第三十九章

中国法律思想简述

中国法律思想源远流长。远古的天命、天罚观念影响了中国法律的性格。在春秋战国时期，随着诸子百家的兴起，我国法律思想得到了巨大丰富和发展，出现了对法律有专门论述的法家。秦汉以后，中国法律思想整体上受儒家思想影响较大，这一时期时常被称为“正统法律思想”的确立和发展时期。本章分三节对中国法律思想作一简述。第一节着重考察古代的天命、天罚观；第二节着重考察春秋战国时期的法律思想，特别是儒家、墨家、道家、法家的法律思想；第三节着重考察秦汉以后法律思想的发展变化，其中涉及对所谓“三纲五常”、“存天理、灭人欲”等命题的一些历史分析。

第一节

古代天命、天罚观

西方学者大多认为，世界主要文明古国的法律体系在其发展初期，都经历过一个法律原则等同于宗教权威的阶段，譬如在希腊、巴比伦、印度等地皆是，唯独中国是个例外。有西方学者指出：“在中国，人们关于法律起源的观念与上述其他国家截然不同。有史以来，没有一个中国人认为任何一部成文法源于神的意志。”也有西方学者对这种中国例外论的观点提出了批评。晚近以来，中国学者多认为中国古代也经历过一个神权法的阶段。

搜罗散见于众多古代典籍及考古发现的材料，可以看到，我们的上古祖先也曾有过自己的原始宗教，也曾创造过丰富多彩的神话世界。可以肯定，这些原始宗教和古代神鬼传说对中国早期的法律确曾产生过不小的影响。

“神”，《说文解字》解作：“天神，引出万物者也。从示，申声。”《易·说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”《系辞上》：“阴阳不测之谓神。”可见古代文献中的“神”或作形容词或作名词。作名词用时有点类似西方人所说的庶物崇拜或万物有灵论，介乎宗教与法术之间，其特征是升华寻常恒见之物品为神怪。譬如《周礼·大司乐》注“天神”谓：“五帝及日月星辰也。”《大戴礼记·天圆》：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。”《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”关于鬼的记载，《左传》中有数处，《墨子·明鬼》篇载有许多古代关于鬼的传说。

神鬼之外，古人又有“天”、“帝”的观念。如《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤……”这里所说的天、帝，多指人格化的上帝，似有一神论的倾向。今文《尚书·尧典》：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”注引马融说：“上帝，太乙神，在紫微宫，天之最尊者。”又《国语·周语中》：“昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服，以供上帝山川百神之祀。”将上帝与百神并称，可见上帝是不在百神之内的。这个“上帝”是众神之首，是最高的神，是宇宙万物的主宰。这显然是一个一元论神的概念。

上帝之后，又有了“天”的观念。上帝显然为具体的人格，而“天”则为宇宙全体之象征。此后数千年里，“天”的观念对中国人的思想和生活产生了极大影响。

《说文》谓：“天，颠也。至高无上，从一、大。”中国思想史上所说的天，主要为两层含义，一是自然之天，一是主宰之天。后者即所谓的皇天、上帝，是有人格的天。既然这主宰的天是全能的、至高无上的，则人世间的统治者便要垄断沟通“天”或“上帝”的权力。

有学者解释“神”字的右半边“申”为“象以一线联结二物”。联结的二物是什么呢？就是天和人。看来“申”应当指的是一种媒介物。《尔雅·释诂》说“申，重也”，正是指人民不能和天直接沟通，必须经过“申”这个媒介。

《尚书·吕刑》载：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥，皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重、黎绝地天通。”《国语·楚语下》也有相关的记载：“昭王问于观射父，曰：‘周书所谓重、黎，寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也，古者民神不杂……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通……’”

这两段记载说的是少昊以前，神司天职，人不能随意通天。少昊以后是天人不分的阶段，民、神杂糅同位，人人可以通天为神，结果“民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻”。颛顼以后，复使重、黎绝地天通，此后普通人不得随意与天交往，只有统治者指定的专职人员方能享有沟通天的特权。重、黎是神转为巫的开始，专职的巫接替了神的职务，史又由巫转变而来。孔子是第一代史家，所以儒家传统上仍兼巫职。

上述记载虽有神话传说的性质，但从中也可窥见上古统治者垄断“天”的过程。中国自西周初期稍晚开始直至清末，最高统治者一直号称“天子”，也就是天的儿子。“天”是有意志的至上神，天子自然是位居其次的神。天的意志既然只有通过王或天子才能沟通表达，王或天子便成了天在人间的最高代理人，从此天命、天罚的大权实际上便都掌握在了王或天子的手中。

《尚书·甘誓》载，夏禹之子启讨伐有扈氏时宣称自己是奉了天命：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”商汤灭夏时，也说自己是奉了天的旨意：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”考古发现的大量甲骨文字主要就是殷王及其代理人（专职的巫史）向上帝和祖先占卜而刻在龟甲和兽骨上的卜辞。为了假托神意，殷王几乎无事不问，无日不卜，甚至连定罪量刑也要诉诸鬼神。

同样的，周武王伐纣时，也宣称殷纣王违逆天命，而自己是奉天讨罪云云。不过周初统治者在利用“天”或“天命”时，遇到不少理论上的困难和矛盾。殷商统治者是长期接近上帝的人，其祖先也有无上的威权。如果上帝还在保护它们，那又如何解释周灭殷的行为呢？

周初统治者首先肯定他们确实获得了天命。《诗经·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。”但同时他们又指出“天命靡常”，“天不可信”，“天道无亲，常与善人”，等等。并因此提出要用“德”来弥补天的不足。换言之，按照他们的解释，西周之代商，除了天、帝的眷顾外，还有自身的道德优势。据研究，在殷人卜辞和彝铭中没有“德”字。“德”字是在西周以后方始出现的。这不仅代表了一种新的思想意识，也为后来儒家思想的诞生奠定了坚实基础。

不过，上帝也罢、天也罢，中国历史上的神权及对天、帝、诸神的崇拜始终未能发展出“与神的界域或源于自然界的诸神相分离的超自然的神的观念，因而没有形成如基督教义所言的作为造物主的神和自然界两相分离”。因此，中国历史上的神权法思想和神权政治也从来不可能创造出某种与世俗政权分庭抗礼的机制和实体；相反，前者的存在及其许可活动的范围总是取决于后者的宽容程度。

不过，天命、天罚思想对后世历代的法律和国家观念仍然产生了巨大的影响。无论政权如何兴替，统治者无不宣称自己接受了天命，是天意的唯一代表者，因此有权替天行道，施行天罚。

第二节

先秦法律思想源流

周王室自平王东迁洛邑以后，历史上称做东周。按照通常的说法，其前期为春秋（公元前770—公元前481年），后期为战国。春秋战国时期，战乱频仍，社会比较动荡，但却是我国历史上思想文化异常活跃的时期，思想主张五花八门，形成许多流派，又相互驳难，从而出现了所谓“百家争鸣”的局面。其中，对后世法律思想产生较大影响的主要有儒家、墨家、道家和法家。

一、儒家思想

儒家是指春秋战国时期以孔丘为创始人的一个学派，也是百家争鸣时期最早形成的一个最大的学派。“儒”本指具有一定文化知识，懂得礼仪，以相礼为谋生手段的职业集团。因出身和教养的不同，又分为“君子儒”和“小人儒”两种。小人儒，地位寒微，由于脱离了农业生产，生活相当困苦，不免“陷于饥寒，危于冻馁”。前期的儒家，除非有了政治上的地位，都靠自己的礼仪知识为衣食之端，孔子年轻时也曾为人相礼。孔子改造了礼，也改造了儒家。儒家，作为一个职业集团，由来已久，并非始于孔子；但是，作为一个学术和教育集团，应当始于孔子。先秦儒家除了孔子以外，主要的代表人物还有战国中期的孟子和晚期的荀子。

儒家的法律思想与其政治思想一样，也是在继承前人思想精华的基础上有所发展的。《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，而又特别推重周公。孔子也说自己是“述而不作，信而好古”。这表明，儒家思想首先是尊重传统、发扬传统，而非贬弃传统，一味追求创新。但是实际上，孔子对古代思想的继承并非盲目接受和照搬，而是有选择地发展和弘扬其中有利于提升人格的部分。具体来说，孔子思想对前人思想的发展和创新最集中的体现就是在继承周公的“德”和“礼”的基础上提出了“仁”并改造了“礼”。

“德”，《说文解字》解作：“升也。”《释名·释言语》解作：“德，得也，得事宜也。”有学者认为“德”在当时人的理解中包括礼物及规范行为。由礼物的含义而有德之施惠于人，所以“德”相当于后来“赏”字的另一种提法。由规范的含义而有“德俭而有度，登降有数”。周人尚德的主要意图是用来“和民”，“和民”而后，就可以证明他们是受命于天了。因此，“周公造‘德’，在思想史上、政治史上都是划时代的大事，由此，传统的‘天人之际’，逐渐失去颜色，至孔子造‘仁’，遂以‘人人之际’代‘天人’”。

“仁”字未必是孔子的创造，但确实是经由孔子赋予了新意后方才成为一种学说的。学者谓“‘仁’是孔子提出来的新命题，继西周初提出‘德’后而有‘仁’，是中国哲学史中的伟大转折，这是古代世界中的‘人’的发现”。

“仁”，首先是如何做人，做什么样的人；也就是如何要求自己，修己成人的问题。

《论语·宪问》载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”按照孔子的标准，要成人不仅要具备一定的知识技能，文之以礼乐；还要坚守一定的价值标准和做人原则，不可随波逐流，人云亦云。可以说，孔子对儒家的改造，正是从如何做人、成人角度入手的。《中庸》说：“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”有学者认为，“刚健中正”是孔子及儒家的道德哲学。在儒家本身的改造方面，这种“刚健中正”的精神使一个以相礼为业而乞食的团体变成一个刚健中正的君子儒。胡适称孔子没有那种亡国遗民的柔逊、取容的心理。他说的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，是一种武士道精神。他提倡的新儒行是那种刚毅勇敢，能够肩负起重任的人。可惜后世的儒者往往只谈中和、中道，更多地是讲主静、主敬的涵养功夫，失去了孔子的刚健精神。

不过，“仁”不仅仅是如何对待自己的问题，更主要、也更重要的是如何处理人与人之间的关系问题。《说文解字》将“仁”字解为：“仁，亲也，从人二。”显然，这种解释注重“仁”的外部表现，即仁的行为一面，将人与人的关系视为仁的核心问题。但“仁”还有心理的一面。刘熙《释名》谓：“仁，忍也。好生恶杀，善含忍也。”有学者说：“仁于六书中为会意字，从人二，经义以对人而能尽其爱为始。故爱是仁之本义，其余诸义皆自爱生者也。”

应当说，这两种解释都有各自的道理，仁应当是内心情感和外在行为的统一，这二者也是文和质的关系。孔子说“克己复礼为仁”，显然有顾及行为的一面。不过孔子同意“礼后”的说法。人毕竟是理性的动物，人的言行举止、喜怒哀乐都是受思维、情感和意志支配的。没了精神，人岂非行尸走肉。孔子说“刚毅木讷近仁”，“巧言令色鲜矣仁”。言行举止很得体，又善于花言巧语，但是内心不善，没有爱心、没有同情心，终究还是处理不好人际关系的。

具体说来，人与人的关系应当怎样才符合“仁”呢？孔子曾说：“吾道一以贯之。”曾参解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”有学者认为，由曾参的这段话“可以推知‘仁’的真谛”。所谓“忠”，就是仁的积极面，“己欲立而立人，己欲达而达人”；所谓“恕”就是仁的消极面，即“己所不欲，勿施于人”。这就是孔子著名的“忠恕之道”，也就是孔子处理人与人关系的理想标准。将这个标准贯彻到礼乐刑政之中，用今天的话说，即将“忠恕之道”贯彻到政治法律制度之中，这就是孔子法哲学的目标所在。

孔子以后，儒家分化为不同的流派。其中，子思、孟子一派继承和发挥孔子“仁”的思想，进一步提出了“诚”、“人性善”、“仁政”等新的命题。

除了创造性地提出“仁”以外，孔子还继承、改造并发展了历代相沿的“礼”。

西周继承了夏、商两代的礼制成果，到了春秋时代，礼坏乐崩，周礼已经丧失了其原有的权威性。但在孔子看来，周礼的成就不可否认，仍应予以恢复。《论语·八佾》载：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”《中庸》也载：“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。’”

孔子认为，恢复和遵从周礼，首先在于恢复周礼的权威性和统一性。要实现这一点，就必须由国家主权机关制定和推行礼制，而不能政出多门，各行其是。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；则天下有道，则庶人不议。”《中庸》也说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”

孔子所推重的礼，既包括了国家的基本政治、经济、法律制度，也包含了人民日常生活的行为规范。《礼记·经解》载：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。是故，隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也，故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处室家则父子亲兄弟和，以处乡里则长幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”

正是因为礼是全社会普遍通行的规范，所以孔子主张上至最高统治者，下至普通百姓，人人都应遵礼守礼。孔子说：“上好礼，则民易使也。”又说：“上好礼，则民莫敢不敬。”孔子教授学生的一个重要科目就是礼，他曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”他要求他的学生“博学于文，约之以礼”，还警告他的儿子说，“不学礼，无以立”。

有西方学者认为：“‘儒家不喜欢明确的和公共的规则’，他们认为，国家的法律‘漠视社会和谐的真正的基础……只能导致更多的纷争’。”这显然是一种误解，其实真正的儒家，个个都是遵纪守法的楷模。儒家不是反对“明确的和公共的规则”，也不是一般地反对国家的法律，而是反对具体的法律，亦即不合情理、片面依赖暴力的刑罚。

从孔子对待周礼的态度也可以推断出孔子对于国家基本制度——譬如政治、法律制度——的态度是强调其继承性、统一性和规范性。

孔子在继承周礼的同时，也对之作了相当的改造和更新。前面说到，周礼是夏、殷两代礼制发展结果的积累和总结，与前两代相较，已经相当完备、周到，可谓“郁郁乎文哉”。这是从正面的角度说的。从负面来说，礼制发展到了周代，越来越趋于繁复，规定越来越细化，带有很明显的程序化特点。《礼记·表记》说：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”所谓“质不胜文”，也就是说华而不实，过于形式主义，背离了礼的真实目标。

孔子注重人的行为的外部规范，但同时也强调个人性情的自由。

孔子以后的思孟学派对此又有了进一步的发挥。郭店楚简《性自命出》篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”到了孟子，更加重视个人自由，在他看来，礼如果不合仁义，就不能算是礼。《孟子·离娄下》：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”同篇还载：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’王曰：‘礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？’曰：‘谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？’”

可见，经过孔孟儒家的改造，礼实现了与“仁”和“道”乃至“天”的沟通，成为合情合理的礼。《礼记·乐记》说：“礼也者，理之不可易者也。”《礼记·仲尼燕居》说：“子曰：‘礼也者，理也’。”《管子·心术上》也说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”反之，凡是不合人情、扭曲人性、违反人道的所谓“礼”就不是名副其实的礼，抑或说，不是原典儒家所倡导的礼。

总之，孔孟所推崇的礼是真情实感的恰当表达方式；用现代的术语来表述，礼应当是形式理性和实质理性的统一，到了孟子那里则更注重实质理性。

孔门后学中，将孔子的礼学发展到极致的当属荀子。理论发展到了极致，也难免有所变异。与孟子的性善论相反，《荀子·性恶》指出：“人之性恶，其善者伪也。”但是他承认人可以通过学习、教育和礼义的节制实现善。基于这样的人性论，荀子不大关注个人的性情自由而更强调外部规范的矫正效用，并主张圣王的绝对威权。譬如荀子也赞美周文王，但他不是像孔、孟那样称颂文王之德，而是赞美文王的诛罚，把文王塑造成为一个严格执法的圣人。因此，荀子所说的“礼”，实际上取代了周公的德和孔子的仁，更近于法家的法。这就无意间为法家所倡导的严刑酷法和独夫民贼们推行的专制强权提供了理论基础，并为汉以后的礼法融合开了先河。汉代的董仲舒在政治思想上更强调了公羊学及法家专制主义：“专制的对象是下民，也就是性恶的下民。此后儒家思想一尊，也是孟、荀并立，表面上是孟子堂皇富丽的理想，而内容是严酷的法制，这也就是‘阳儒阴法’说的由来。”

二、墨家思想

墨家是战国初年由墨子创立的一个学派。据说墨子早年曾“学儒者之业，受孔子之术”，但是他不满儒家礼乐的烦扰，认为儒家的厚葬奢侈靡费，因而反对儒家崇尚的周道，而主张返归质朴的夏道。墨家提倡节俭，主张建立一个无人不劳动的社会，其集团的成员大都不脱离生产劳动。因此，墨家学说又被视为“贱人”的学说。墨家是有严密组织的坚固团体，有自己的首领和法律。其首领称“巨子”，拥有绝对的权威。墨家曾经影响极大，门徒满天下，一度与儒学并称为显学。但到了汉初，儒、道、法三家争胜，而墨家竟由显学而沦为绝学。

墨子并不批评儒家的核心观念“仁”、“义”，他也经常讲到“仁”、“义”、“仁人”和“义人”。不过，墨子所说的“仁”、“义”是指“兼爱”，他所说的“仁人”、“义人”就是实行“兼爱”的人。可以说，“兼爱”是墨子哲学的中心概念。墨子反对儒家仁爱的爱有差等，主张一视同仁、毫无差别的爱。

墨子提出了他的“三表”法作为判断“兼”与“别”的是非标准。所谓“三表”，即：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利，此所谓言有三表也。”

墨子就是运用这种功利主义的论辩来证明兼爱的绝对正确，同时也表明他的理想世界只能通过实行兼爱才能创造出来。

为了劝导人们实行兼爱，墨子又引入了许多宗教的、政治的制裁，以诱使人们相信鬼神能“赏贤而罚暴”，这就是墨子的所谓“天志”、“明鬼”。

墨子身逢大变动的时代，社会动荡，是非不明。因此他主张树立共同认可的是非标准，建立一个强有力的中央政权，并由民众选举天子。这就墨子所主张的尚贤、尚同。“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。”

墨子的这种国家或人类秩序起源论似乎有点霍布斯的社会契约论的味道。二者均以自私的个人组成的世界为起点，在普遍的自然状态中，每个人反对每个其他人的战争甚至在家庭中也是存在的。因此，只有把是非标准和权威集中到“天子”，也就是西方人所说的“主权者”手中，才有可能避免个体之间乃至于团体之间的冲突。《墨子·尚同下》：“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。”

在墨子看来，“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”

在先秦思想家中，孔子也主张“举贤才”。但是孔子所举的“贤”，更注重其人格和道德的力量。而墨子所选的“贤”则偏重其“能”，倾向于形成并依靠强有力的组织机构，这难免诉诸武力和压服。因此，墨子的国家起源论最终必然导致极权国家的建立和君主把持绝对的权威，这与孔子反对暴力强制而倡导道德感召的观点大相径庭。

三、道家思想

所谓道家，一般认为是指以老子和庄子为主要代表，主张“无为”的思想学派。《史记》说《老子》是老子离周隐居后所著，分上下篇，“言道德之意”，共五千余言。但是传世本《老子》从其著述体例、语言风格看应是战国以后的作品。《庄子·内篇》无引《老子》者，外篇、杂篇始有之，可知其成书应在庄子本人之后。《老子》文虽简练，但有明显的自相矛盾和重复之处，说明其书非出于一人之手，乃集合众说而成者。

老子的中心思想是主张“道法自然”，“无为而治”。

老子同意儒家的说法，认为理想的国家是由圣人治理的国家。但与儒家主张的圣人有为，主动为人民做许多事情不同，老子主张圣人应顺应自然，无为而治。所谓无为而治，表现在治国上，就是统治者一方面要克制自己的欲望和贪婪，另一方面则要让老百姓做他们自己能做的事情，不要强迫他们做不能做的事情。正所谓“见素抱朴，少私寡欲”；“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴”。

老子主张统治者应“处无为之事，行不言之教”，听任自然法则的支配，这种自然法则即“天之道”。在老子看来：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。”与天之道相反，“人之道”，譬如礼法政刑等人为措置的效果往往适得其反：“人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下。”因此，老子反对统治者好大喜功，横征暴敛，以严刑酷罚驱驭民众：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”

在这一点上，老子的观点与儒家相近。但老子反对儒家刻意用仁义道德、礼乐忠信等人为设定的规则标准去约束民众，认为这些人为举措不仅不能维护良好的社会秩序，反而可能成为一些利益集团用来攫取私利、压制民众的工具：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！”

进而，在老子看来，一个社会越是强调道德仁义，越是表明这个社会失道寡德：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子也反对儒、墨的尚贤：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”

总之，老子认为，现实统治者依据“人之道”制定的道德、礼制、法律等人定法及一切“有为”的政策、措施，从根本上违反了自然，有悖于“天之道”，不仅无裨治理，反而可能导致天下大乱，民不聊生。

道家学说的另一主要流派为庄子之学。庄子在论天地之道和退隐生活方面，与老子有共同点，但老子的态度是入世的，仍注重先后、雌雄、荣辱、虚实等分别，知道“坚则毁”、“锐则挫”，而欲求不毁不挫之术。庄子的态度则是避世的，主张“外死生、无终始”，追求无“所待”的绝对自由，反对一切人为的造作，鼓吹法律虚无主义，对儒家主张的礼治和道德仁义，墨家主张的兼爱、节用，法家主张的赏罚刑名均采取批判态度，对现实政治统治也作了深刻的揭露。

老子之学在战国中后期与兴起于齐国、托名黄帝之学的思潮相结合，形成了所谓“黄老之学”，在汉初极为盛行，一度成为当时的统治思想。庄学流行于汉末，其时标榜玄虚，始将老、庄并称。魏晋时期，道家无为思想又以新的形式得到阐扬。当时流行的所谓“玄学”，即受到道家思想的很大影响，甚至被视为是道家的继续。玄学批判纲常名教，崇尚自然，故有学者又称之为“新道家”。

四、法家思想

一般认为，法家作为一个学派的出现，是在战国时期。不过，早在春秋时期，法家思想的萌芽已开始显现，这主要体现在当时一些革新家的思想和活动中，如管子、子产、邓析等。我们不妨将这些人视为法家学派的先驱人物。他们思想的主要特点是：

（1）主张顺应人民的好恶发展经济，富国强兵。例如，管子提出，立法必须“令顺民心”，即法律应与人民的好恶相一致，这可视为开后来法家“好利恶害”人性论的先声。“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”“与俗同好恶。”从管子的名言“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”也可以看出管子的朴素唯物主义思想，他强调发展经济是确保社会秩序的前提。

（2）强调利用刑罚的威慑作用维护秩序。管子虽然把“礼义廉耻”比作“国之四维”，但更注重刑罚的威慑作用，主张“劝之以赏赐，纠之以刑罚，班序颠毛，以为民纪统”。

（3）主张用人以才干为主，不必拘泥身份地位。管子主张“匹夫有善，可得而举也；匹夫有不善，可得而诛也”，反对周礼的任人唯亲。

总之，法家先驱人物一般比较务实，强调权威，但一般不绝对排斥礼义。孔子承认管子是仁人，但不承认其知礼。子产折衷于礼法之间，认为礼是：“天之经也，地之义也，民之行也”；但他反对不顾实际情况，沉湎于礼的说教中。

到了战国时期，法家思想逐渐成熟并最终成为秦帝国的统治思想，对后来中国历史的发展产生了深远的影响。较早的如李悝、吴起，开始致力于制定成文法，奖励农战。据《晋书·刑法志》说李悝“撰次诸国法”著《法经》，成为后世历代法典的鼻祖。《汉书·食货志》说他“为魏文侯作尽地力之教”，认为“籴甚贵伤民，甚贱伤农”，因而要“善平籴”。吴起在楚国推行变法措施，“使私不害公，谗不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行义不固毁誉，必有伯主强国，不辞祸凶”。他们的举措在实践中取得了明显成效。当然，最著名的还是商鞅在秦国的变法，可谓雷厉风行，大刀阔斧，虽然他本人车裂身死，但秦国因之迅速富强起来。

作为一个后起学派，法学的思想渊源颇为驳杂，糅合了儒家、墨家及道家等多个学派的观点，堪称杂家的前驱。韩非子、李斯都是荀子的学生。儒家重视秩序，从荀子强调客观的行为标准（礼）及其性恶论，可以看出儒法两家的渊源关系。墨家尚同，主张“壹同天下之义”，一旦付诸实行，很难跳出法家焚书坑儒的窠臼。墨家重视组织机构的作用，与法家的高度官僚化统治如出一辙。再者，墨家的国家和秩序起源论的观点可能也是法家“定分止争”的法律起源论的思想渊源之一。此外道家的黄老之学也是法家的一个重要思想来源。慎子与申不害，两人均曾受过老子一派道家与法家相结合的黄老思想的影响。所谓“君人南面之术”成为法家的重要法宝，流害所及，至今未已。后世常将法家称为“申韩之徒”，以为刻薄寡恩之代指。谭嗣同说“李耳之术乱天下”，所指者即主要是通过法家流传下来的“君人南面之术”。

就地域特色上看，法家有所谓齐法家，以《管子》一书中的某些篇章为代表；有秦法家，以商鞅为代表；还有三晋法家，以韩非子为代表。从内容上看，有重法的，以商鞅为代表；有重势的，以慎子为代表；有重术的，以申不害为代表。法家思想的身体力行者为商鞅，法家思想在理论上的集大成者为韩非子。

法家思想的理论基础是它的历史观、人口论和人性论。

法家的历史哲学是进化的历史观。商鞅将历史的发展概况为“上世”、“中世”、“下世”、“今世”四个阶段，认为：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。……今世强国事兼并，弱国务力守”，主张法律应适应时代的发展，反对保守复古：“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。”韩非子接受了商鞅的观点。《韩非子·心度》说：“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”《韩非子·五蠹》则批驳守旧观点说：“欲以先王之政，治当世之民”，不啻“守株待兔”。

与荀子一样，法家也主张人性是恶的。《管子·禁藏》：“凡人之情：得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然，而好恶不同，各行所欲，而安危异焉，然后贤不肖之形见也……夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”因此，统治者应“圉之以害，牵之以利”。《商君书·错法》也说：“人君〔生〕而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”《韩非子·八经》更进一步指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”

法家的人口论据认为与西方近代的人口理论颇有近似之处。法家认为，物质财富的增长远远不能满足人口迅速增长造成的需求压力，因而必然导致人们的争夺乃至战争，为此就必须制定法律，通过暴力措施“定分止争”。《韩非子·五蠹》说：“以人民众而货财寡，事力劳而供养薄。”《商君书·定分》也说：“名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如骛焉而逐之；名分已定，贪盗不取。”

法家的基本共同点就是主张“以法治国”。“以法治国”之说始见于《管子·明法解》，《商君书·壹言》提出“垂法而治”，《韩非子·心度》则说“明法而治”。都是将法律作为一种客观的行为标准，凭借刑罚和暴力强制推行。因此法家的所谓“法治”，说穿了就是“刑治”。法家是暴力万能论的忠实信奉者，极力反对儒家的仁义道德和礼治，主张倚靠法律的客观准则作用，借助种种阴谋诡计，即所谓的“术”，将权力高度集中于君主一人之手，形成强大的“势”，再通过绝对听命于君主的官僚组织系统贯彻落实、令行禁止。法家也反对人治，认为根本不需要什么圣人或超人，只要忠实地执行他们提出的法术，即便人君只具备中人之资，也足以把国家治理得井井有条。客观地说，法家的理论是现实主义的和功利主义的，是组织和领导的理论和方法。无论何人，凡想充当领袖，驾驭民众者，都会发现法家的理论确有立竿见影之效。秦国凭借法家理论富国强兵，廓清六合，在公元前221年便建立起了空前庞大的秦帝国。然而，事与愿违，原本指望传之万世的江山，仅仅延续了两代便土崩瓦解了，法家思想也留下了千古骂名。由此看来，暴力可收一时之效但绝非万能。要治理国家、治理社会，毫无理想主义而全凭现实主义或太过功利主义往往会适得其反。

第三节　纲常名理之变迁

中国历史进入秦汉以后，经济、政治及社会体制都发生了极大的转变，思想领域亦随之发生了相应的变动。接受了法家思想的赢秦王朝，迷信暴力、压服的霸道政策，凭借严刑峻罚推行其政治高压统治，在短期内获得了极大的成效，统一了全中国。但是新建立的政权并未获得预期的持久稳定，庞大的帝国延续了不过十余年，便在剧烈的暴力反抗下土崩瓦解了。这正应了《大学》所说的“桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从”。代秦而起的汉王朝总结暴秦二世而亡的教训，在一定限度内调整了官方的政治法律思想，虽然从未真正放弃前朝的暴力统治策略，但是已略有收敛。

一、汉代纲常思想之确立

汉初的一段时期里，黄老思想盛行，统治者借以弱化法家思想的过激倾向。司马谈在《论六家要旨》中曾概括说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”。

汉初六十余年里，官方推崇黄老之学，与民休息，实现了所谓的“文景之治”，民力渐苏，国力渐复。及至汉武帝即位，继续文景二帝的“削藩”政策，政治上的大一统格局已成定势。然而在思想领域，黄老之学的无为而治，却不利于巩固中央集权的政治体制。是时先秦时代各家各派的学说仍在流传，且相互攻抵，正如董仲舒所说的：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”。因此他建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。

将董仲舒的这段话与李斯的下面一段话作一比较：“人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。”。

不过，汉武帝所“独尊”的儒学，亦即诸多法律思想史教本中所称的“指导封建正统法律思想的这种儒学”，与先秦儒学已有很大不同。由董仲舒所奠基的这种所谓官方正统儒学实际上是一种新儒学：一方面它对原典儒学做了神秘化的加工，使之由“子学时代”的一种民间私学，经由政权力量的支撑升格为“政治、社会以致家庭生活的最高准则”，此即所谓的“经学”；另一方面，它吸收了其他各家，尤其是“法家和黄老学说中有利于当时统治的内容……使之成了具有很强适应性的精神武器和统治工具”。

董仲舒思想中对后世影响最大、最受历代统治者欢迎而且构成了此后两千年里中国正统法律思想核心的便是他的“三纲”论。所谓三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。《春秋繁露·基义》称：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。……王道之三纲，可求于天。”到东汉时，班固撰集的《白虎通义》对三纲之说又有了进一步的发挥：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。”。

中国历代法典中的经典之作《唐律》号称“一准乎礼”，实即在涉及君臣、尊卑、长幼、良贱等上下名分攸关的各个方面充分地表达了纲常礼教的政治、社会及家庭伦理观。譬如唐律《名例·十恶》条疏议便明文写道：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。其数甚恶者，事类有十，故称‘十恶’。”礼教、名教被纳入法律以后对中国社会的影响大抵正如谭嗣同所指斥的那样：“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”“……君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻。”

追本穷源，三纲之说其实并非原典儒家的创造，而是渊源于法家代表人物韩非子，《韩非子·忠孝》载：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也’。”

或谓三纲之说远源于先秦的天命神权思想和以“亲亲”、“尊尊”为基本原则的礼治思想，近源于孔子的“君君、臣臣、父父、子子”的政治法律主张。此类见解虽不可谓之谬，但确有可待商榷之处。三纲之说虽与原典儒家的礼治主张和伦理观念不无关联，但孔子所倡导的礼治是以仁为指归的。儒家所主张的伦理观也是本于人情的，要求处于伦理关系中的各方相互配合，各尽本分，因此是一种双向的、对待的关系，而且特别强调名实相符。法家则不然，他们所说的君臣、父子、夫妇，是绝仁弃义，不通人情的、绝对的、单向的，循名而不责实的关系。《韩非子·忠孝》篇说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也……人主虽不肖，臣不敢侵也。”所以在他看来，“孔子本未知孝悌忠顺之道也。”

很显然，在三纲理论基础上形成且构成后世法律思想核心的所谓“礼教”、“名教”，就是以韩非子的上述观念为逻辑基点的。正如有学者所说：“所以谓之名教者，因其看法，是纯从名看而不是从实看。照这种看法，只要有君之名者，其臣即应对之尽忠，至于其实若何，则可不问，亦不可问。”

可见，畅行两千年不衰的纲常名教，骨子里仍是地地道道的法家精神，与孔孟之道南辕北辙。或许正如学者所言：“在政治思想上，董氏更强调了公羊学及法家专制主义，专制的对象是下民，也就是性恶的下民。他也善于玩弄法家的‘二柄’。此后儒家思想一尊，也是孟、荀并立，表面上是孟子堂皇富丽的理想，而内容是严酷的法制，这也就是‘阳儒阴法’说的由来。”

当然，董仲舒的言论和思想有其特定的语境和针对性，他所主张的三纲理论，也与法家大异其趣，不可不加分辨地斥其为专制理论的始作俑者。

清季学者苏舆说：“余因推思董书湮抑之繇，盖武帝崇奉《春秋》本由平津，董生实与之殊趣。生于帝又有以严灾异下吏之嫌，虽其后帝思前言，使其弟子吕步舒以《春秋》义治淮南狱，且辑用生《公羊》议，时复遣大臣就问政典，抑貌敬以为尊经隆儒之饰耳。”

汉儒发挥韩非子思想而形成的三纲学说本是有我之境的道德话语，是以臣、子、妇为“我”这个特定的主体说的，是臣、子、妇自律、律己的道德信条，而不是治人、律他的法律话语。对此，贺麟有过深刻阐释。他说从五伦到三纲是必然的发展，否则社会关系就不能稳定：“五伦的关系是自然的、社会的、相对的。君君，臣臣，父父，子子，夫夫，妇妇。假如君不君，则臣不臣；父不父，则子不子；夫不夫，则妇不妇。臣不臣，子不子之‘不’字，包含‘应不’与‘是不’两层意思，假如，君不尽君道，则臣自然就会（是）不尽臣道，也应该不尽臣道（闻诛一夫纣矣，未闻拭君也）。父子、夫妻关系准此。这样一来，只要社会上常有不君之君，不父之父，不夫之夫，则臣弑君，子不孝父，妇不尽妇道之事，事实上、理论上皆应可以发生。因为这些人伦关系，都是相对的、无常的，如此则人伦的关系，社会的基础，仍不稳定，变乱随时可以发生。故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱，履行单方面的义务。所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷于相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中……先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量……所以就效果讲来，我们可以说由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一学派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲的精蕴的真义的纯理论基础。可以说只有极少数的儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，有数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。”当三纲之说由道德转换为法律后，事实上便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，这等于是单方面赋予了他们要求于臣、子、妇的法定权利。

其实，所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”；“男可重婚，女无再适”都是君、父、夫们的一厢情愿之词，是强加于臣、子、妇的法律话语，与儒家“持己严，待人宽”

曹魏以后，儒家的许多道德信条被写入律典，实现了学者们所说的法律儒家化。道德话语与法律话语的淆乱也自此而愈演愈烈，这不仅严重扭曲了孔孟之道的本意，在某种程度上造成了道德与法律的两败俱伤，也大大折损了孔孟原典的声誉。

二、宋明理学及其影响

汉代正统思想确立以后，并未真正消除思想界内部的纷争，社会形势的变化，也不断促成历代正统思想的改替。正如有学者指出的：“中国思想史表明：同一个封建统治阶级，往往随王朝的更替而奉行相反的正统思想；甚至同一个封建王朝，也常随统治条件的变化而改用不同的正统思想。例如：西汉先以黄老思想为正统，嗣以今文经学为正统，到东汉，又以图谶为正统；清朝先以宋学为正统，嗣以宋、汉并用为正统，在戊戌（公元1898年）一个短暂时期内，又曾试图以公羊经学为正统；六朝、隋、唐之际，儒、佛、道的正统地位，频繁更易，悲剧迭出。”

西汉今文经学之所以能取代黄老思想而成为正统，主要是借助“天人感应”的神学说教为大一统的政治体制提供了强有力的理论支持。东汉政权垮台以后，中国社会陷入长达四个世纪分裂和混乱的局面之中。频繁的战争和王朝更迭，北方游牧民族的大举入侵，造成了悲观主义的流行，两汉官方确立的正统儒学不仅无法解释分崩离乱的社会现象，而且也无从慰藉人们的心灵。道家的复兴和佛教的西来，似乎多少可以满足一下那个时代的精神需求。然而，道家的虚无和佛教的来世，毕竟不能真正解决人们现世生活中的种种疑难。

隋唐时代，中国又恢复了大一统的政治格局，贞观二年（公元628年），唐太宗下令在太学内建立孔庙，儒学又恢复了其官方正统地位。但因其时佛老思想仍有很大的影响力，儒家旧典以及孟子、荀子、董仲舒的著作俱在，却仍不足以充分引发时代的兴趣。一些不属于贵戚豪门的经生儒士虽欲有所作为，终因囿于训诂词章之学，缺乏对儒经的义理研究，所以提不出可以对抗佛学的哲理体系。中唐以后，以韩愈、李翱为代表，尝试着从儒家经典中发掘出可以同佛老对抗的理论，用以解释其时代所关注的问题，从而成为一种新的治学取向。

韩愈作《原道》一文，指出儒家之道以仁义为本，和佛老的虚无之道不同。他援引《礼记·大学》中的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”并用这段文字作为理论基石，批评佛老的心性玄虚之学，为后来的理学勾画出了一个大致的轮廓。韩愈在该文中还提出了他的“道统”说：“斯吾所谓道也，非向老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”李翱撰《复性书》三篇，也提出了类似的见解，但其理论依据则主要是《礼记·中庸》和《易·系辞传》：“道者至诚也……昔者圣人以之传于颜子……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”

韩、李二人皆以“道统”自任，开后世理学之先河，故理学又有“道学”之称。

到北宋时期，周敦颐、张载、二程等在本体论、心性论、道德论等方面进一步深入发挥，正式形成了一个理论体系，即所谓的理学，至朱熹集其大成，对后世的中国乃至整个东亚地区都发生了巨大的影响。有学者说朱熹“在中国封建社会后期的地位和影响，几乎等于孔子”，绝非虚言。

理学之所以称之为理学，顾名思义，是以“理”为其学说之根本或出发点的。理学家所谓之“理”，从哲学上说，大抵不外乎二义：其一有理则之义，系指宇宙万物所具有的客观发展法则；其二有理念之义，系指关于宇宙万物及其理则的主观认识概念。所谓理学，有狭义与广义之别。狭义上所说之理学主要指以程颐、朱熹等为代表的一派；广义上的理学，则又包括陆、王的“心学”在内。

应注意到，理学家大都不同程度上受到佛老的影响，故其著述中有不少近似佛老的概念和提法；但理学毕竟是由反对佛老而兴起的，因此理学与佛老仍有着根本的不同。概括说来，理学与佛老的实质区别有二：

其一，理学家认为世界是真实而非虚幻的，人的道德在宇宙中有其根源，应以身心性命的修养践履为本，达到优入圣域的境界。

其二，理学家认为道德修养不限于内省修身的范围，必须和人伦日用、治国淑世的事业结合起来，完成有体有用之学。

在程朱一派看来，天下万事万物莫不有其理，但万理只是一理，一理又可推之于万理。理是先天的，形而上的，无所不在的。他说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”

可见，朱熹所谓的“理”，“完全取代了旧的上帝的职能，管理着自然间的秩序，也管理着人世间的秩序。违反了天理，理学家看起来是‘罪大恶极’”。

朱熹的政治法律观也是从其理学视角出发的。在他看来，政治、法律之设施必须顺乎天理，才能达于至善，成为王政。他说：“常窃以为亘古亘今，只是一体，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精唯一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。”

依照程朱等理学家设定的价值标准，赢秦以来，包括所谓汉唐盛世在内的历代政治法律制度，皆以“智力把持天下”，因此都是霸政；纵有某个朝代维持得较为长久一些，也不过是碰巧与天理暗合，不合天理之处仍然太多，所以充其量也只能达到“小康”。“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之长存，却又初非人所能预，只是此箇自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶？”

陈亮不同意朱子的观点，与之辩难，以为三代之王政与汉唐之霸政并无本质上的区别，不过是三代做得尽，汉唐做得不尽而已。此即所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。

足见理学家之所谓天理，关键在于能否使人“心服”。此实得孔孟儒学之心传者也。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”又说：“天下不心服而王者，未之有也。”所谓“靠军队”，也就是靠暴力、权谋的胁迫和压服，亦即宋儒所谓的“以智力把持天下”；而所谓“靠选票”，就是靠“民心”、“民意”的支持。儒家所推崇的政治法律制度，依靠的是民心。所谓“心服”，用现代的话说就是选票，那是民主主义的社会中才有可能实现的。尽管在孔孟所处的那个时代还没有设计出“选票”来，但是从儒家所推崇的“天下为公。选贤与能，讲信修睦”的理想政治体制来看，确与后世的帝王专制政体南辕北辙，反而更接近西方近现代的民主政治。

然而，自秦灭六国以来的历代政权，包括汉唐盛世在内，都是依靠暴力或准暴力（政变）的方式建立起来的一夫独裁、一家天下的政治体制，其政权得以存在和延续的根本理由不在于是否合乎道德而在于是否有效地掌握暴力和诈欺的工具。其所谓法律，无非是暴力压迫的工具之一，并无道德的依据。

奈何陈亮与朱子非居于同一境界，故见不及此，乃终不得喻。其所谓“王霸并用，义利双行”之说不啻于说是非无别、善恶无异、黑白无间。不幸的是，后世之浅见俗儒多是陈龙川而薄朱子。不知若以陈说为是，则指鹿为马又有何不可乎？

与程朱对峙而在道学中另立一派者，有陆王之心学。陆即陆九渊，名九渊，与朱熹同时代人；王即王阳明，名守仁，后朱子二百五十年，为心学之集大成者。或谓此派与程朱派之差异，实在二程中便已有之。二程中之大程，即程颢（明道）实为心学一派之先驱。。

晚明以后又有所谓反理学一派，主要代表人物是王夫之、颜元、戴震。此派与程朱派之根本区别在于：后者以为理在气先，气有不在而理却恒存；后者以为理在事中，无其器则无其道，故于事物所照所察不谬即是中理。

理学兴起之初，原本受到官方的排斥，尤其是其中所包含的反暴君、权臣、宦戚、小人等因素，更不能为当局者所见容，乃至发生庆元党禁等政治斗争。至南宋宁宗时，史弥远当国，采取“阳崇之而阴摧之”的手段，一面把道学奉为官方正统，利用其中有利于统治的内容以为钳制人民思想口舌的工具；另一方面又将真心要推行理学思想的官员（如真德秀、魏了翁）贬抑罢黜。致使在许多人眼里，官方思想与理学家的思想混为一谈，乃至引起许多有良知之士对理学的反感。明中期以后所谓“反理学”一派的兴起，便有这方面的背景。

宋明理学最为后世诟病的是其所倡导的“存天理，去人欲”说。此说自明中后期便受到不少学者的批评，到五四新文化运动时期更是受到了猛烈的抨击。

天理与人欲的对立，确为中国思想史上的一个大问题。“存天理、去人欲”也是理学各派的共同主张。官方将理学家的这一学说口号化、简单化，专以压制民众的正当要求却从不加以自律，因此便不能不引起人们的反感，甚至形成一种普遍的逆反心理。清代反理学名将戴震在其名著《孟子字义疏证》一书中有句名言“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”引起了普遍的共鸣。

但是，正如一些学者所指出的那样，理学家所反对的“人欲”，并非反对人类正常生活的基本欲求，而是反对不加节制的纵欲。有学者指出，“饮食男女之欲，宋儒并不以为恶，特饮食男女之欲之不‘正’者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳”。再者，“存天理，去人欲”说之提出，虽从普遍意义上讲可适用于任何人，但从施行程序和社会效果上讲，则是专门针对政治上的统率者说的。因此，宋儒提倡此说，总是先从帝王国君之正心诚意说起，然后才谈到治国行政的具体措施。但是此一学说一经为官方所掌握，便全然丧失了其本来的用意，转而成为压抑人性，悖逆人道，摧残人类的歪理邪说。此正庄子所谓：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”

自明季以来，反理学似乎已在学术界形成了一种思潮。正如有学者所指出的那样：“在明清反理学思潮中，不少思想家从学术角度对程朱理学进行了批判，其深度亦不逊于戴震，如王夫之；也有不少思想家从政治角度对程朱理学进行批判，其猛烈亦不乏惊人之语，如李贽。然而，在这两方面都能达到其所在时代巅峰的思想家，有清一代，盖戴震一人而已。”

戴震反理学之最有影响力和号召力者，莫过于他所提出的宋儒“以理杀人”的著名论断了。有学者说：“在乾嘉考据学者中，戴震不但以博大精湛的考据思想名噪海内，成为皖派学术的代表人物；而且以其对程朱理学‘以理杀人’批判之尖锐，成为中国古代思想史上最后一位思想大师，成为中国传统思想向近代思想转化的重要桥梁，启导了近代启蒙思想的曙光。”

平心而论，戴震的理欲之辩和他所提出“以理杀人”说，在他所处的那个时代对于人们反抗威权、摆脱思想束缚、解放个性确实起到了积极的作用。但是从严格的学术思想角度来说，则不能不审慎地加以辨正。

戴震说：“宋以来儒者，以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！”

戴震说以理杀人固属有据，但将犯罪元凶归咎于宋儒恐怕就不仅是迁怒于人了，而是放过了真正的杀人凶手。此不刊之至论也，凡治中国法律思想史者，于此不可不察。

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• 参见〔英〕梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1984年版，第一章；〔美〕布迪、莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，江苏人民出版社1995年版，第5—6页；〔美〕高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，清华大学出版社2004年版，第53—55页。

• 〔美〕布迪、莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，江苏人民出版社1995年版，第6页。

• 〔美〕高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，清华大学出版社2004年版，第53—55页。

• 谢扶雅：《宗教哲学》，山东人民出版社1998年版，第44页。

• 孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2004年版，第39页。十三经注疏本“太乙”作“太一”。

• 有学者认为唐虞以前，最高神多称帝或上帝；唐虞以后，上帝字样渐少，而改曰“天”。但也有学者指出：“由天之观念的发生，而有‘天命’‘天子’，它们之兴起约在西周初期稍晚。西周初期金文，多称王而没有‘天子’‘天令’，‘帝’还存在。西周初期稍晚，才有了‘天令’即‘天命’，‘王’与‘天子’并称。”转引自杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版，第171—172页。

• 谢扶雅：《宗教哲学》，山东人民出版社1998年版，第63—64页。

• 参见冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1984年版，第55页；〔美〕金勇义：《中国与西方的法律观念》，陈国平等译，辽宁人民出版社1988年版，第33页。

• 参见杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版，第161—162页。

• 参见杨向奎：《杨向奎学术文选·历史与神话交融的防风氏》，人民出版社2000年版；杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第351—358页。

• 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版，第164页。

• 《尚书·汤誓》。

• 〔美〕金勇义：《中国与西方的法律观念》，陈国平等译，辽宁人民出版社1988年版，第33页。

• 《墨子·非儒》。

• 《论语·述而》。

• 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版，第174页；杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第340页。

• 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第381页。

• 杨向奎：《杨向奎学术文选·历史与神话交融的防风氏》，人民出版社2000年版，第11—15页。

• 程光铭：《支那之法理学》，长春胡魁章书店1937年版，第117页。

• 杨幼炯：《中国政治思想史》，商务印书馆1937年版，第66页。

• 《论语·季氏》。

• 参见《论语》宪问、子路、雍也、季氏等篇。

• 〔美〕高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，清华大学出版社2004年版，第21页。

• 冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1984年版，第161页。

• 冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1984年版，第97页。

• 《十三经注疏》（上册），中华书局1983年重印本，第272页。

• 戴望：《管子校正》，上海书店1986年版，第221页。

• 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第457页。

• 谭嗣同：《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第337页。

• 《淮南子·要略》。

• 《墨子·非命上》。

• 《墨子·兼爱下》。

• 《墨子·明鬼下》。

• 《墨子·尚同上》。

• 《墨子·尚贤上》。

• 《墨子·尚同上》。

• 本段引文皆据《史记·管宴列传》。

• 《国语·齐语》。

• 《左传·昭公二十年》。

• 《左传·襄公三十年》。

• 《国语·齐语》。

• 《左传·昭公二十五年》。

• 《战国策·秦策》。

• 《商君书·开塞》。

• 《史记·太史公自序》。

• 王树民：《曙庵文史杂著》，中华书局1997年版，第99、125页。

• 《汉书·董仲舒传》。

• 《史记·秦始皇本纪》。

• 冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版，第176、177页。

• 参见张国华、饶鑫贤主编：《中国法律思想史纲》（上册），甘肃人民出版社1984年版，第317页。

• 陈立：《白虎通疏证》（上册），中华书局1994年版，第73—374页。

• 陈寅恪：《陈寅恪诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，王观堂先生挽词序。

• 谭嗣同：《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第299页。

• 刘广安：《中国法律思想简史》，高等教育出版社2004年版，第72页。

• 陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第74页。

• 冯友兰：《贞元六书·新理学》，华东师范大学出版社1996年版，第124页。

• 钟叔和汇编校点：《曾国藩往来家书全编》上卷，海南出版社1997年版，第204页。

• 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第457页。

• 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1996年版，自序。

• 王俊才编：《张恒寿文集》上编，中国文史出版社2005年版，第484页。

• 贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第368页。

• 参见苏亦工：《朕即法律——从〈贞观政要〉对唐太宗的评价看中国的法律与道德》，载《南方周末》2007年10月25日。

• “儒家之学，为修身齐家治国平天下之学。其持己严，待人宽。”参见蒋梦麟：《谈学问》，台湾正中书局1955年版，第8页。

• 《论语·卫灵公》。

• “程叔子又有嫠妇失节事大，饿死事小，为近人所讥。其言诚过，然妇人不践二廷，旧有是说，亦因缘礼俗而为言耳。而其书又言男子不当再娶；礼惟宗子七十无无主妇，其他则否；且婚礼成言时，本未言妇死得再娶也。其意盖谓夫妇皆当坚守契约，又未尝偏抑妇人也。”参见章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第454页。

• 赵纪彬：《关于正统思想研究方法问题的几点感想》，载杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（下册），上海人民出版社1964年版，跋，第1036页。

• 王俊才编：《张恒寿文集》上编，中国文史出版社2005年版，第417页。

• 《李文公集》卷二，武汉大学出版社1997年文渊阁四库全书原文电子版。

• 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（下册），上海人民出版社1964年版，第856页。

• 参见赵纪彬：《困知录》（下册），中华书局1963年版，第338页。

• 关于理学家如李翱、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明与佛学的关系，可参见邱志华编：《李石岑学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第233—240页。

• 王俊才编：《张恒寿文集》上编，中国文史出版社2005年版，第418页。

• 《朱子语类》卷一，武汉大学出版社1997年文渊阁四库全书原文电子版。

• 《朱子语类》卷八，武汉大学出版社1997年文渊阁四库全书原文电子版。

• 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（下册），上海人民出版社1964年版，第852页。

• 朱熹：《答陈同甫》，见《晦庵集》卷三十六，武汉大学出版社1997年文渊阁四库全书原文电子版。

• 同上。

• 陈傅良：《止斋集》卷三十六，武汉大学出版社1997年文渊阁四库全书原文电子版。

• 《晦庵集》卷三十六，武汉大学出版社1997年文渊阁四库全书原文电子版。

• 《孟子》公孙丑上、离娄下。

• 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第33页。

• 冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第238页。

• 参见杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（下册），上海人民出版社1964年版，第734页。

• 王阳明：《传习录·答顾东桥书》，上海古籍出版社2000年版，第213页。

• 参见赵纪彬：《困知录》（下册），中华书局1963年版，第343页。

• 王俊才编：《张恒寿文集》上编，中国文史出版社2005年版，第455页。

• 张岱年主编：《戴震全书》第6册，黄山书社1995年版。

• 冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第321页。

• 王俊才编：《张恒寿文集》上编，中国文史出版社2005年版，第453页。

• 王世光：《“以理杀人”新解》，载《福建论坛》2001年第6期。

• 王杰：《戴震义理之学的历史地位及其影响》，载陈明主编：《新原道》第1辑，大象出版社2003年版。

• 戴震：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第187—188页。

• 戴震：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第275页。

• 贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第362页。

• 参见苏亦工：《唐律得古今之平补辨》，载《政法论坛》2008年第5期。

• 程廷祚：《青溪集》，黄山书社2004年版，第212—213页。

• 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆2005年版，第197页。