以致有人认为：“我们的时代是权利的时代，人权是我们时代的观念，是已经得到普遍接受的唯一的政治与道德观念。”

以《联合国宪章》和《世界人权宣言》所树立的人权理念为中心，联合国后来又制定了《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会、文化权利国际公约》及其《任意议定书》。这三个法律文件连同《世界人权宣言》共同构成了“国际人权宪章”，是现代国际人权法的基本文件。与此同时，在联合国及其他国际机构的主持下，各国签署了一系列有关人权国际保护的专门性条约，如惩治灭绝种族罪等危害人类罪、防止和消除种族歧视和性别歧视、保护妇女权利及儿童权利、禁止奴隶制和强迫劳动、保护被拘留或被监禁者的人权、保护难民和无国籍者人权等方面的国际条约。这标志着人权理念和人权保护的国际化体系的逐渐形成，人权从一国的国内事务真正成为全人类的共同事业。在世界人权保护条约体系建立的影响下，任何一国都不能够再以人权是一国国内事务为由，而蔑视和侵犯人的基本自由和权利且不受指责甚至制裁了。

三、人权制度发展对人权思想的影响

人权从国内法保护走向国际法保护的过程，为人权理论提出了新的问题，促进了人权思想的新发展。除前面以及述及的人权的代际划分问题外，这些问题主要还包括：人权与文化的关系即人权的普适性论证问题，人权与主权的关系问题等。

（一）人权的普适性论证

这一问题与20世纪以来世界范围内的文化交流和国与国之间（资本主义国家与社会主义国家之间，第一世界国家与第三世界国家之间）的政治斗争有密切关系。20世纪的一个重要现象便是，世界范围内的文化交流在广度和深度上都有了前所未有的发展。在文化交流过程中，代表先进方向的西方文化以势不可挡之力涌入东方和其他后发达国家，从而使民族传统文化遇到了前所未有的挑战甚至面临断代灭绝的危险。在这一背景下，以儒家思想为代表的东方文化便将论证西方文化的非普适性作为自己的主要任务，以抵御西方文化的入侵。人权作为产生于西方文化的一种观念和制度，自然也要论证自己的普适性，以使它成为一个世界性的概念。于是，以文化相对主义为基础而对人权概念所作的非普适性论证，就与以西方文化的普遍主义为基础而作的人权概念普适性论证，发生了冲突。这一冲突至今仍在进行，但它将会随着文化交流的深入而逐渐淡化，直至消褪。人权作为一个世界性的概念，已是不争的事实。即便是反对人权概念普适性的论者，在这样的背景下也不得不使用对方的逻辑甚至语言来论证人权的非普适性，这实际上又加强了人权概念普适性的论证。

在社会主义国家和资本主义国家、第三世界国家和第一世界国家之间，由于政治斗争的需要，同样存在着人权普适性论证上的矛盾和冲突，且这一矛盾和冲突常常与文化论证的冲突纠缠在一起。社会主义和第三世界国家往往更强调生存权和发展权，而资本主义国家和第一世界国家则认为自由权才是生存权和发展权的基础。后者认为，人权的普适性无需论证，人权是一切人所应享有的权利，不管此人处于何种性质的政治社会之中。而前者则强调，生存权和发展权才是最重要的，人权是一个普适的概念，但具体到不同性质的国家和社会之中时，应当有所差异。这两种观点在承认人权概念的普适性上是相同的，但在对人权的具体内容的认识上则迥异其趣，其实质仍是对人权概念的理解尚有根本差异。

（二）人权与主权的关系

主权是一国独立自主地处理其国内、国际事务而不受他国干预或限制的最高权力。主权原则是现代世界一项公认的国际法准则。主权既是一个国内法概念，又是一个国际法概念。根据现代国家主权原则，一国在行使自己主权的同时，要尊重他国主权，各国在主权上是平等的。

人权作为法律制度，在其产生之初确是属于国内管辖的事项。但是，人权概念在其产生之时，宣告的便是一种属于人类全体的自由权利，任何人，不分时地都应当享有一切人权。特别是人类在经历两次世界大战以后，享有人权已成为世界人民的共同理想和追求。从这一意义上说，人权概念与国家主权原则并无必然联系。任何主权国家，只要其行为严重侵犯人权，就应当受到整个国际社会的指责和干预。反对以“人权”为借口而干预他国内政、侵犯他国主权，也应同样反对以国家主权原则为借口而为一国侵犯人权的行为进行辩护。

因此，从一般的意义上说，人权与主权并无必然联系。只是当国家主权原则与人权的普遍性和人权的国际保护原则发生冲突时，就要认真分析主权原则和人权原则的关系，从而作出正确的判断。

第三节　人权在中国

人权概念产生于西方，但这一理想一旦产生，便逐渐向世界范围内扩展，而成为整个人类的共同财富和追求。近代以来，西方文化在坚船利炮的保护之下也进入中国，人权思想和制度作为西方文化的一部分也随之进入。然而，正是由于这种背景，人权思想和制度在中国的命运，也尤为坎坷多舛。

一、人权思想的引入和演化

西学进入中国，固然是由于文化交流和传播的缘故，但中国自鸦片战争和甲午战败以后，便一直对西学抱持一种相当矛盾的态度。一方面，很多人特别是知识分子热烈拥抱西方思想和文化，欲以之救中国之衰颓；另一方面，又有很多人担心西方思想和文化的输入会破坏几千年来的中国传统，而使国将不国。这两种对待西方思想文化的态度，余绪一直延至今天。

应该说，西学真正进入中国，始于严复的翻译工作。严复在《论世变亡亟》一文中，首次介绍了古典自然法学家的天赋人权学说。他说：“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。”此时的人权，其矛头指向是以儒家伦理为代表的纲常礼教，因为当时的人们认为，正是这种纲常礼教束缚了人的思想和自由，并践踏了人本身的价值。

20世纪20年代末到30年代初，中国历史上出现了一个被后人称为“人权派”的思想派别。该派以胡适、罗隆基等人为代表。他们针对当时的国民党统治，明确提出保护人权的主张和要求，并对人权的具体功用，作过许多阐释。胡适等人提出，要实行真正的民主政治，用宪法来约束政府，以保障人权，并“建立一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”。所有这些主张和阐述，在20世纪前半期的中国人权思想史中，都是极为重要的。人权派的思想，虽然并不系统，也主要是从政治而非学理角度来对人权的含义进行分析，但他们毕竟迈出了以人权作为纯粹口号而进行政治斗争的窠臼，开始了对人权的学理分析。从这一意义上说，人权思想在中国，获得了进步。

中国共产党在新民主主义革命时期，也极为推崇人权。1921年，中国共产党就提出“在民族生存权的理由上，我们须与外国帝国主义之侵略奋斗”。1922年，毛泽东在谈到劳工问题时强调，必须注意劳工的生存权、劳动权和劳动全收权。在第二次国内革命战争时期，毛泽东特别注意民权主义的斗争。他在《井冈山的斗争》一文中指出：“必定要经过这样的民权主义革命，方能过渡到社会主义的真正基础。”1931年11月7日，在江西瑞金召开的第一次全国工农兵代表大会，通过了以保障工农人权为目的的《中华苏维埃共和国宪法大纲》、《劳动法》和《土地法》等法律文件。在抗日战争时期，毛泽东还在《论政策》一文中指出：“应规定一切不反对抗日的地主资本家和工人农民有同等的人权、财政、选举权和言论、集会、结社、思想、信仰的自由权。”解放战争时期，中国共产党也通过了一系列保护人权的法律文件，如1946年的《陕甘宁边区宪法原则》等。由此看来，中国共产党人同样重视人权的保障和实现。只是，这一时期的人权概念，并无新的内容增加，对于人权的来源、根据等学理性问题，并未探讨。人权在这一时期的不同阶段，主要还是被作为一种政策性的工具而使用的。

人权思想在中国的真正进步，当属20世纪80年代以后。一方面，中国自20世纪70年代末的改革开放促进了经济的发展，从而使得国民的生存状况大为改善，而生存状况的改善直接促进了中国人经济、社会和文化权利的实现。另一方面，由于20世纪80年代以来的思想自由和文化大讨论以及西方国家对中国人权状况特别是政治权利状况的批评，政界、思想界和学术界都开始重新关注人权问题。这一时期，人权研究开始真正走向正轨。这一时期的人权研究，大致可分为两个方向。一种方向是，针对西方国家对中国人权状况的指责和批判，而阐述中国政府关于人权问题的立场，表达中国自改革开放以来在人权建设上所取得的成就。另一种方向是，站在纯粹学术的立场上，来研究人权的概念起源、思想流派、理论基础、当代发展等问题。在前一种研究中，中国为人权理论提出了一些新的问题，如人权究竟是资产阶级的专利还是全人类的共同财富的问题；生存权、发展权和自由权何者更为重要的问题；人权与主权孰高孰低的问题；人权的普遍性与特殊性问题；个人人权与集体人权的问题，等等。这些问题虽然是基于政治问题而提出，但也对人权思想研究作出了一定贡献，因为这些研究和表述，在某种意义上也是人权理论在当代之发展的一部分，而且，在政治和思想上对人权问题自由探讨的开放，也刺激和促进了人权思想的纯粹学术研究。在纯粹学术意义上对人权的研究，自20世纪80年代开始以后，至今未歇。此一方向的研究，着重从学理上清理人权概念的产生因由及其基础——为什么人权概念产生于西方，它与西方的历史传统和思想体系是一种什么样的关系，人权概念的正当性又何在；探讨西方人权的诸种理论流派——自然法学流派、社会权利理论流派、分析法学人权理论，等等；以文化比较的方法和视角深究人权思想与中国传统文化思想的接隼之处——中国传统文化是否与人权思想互相龃龉，能从中国传统思想中汲取何种资源以与产生于西方的人权思想对接，中国传统文化思想可以为人权理论在当代的发展作出什么贡献，等等；学术界并对各种具体人权的历史和基本原理进行了梳理——如生存权、发展权、言论自由、结社自由、学术自由，等等。另外，国际人权法和宪法学中的人权问题也开始受到学界重视——我国应承担什么样的国际人权法义务，参加哪些国际人权约法，与西方国家的宪法相比，我国宪法在人权体系的设计和人权制度保障上还存在哪些不足，应如何完善，等等。

人权思想自19世纪末进入中国以来，在半个多世纪的历史中，一直是被作为救亡与启蒙的口号，作为政治的工具来使用的。当然，这种使用会在客观上促进人权的制度建设和法律保障的实现，但对人权思想而言，终无大的贡献。可以说，中国对人权思想的真正思考是自20世纪80年代才开始的，而我国对人权理论的真正贡献正是由近二十多年来的政治实践和学术探究共同作出的。

二、传统儒家思想与人权

自产生以来，人权概念的一个基本预设就是，人的生命具有内在和绝对的价值。基于这种价值，人才不能够被随意对待，尤其是来自政府权力的随意对待。因此，人必须享有生命、自由、财产、安全、反抗压迫等权利，以便通过这些权利而完善自己的人格和实现生命的独立价值。如此一来，论述人的生命的内在和绝对价值，就成为人权正当性论证的重要一途。正是在这一点上，传统的儒家思想或许可为人权概念正当性的论证，提供资源。

西方人将哲学分为三大部分：认识论、宇宙论和人生论。以此观点来看，在中国哲学中，人生论是其中心部分。而在中国传统哲学儒、墨、道、法、佛诸家之中，儒家尤其重视人生论。孔子、孟子和荀子主要谈论的固然是人生问题，而宋以后的新儒家，虽然也较注重宇宙论，但其学说的核心部分，仍在人生论。

在儒家哲学中，天道的一个最重要的表现，即是生生。“生生，来自周易，一贯地统一了历代儒家的思想。”《易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”“易”是指天地的变化。“生生之谓易”的意思，就是化生万物称为易，也就是说，天地宇宙变化，是为了化生万物。大体言之，易学之生生说，将宇宙间的变化视为生命的洪流，一阴一阳交互相通为生命的创造力。而宇宙的生命力为上天的德能，化生万物则为上天的好生之心。此好生之心，在人则为仁。因此，由儒家思想所勘定的人在宇宙中的地位，以及贯通整个儒学思想发展的生生之理，可以见到，生命在宇宙中最为宝贵，天道变化，其目的就在于使生命得生；在所有的生命中，人的生命又是宝贵中之至为宝贵者，因为人秉天地之灵秀，可以与天地合德。

中国古人对宇宙生生大德和人的生命之宝贵的认识和信念，自然影响到各方面，文物制度莫不受其极深极大的影响。从这样一种对人的生命之无限宝贵的认识和信念，或可找到支持人权概念的思想基础。在儒家思想中，生命之无限宝贵以及生命的绝对价值具有宇宙论的更深更高的依据——人在宇宙中之地位卓异特殊，人能秉承天地之大德。

生生之义所表现出的生命哲学，极大增强了中国文化和思想的人文精神，使中国的思想家特别地关注生命的存在状态，以及其发展和完善，专注于此岸世界，重视人的价值和当下的世俗生活，关心普通人的命运和幸福。由此而发展起来的仁爱观念和仁政学说，在实质内容上也包含了近代西方以人权概念所欲实现的东西。儒家思想所勘定的人在宇宙之中的尊贵地位蕴涵了人本身的自立尊严，这是与人权基础之真精神相通的。而贯通儒学思想整个发展历史的宇宙生生大义及其影响于古人实践行为和立法精神的仁德思想，更能为人的生命权和普遍的人权概念奠定根基。因此，重新看待和发掘儒家传统思想的精髓，有助于现代人窥见人权的真义。

三、人权与中国宪法

新中国建立之初的《中国人民政治协商会议共同纲领》，规定了人民的基本权利：选举和被选举权，思想、言论、出版、集会、结社自由权，人身、居住、迁徙、宗教信仰、示威游行等权利和自由。其后，除了特殊时期的1975年《宪法》和1978年《宪法》对公民基本权利的规定很不完善之外，1954年《宪法》和1982年《宪法》对于公民的政治权利，人身权利，经济、社会、文化权利都有较为完善的规定。2004年3月，“尊重和保护人权”被明确写人我国宪法。这一宪法修改确实具有非常重要的意义，具体包括以下几个方面：

（1）宪法对公民基本权利的列举式规定，虽然可以表明宪法保护基本人权的态度，但列举式规定无论如何不能穷尽公民应当享有的权利，而把“尊重和保护人权”作为宪法的一条规定，就可以弥补列举式规定的不足。一旦当宪法没有明确列举而公民应当享有的权利受到侵犯，就可以根据宪法“尊重和保护人权”的规定和精神来保护这些权利。

（2）把“尊重和保护人权”明确载入宪法，更能够凸显宪法和政府存在的一般目的。易言之，宪法和政府存在的根本目的和价值就在于保护人权，它们自身并无意义，而只是在与人权的关系之中，才能实现自身存在的价值。这也是近代以来的政治和法学理论对宪法精神和政府制度之价值的基本定位。

（3）从中国未来法律制度和法律文化的价值取向来说，将“尊重和保护人权”明确载人宪法，表明了中国保障人权的根本决心和信心。古语云：“国于天下，有与立焉”，这是说国家必须要有其足以立国的思想基础。而一国的法律制度，若要真正立足于当今世界，也必须要有坚实的思想基础，这就是“尊重和保护人权”。

人权入宪之前，我国已于1997年和1998年分别签署了两个最重要的国际人权公约：《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》，并于2001年批准了《经济、社会、文化权利国际公约》，这其实是人权载入我国宪法的前奏。此后，进一步研究和落实人权保护机制的建立和完善，就成为了现实而紧要的任务。

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Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, P.184.

转引自〔美〕米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科书出版社1995年版，第5页。

C. Morris, The Great Legal Philosophers: Readings in Jurisprudence, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1959, p. 86.

Samuel Stoljor, An Analysis of Rights, New York: St. Martin's Press, 1984, pp. 1—12.

参见Wesley N. Hohfeld, Fundamental Legal Conception, New Haven: Yale University Press, 1964；沈宗灵：《对霍菲尔德法律概念学说的比较研究》，载《中国社会科学》1990年第1期；夏勇主编：《走向权利的时代——中国公民权利发展研究》，中国政法大学出版社2000年修订版，第629—636页。

〔美〕米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科书出版社1995年版，第217页。

H. L. A. Hart, Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1983, p. 181.

〔英〕梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1984年版，第102页。

参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年修订版，第146页。

转引自沈宗灵：《人权是什么意义上的权利》，载《中国法学》1991年第5期。

转引自沈宗灵：《人权是什么意义上的权利》，载《中国法学》1991年第5期。

John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press, 1980, p. 198.

参见沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），四川人民出版社1994年版，第250页。

参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年修订版，第121页以下。

转引自沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），四川人民出版社1994年版，第72页。

M.E.Winston, The philosophy of Human Rights, Belmont: Wadsworth, 1989, p. 165.

〔美〕米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科书出版社1995年版，第126页。

〔荷〕格劳秀斯：《战争与和平的权利》，左禹译，载周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1964年版，第582页。

〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1986年版，第97页。

〔荷〕斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1982年版，第212页。

参见Stephen P. Marks, "Emerging Human Rights: A New Generation for the 1980s?" in Richard Falk (ed), International law: A Contemporary Perspective, Boulder: Westview Press, 1985, pp. 501—513；沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），四川人民出版社1994年版，第279—298页；白桂梅：《论新一代人权》，载《法学研究》1991年第5期；李步云：《发展权论纲》，载李步云：《法理探索》，湖南人民出版社2003年版，第226—238页。

参见〔美〕杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，中国社会科学出版社2001年版，第169页；Richard L. Siegel, "A Policy to Human Rights: The Right to Development", in David Louis Cingranelli (ed), Human Rights: Theory and Measurement, New York: St. Martin's Press, 1988, p. 82.

〔荷〕格劳秀斯：《战争与和平的权利》，左禹译，载周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1964年版，第583页。

〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1986年版，第97页。

转引自沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），四川人民出版社1994年版，第53页。

转引自沈宗灵：《二战后西方人权学说的演变》，载《中国社会科学》1992年第5期。

转引自沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），四川人民出版社1994年版，第238页。

转引自沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），四川人民出版社1994年版，第38页。

参见刘楠来等编：《人权的普遍性和特殊性》，社会科学文献出版社1996年版。

〔美〕杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，中国社会科学出版社2001年版，第172页以下。

〔美〕米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第5页。

〔美〕米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第12页。

同上书，第7页。

同上书，第153—188页。

参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年修订版，第258页。

〔德〕文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁译，商务印书馆1997年版，第42页。

参见〔古罗马〕奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，中国社会科学出版社1989年版，第22页。

转引自〔意〕阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第147页。

转引自〔苏〕涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第221页。

〔美〕萨拜因：《政治学说史》，刘山等译，商务印书馆1986年版，第219-220页。

《新约·加拉太书》，第3章，第28节。

夏勇：《人权概念起源—权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年修订版，第112页。

《新约·罗马人书》，第2章，第13-14节。

转引自〔意〕阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第111页。

同上书，第116页。

同上书，第111页。

〔荷〕格劳秀斯：《战争与和平法》，张学仁译，转引自《西方法律思想史资料选编》，法律出版社1983年版，第143页。

〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第9页。

夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年修订版，第152—159页。

参见王铁崖主编：《国际法》，法律出版社1995年版，第193—199页。

〔美〕路易斯·亨金：《权利的时代》，信春鹰等译，知识出版社1997年版，第2页。

王栻主编：《严复集》第1集，中华书局1986年版，第2页。

钱钟书编：《康有为大同论二种》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第188、183页。

张楠、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第1卷上册），生活·读书·新知三联书店1960年版，第30页。

陈独秀：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第135页。

胡适：《我们走哪条路》，载蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第3卷，浙江人民出版社1983年版，第180页。

参见马建红：《人权派思想述评》，载徐显明主编：《人权研究》第1卷，山东人民出版社2001年版，第290页。

参见罗玉中、万其刚：《人权与法制》，北京大学出版社2001年版，第228页。

张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第165页。以下所引资料参见该书第167—180页，以及刘绍基：《中国哲学新论》，世界书局1985年版，第255—263页。

劳思光：《新编中国哲学史》，台湾三民书局1988年版，第192—204页。

《荀子·王制》。

《春秋繁露·立元神》。

《春秋繁露·天地阴阳》。

《春秋繁露·人副天数》。

周敦颐：《太极图说》。

朱熹：《答余方叔》。

戴震：《原善》。

《道德经》。

《孟子·尽心上》。

《二程语录·二上》。

也有现代论者，对儒家思想所勘定的人在宇宙中之地位持批评态度，认为这样的人之定位，造成了中国古人多敬畏之情、相信命运、侧重玄想、向往超人、缺乏社会意识等，故难与现代人之要求和观念相合，并因此与现代人权概念中之人的观念扞格难通。参见韦政通：《儒家与现代化》，台湾水牛出版社1989年版，第43—50页。这在很大程度上是以现代西方人的观念标尺来裁剪古人，难有说服力。

罗光：《儒家理论生命哲学的生生（上）》，载台湾《哲学与文化》月刊22卷第4期，1995年4月。以下材料参见该文，以及罗光：《中国哲学思想史·先秦篇》，台湾学生书局1982年版，第101—126页；《中国哲学的展望》，台湾学生书局1977年版，第93—126页。

持此一观点者其实很多，尤其是在港台。有学者指出，“儒家学问是我国文化的主流，人性论是儒学的中心，在孔孟的人性论里，人是‘仁义的存在’，亦即是‘价值、尊严的存在’。孟子所说：‘居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。’此是儒者的人格形态，亦是在儒家教义下人人应达亦可达的人格形态。儒家学问中人的尊严给肯定到如何的程度，不难于此见之。基于此一人格形态，人的尊严的肯定，因此在政治上，儒学必反对不把人当人看的‘驯服的工具’论，而肯定人人应该亦必须享有的政治生活的内容是：自由、民主、人权！”郑力为：《儒学方向与人的尊严》，台湾文津出版社1987年版，第57页，并参见蔡仁厚：《从儒家思想看人权问题》，载台湾《中国文化月刊》，1997年1月，总第202期。

《左传·昭公元年》。

第十四章 人 权