第十六章

民　主

在一些法律人看来，民主是一种政治原则，适用于政治领域，与法律领域无关，法律领域秉持的原则是法治。这种观点预设了政治与法律、民主与法治的两分，甚至成为分析实证主义法学的理论前提。哈特将法律规则划分为“承认规则”和“初级规则”，前者规定权力授予，内容包括法律的制定、修改与废除，后者规定具体法律义务。在法律领域区分“承认规则”，似乎可以抵制政治领域的“纷扰”，只不过“承认规则”本身也属于政治领域。“承认规则”包含制定、修改和废除法律的立法规则，而这些立法规则在现代国家也是民主原则的规范性要求。由此看，哈特的两种法律规则理论并不纯粹，“承认规则”其实是政治领域与法律领域的连接规则。政治领域与法律领域的区分只是理论上的，在生活世界中，两者不可分，在部分领域甚至密切相关。民主是现代政治领域的最基本原则之一，民主所立之法是司法适用之法，与法律密切相关，因此，民主也是现代法理学和法哲学的主要对象之一。本章主要叙述和分析民主的概念、理论、原则及相关问题。

第一节

民主的概念

理清概念，是了解事物特征与解决问题的起点。20世纪以来，各种不同的国家和政权几乎都号称自己是真正的民主国家，“民主”看上去沦为了一种客观事实描述，而不再是评判标准。“真正的”民主究竟意味着什么？探讨民主概念，成为追问民主的第一步。

民主的词义很简单，即“人民的统治”。其中，“人民”、“统治”都是不确定的，而且，还存在一个问题，人民统治的对象是谁？有统治的主体，有统治的行为，也应有统治的对象。因此，“民主”一词的含义若补充完整，即人民统治人民自身。进一步分析“民主”一词，首先需要辨别“人民”之所指。“人民”一词有以下几种可能的词义：（1）包含每一人的所有人；（2）不确定的大多数人；（3）占人口大部分的较低阶层的人；（4）一个不可分割的有机整体；（5）决策中的多数人；（6）联合体内（或一国之内）受决策影响的所有成年人；等等。

第一种词义中，“人民”等同于“世界公民”，超越了现行的国家界限，不是现行民主制中作为国家公民的“人民”。而且，“人民”需要与“统治”结合起来解释，实际统治的“人民”不可能是所有的每个人。现代民主制度中，至少儿童、精神病患者等不在行使统治的“人民”之列。这里涉及公民身份的包容性问题。第二种词义中，无法确定的是，多少人才构成所有人中的大多数？“人民”的第三种词义与柏拉图、亚里士多德的反民主理论相关。按照此种“人民”界定，人被划分成较低阶层的人和非较低阶层的人，非较低阶层的人从一开始就被排除在统治的“人民”之外。这种排除不是民主，而是专政。而且，谁能保证居于统治地位的较低阶层永远是较低阶层？较低阶层可否有固定标准？第四种词义中，人民不是个体的集合，而是超越个体集合的某种“客观存在物”。这种超越个体集合的“人民”词义多被用于不考虑个体利益的公共之善。不考虑个人之善，更适合专制统治，借“人民”之名，压制任何个体，以致个体在整体的“人民”面前，没有任何可以抗衡的东西。第五种词义中，“人民”与民主决策过程相关。民主过程的决策规则是多数人／绝大多数人决定规则，但是，这种决策中的多数人是不确定的。在某项决策中，可能属于多数，而在另一项决策中，则可能属于少数。民主并不等于多数人规则，人民也不等同于多数人。第六种词义中，“人民”没有排他性，在参与民主过程之前，没有事前排除受到决策影响的其他人，并且考虑到了这种决策界限，比如在一个联合体内。这种“人民”概念具有不断包容他人的可能性，目前仍是一种理想。

“民主”词义的另一个构成要素是“统治”。“统治”是指行使权力，并使这种行使权力的行为生效。如果加上统治的对象，问题在于，人民如何统治自己？采用哪些方式统治自己？在古希腊雅典民主实践中，公民的统治不仅是参加公民大会，作出决定，而且是参加管理具体事务。在现代民主中，这种“统治”依靠代议制，公民选择代表，以参加决策，履行管理职责。

对“民主”词义的分析，统一的概念止于“人民的统治”。进一步分析“人民”、“统治”，就会出现诸多分歧。追问“民主”确切的、真实无异议的含义是什么，无疑预设了客观实在的“民主”客体或特征。而现实世界中，称得上“民主”的政制或事态很多，个人对这些经验现象的理解也各不相同。另外，民主不仅是一种现实状态，还是一种理想目标，如果只以唯一的“民主”实体界定“民主”的确切意思，就不能概括这些众多的事态。除了大致相同的抽象“民主”概念外，分析“民主”概念需要放在一定的场景中。场景中的“民主”概念不再是“民主”的抽象词义，而是“民主”的具体使用方式。由此，民主被区分为这样三类。一是描述意义的民主、评价意义的民主与历史意义的民主；二是古代民主与现代民主，或者，直接民主与间接民主或代议民主；三是政治民主与社会民主。以下主要讨论前两类，并分析达尔（Robert Al-an Dahl）的民主概念。

一、描述意义的民主、评价意义的民主与历史意义的民主

“民主”一词用于指称某种统治形式，或者某种政治权力的运作方式。政治理论常常将民主与其他类型的统治形式相对比，由此叙说和比较民主与其他统治形式的异同，得出优次。可以说，民主概念存于更广的统治形式的概念中，因阐释者和时空的不同而有所不同。在政治理论中，民主概念的使用主要有三种方式：描述意义的民主、评价意义的民主与历史意义的民主。描述意义的民主是指，依照某种或某些特征，分类和归纳历史上存在的统治形式，民主即是其中的一种统治形式。这种描述意义的使用方式类似于植物分类或动物类型划分。评价意义的民主是指，在不同的统治形式中，包含着一套价值判断，这些不同的统治形式不仅相互比较，并且相互比较后，有好坏、优劣之分，民主可能是好民主，也可能是坏民主。历史意义的民主是指，从历史发展阶段上，划分统治形式，而此阶段形式必然发展为彼阶段形式。历史进步还是倒退，取决于最佳的统治形式处在发展阶段的前或后。总体看，这三种使用方式时常相互结合，较少单独使用。

根据古典政治理论，描述意义的民主是三种统治形式之一。依据掌握统治权力的人数——个人、少数人、多数人或所有人，统治形式被划分为君主统治、贵族统治和民主统治。柏拉图在《政治家》中，涉及了此种划分。亚里士多德也认为“主权的行使者必然是个人、少数或者多数”。除了这三种统治形式外，亚里士多德推崇一种旨在促进公共之善的统治形式，以此识辨好与坏的统治形式，据此评价民主只是一种坏的统治形式。在描述民主统治形式中，亚里士多德采用了评价意义的使用方式。之后，诸如马基雅维里、博丹、霍布斯、康德等政治理论家大多采用了这种民主概念。三种划分类型有时也被合并为两种，比如整合贵族统治与民主，以反驳君主统治。马基雅维里就曾将统治形式区分为共和制与君主制。不过，现代以来，出现了不同的划分标准，不再仅以统治者的数量为划分标准。凯尔森在《法与国家的一般理论》中，认为“现在，更准确的划分方式，不是三种，而是两种宪制：民主与独裁”。凯尔森进一步认为，在民主统治形式下，制定法律者与适用法律者是相同的人，由此，法律是自主的规范；而在独裁统治中，制定法律者与适用法律者不是相同的人，因此，法律是他律的规范。可见，在现代社会，古典的民主概念与共和概念相结合，成为受推崇的最佳统治形式。

古往今来，关于什么是最佳的统治形式，一直是政治理论争论的问题。希罗多德的《历史》记录了一场关于最佳统治形式的争论。欧塔涅斯（Otanes）主张民主，认为君主任意做其想做之事，不对他人负责，而民主的特征是权利平等，政府负有职责，共同作出决定。这种“民主”具有褒义。主张贵族统治的美伽比佐斯（Megabyzus）则反对民主，认为是一群乏善可陈的乌合之众的行为。这种“民主”具有贬义。古希腊雅典的伯里克利在演讲中谈到，“我们的统治有利于多数人而非少数人，这就是为何其称之为民主的理由。……我们不仅在公共生活中享有自由，而且在日常生活中也是自由的……”这里的“民主”也具有褒义，与自由、平等相关。赋予“民主”贬义，主要来自于柏拉图和亚里士多德。在《理想国》中，柏拉图将民主列于四种腐败的统治形式：金权统治、寡头统治、民主以及暴政。寡头是富人的统治，民主则是穷人的统治，是穷人反对富人的统治。民主的原则是自由，但是，这种自由是不受道德和政治以及法律约束的自由，是基于欲望和奢求的自由，是推翻权威的自由，导致父母畏惧孩子，老师奉承学生。柏拉图反对这些坏统治形式的理由，是因为这些统治形式旨在增进自我利益，而非公共之善或公共利益。亚里士多德也坚持了这一观点。

统治形式的类别有描述性特征的不同，有好坏之分，在一些人看来，还有先后之分。依照这种观点，民主作为一种统治形式，处在人类历史发展的某一阶段。在柏拉图的理论中，民主处在历史发展的第三个阶段，君主统治在前，贵族统治居中，而民主随后。维科将人类社会发展分为：野蛮时期、家庭状态、贵族共和制、人民共和制，最后是公国。其中人民共和制也是现代的民主制之一。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中，将政制分为：专制、贵族统治、民主统治以及君主制。黑格尔沿袭了这一分类，并赋予了这种分类的历史发展阶段的意义，认为统治形式经历从专制、民主和贵族统治、直到君主统治的发展。其中，君主统治处在历史发展的最高阶段，预示一个时代的结束。在历史意义的“民主”中，历史价值可能超越人的价值，这取决于何种意义的“历史”。

二、古代民主与现代民主

麦迪逊在《联邦党人文集》第10篇中写道，“民主与共和有两点主要的区别：第一，后者的政府委托给由其余公民选举出来的少数公民；第二，后者所能管辖的公民人数较多，国土范围也较大”。理解这里对民主与共和的区分，需要回到麦迪逊的文本场景中。麦迪逊认为，“一种纯粹的民主——这里我所指的是由少数公民亲自组织和管理政府的社会……这种民主就成为动乱和争论的图景，同个人安全或者财产权是不相容的，往往由于暴政而夭折”。可见，麦迪逊所说的民主只是古希腊的直接民主，即非代议制民主。而其所说的共和不同于古代的贵族共和，实际上是一种代议制民主，或间接民主。在现代社会中，这种代议制民主与独裁统治相对立，是现代普遍的民主形式。

从古代直接民主转变为现代间接民主，具有深刻的社会背景。随着“小国寡民”式的城市国家的没落，“规模庞大”的民族国家的兴起，民主形式必然发生变化。从古希腊到18世纪，民主或共和政府总是与小规模的城市国家相关，似乎只有小规模的城市国家才适合实行民主制、直接参与选举以及直接参与公共事务管理。在《社会契约论》中，卢梭所主张的也还是城市国家的直接民主，认为人民应保有对国家政府最后的控制，这个国家在人口和领土方面应该足够地小，以致能够使所有公民在一次公众集会中聚集，行使他们的主权。然而，不到一个世纪，大规模的民族国家成为现实，城邦国家成为过去式，密尔在《代议制政府》一书中，不再假设自治政府必然是小规模的城邦国家，民主国家必然是代议制民主。

古代民主以集会方式治理，认为国家与公民之间没有间隔。正如卢梭所谴责的，特定社团会分裂统一的公民整体。与古代民主相比，现代民主具有多元性，存有大量的中间社团。在《论美国的民主》中，托克维尔最受震撼的正是，美国社会的条件性平等以及美国公民为增进公共之善，加入各种社团。社团主义成了现代社会中区分民主与非民主的新标准。

三、达尔的民主概念

达尔是当代美国著名的政治理论家，毕生致力于民主理论研究。其著作几乎都与民主相关，对当代民主理论的发展影响深远。达尔的民主理论既涉及了民主的规范性研究，又涉及了民主的经验性研究，既坚持民主的理想，又考虑各种实现民主的现实可行性条件。与抽象的、思辩的哲学论证相比，达尔的民主概念更具可能性、现实性；而与纯粹的经验实证研究相比，达尔的民主概念又具有理想的、规范的维度。虽然无法给出一个所有人都认可的民主概念，或者，无法强加给他人一个“真正的”民主概念，以此评价其他民主概念的真伪，但我们还是可以选取一个恰当的民主概念，作为研究民主理论和实践的起点。

达尔的民主概念也是一个开放性概念，并没有认为其民主概念是一种绝对正确的标准。因此，达尔在给出民主的概念之前，首先，确定了民主旨在解决的问题或者民主的对象，其次，明确了民主必须坚持的原则。民主的对象是，设计一套规则和原则，一部宪法，以确定联合体如何作出决定。民主的基本原则是政治平等。政治平等原则要求宪法平等地对待所有成员，以便所有成员具有平等资格，参与联合体的政策制定程序。达尔的民主概念具体由五个民主标准组成：（1）有效的参与（effective participation）；（2）表决平等（equality in voting）；（3）开明的理解（gaining enlightened understanding）；（4）议程的最后控制（exercising final control over the agenda）；（5）包容成年人（inclusion of adults）。

这五个民主标准，达尔作了进一步解释。首先，“有效的参与”。在联合体采取政策之前，所有成员必须有平等且有效的表达机会，针对该政策，向其他成员表达自己的观点。其次，“表决平等”。在作出决策的最后阶段，每个人必须享有平等且有效的表决机会，并且所有表决票应当相等。再次，“开明的理解”。在合理的时间限度内，每个成员必须享有平等且有效的机会，了解相关备选方案以及可能的后果。复次，“议程的控制”。联合体成员必须享有排他性机会，决定如何安排议程，以及选择何事来提上议程讨论。联合体成员如果愿意，总可以改变联合体的政策。最后，“包容成年人”。前面几条标准表明，所有或几乎绝大部分成年的长期居民应当享有完备的公民权利。在20世纪以前，这条标准未能得到绝大多数民主倡导者的认可。论证这条标准，所涉及的问题是，他人为何具有政治平等资格。

第二节

民主与反民主理论

不同的问题，不同的情境，不同的方法，都有可能带来不同的民主理论。这里先介绍六种民主理论，再介绍反民主理论。民主理论中，既有经验研究与规范研究的差别，也有不同理想预设之间的差别。在此没有对其他一些民主理论进行列举，譬如，平民主义民主理论或民粹主义（populist democracy）、参与式的民主理论（participatory democracy）等。

一、民主理论

（一）古希腊的民主理论

众所周知，古希腊有民主实践，但古希腊的民主理论却反对这种民主实践，“民主”一词在更多的时候具有贬义。

公元前4世纪，亚里士多德对政治制度的分类采用了两种标准。一个是统治人数标准，一个是好坏标准。统治人数标准包括一人、少数人和多数人，好坏标准包括增进公共之善和维护私人利益。其中，“公共之善”是指共同体之善，特定类型国家是否有价值，取决于对共同体成员是否有价值。共同体之善是共同体成员的能力发展与幸福。亚里士多德认为，“政治共同体的目的与目标是善（好）的生活，而社会生活制度是实现这一目的的手段”。因此，国家的目的不仅仅是生活，而且是好（善）性质的生活。亚里士多德以此为标准，判断政治制度的好坏。

根据这两个标准，亚里士多德将政治制度分为六类：（1）君主制，即一个人代表共同利益统治；（2）专制，与君主制相对立，个人以私利统治；（3）贵族制，即少数人代表共同利益统治；（4）寡头统治，与贵族制相对立；（5）良治（或译“共和”，polity），是多数人代表共同利益统治；（6）民主，与良治相对立。在六种政体形式中，亚里士多德认为，最好的政体形式是君主制，其次是贵族制。在不代表公共之善的三种政体中，他反而认为民主是最可以容忍的政体，因为至少大多数人通过民主自决规则获利，有利于大多数人。一如有人所说，在坏的统治形式中，民主是最不坏的统治。在亚里士多德那里，民主只是多数穷人为自己私利的统治。然而，现代民主的目的是增进共同之善，虽然立法决策规则是多数人决定规则，但是，其中的多数人并不必然是穷人，决策中的多数人也不是固定不变的多数人。从这一角度看，亚里士多德所说的良治（共和）才是今天所指的民主。柏拉图反对的也是多数穷人的私利统治，所赞同的也是共和制。但是，与现代民主不同的是，亚里士多德与柏拉图所说的旨在促进公共之善的共和制仅仅限于特定资格的成员，这种成员资格具有排他性。亚里士多德的共和论以及相应的公民美德观点，是现代政治哲学中社群主义、美德伦理学的来源之一。

（二）卢梭的民主理论

卢梭的政治理论可谓承前启后。一方面，卢梭理想中的社会是小国寡民的城邦国家，另一方面，其理论又对后来的康德以及法国革命产生了深远影响。卢梭在《社会契约论》中集中论述了其民主思想，并明确了民主的两个理想：“如果问我们，什么真正是所有人的最重要的善，这种善应当是所有立法体系的目的，我们会将其还原成两个主要的对象：自由和平等。”

卢梭认为自由尤其重要。自由与生俱来，而人又必然生活在政治社会中，“每个人同所有人结合在一起，仍然只服从自己，依然保持原来的自由”。如何才能在社会中实现个人自由呢？首先，这种自由看上去具有特殊性，既要具有个人性又要具有社会性。这种自由不同于洛克的消极的、不受侵犯或者干扰的自由。卢梭认为这种自由是积极的、能做什么的自由。因此，其宣称“谁一旦拒绝服从公意，全体将迫使其服从公意。这仅仅意味着其将被迫自由”。这种“被迫”的自由不同于不受干扰的自由。对于卢梭而言，自由是正确地行使其意志，为自己立法，只有通过国家，才能保障这种自由。其次，实现这种自由依靠公意的最高指示。这种公意区别于个人意志的相加。卢梭认为，公意区别于众意，前者考虑的仅仅是共同利益，后者关注的只是私人利益或个别利益，前者利益不是后者利益的总和。公意使社会成为社会，并且社会越真正成为社会，这种公意越是发挥作用。但是，若不明确这种公意所考虑的共同利益是什么，这种公意会成为压制个人的工具和借口。为此，一种方式是解释这种共同利益的字面含义，另一种方式是规定或设置获取这种共同利益的方式。对卢梭的阐释可以采用后一种方式：拟制的道德人组成国家，这种道德人之间有差异，却相互平等，可同时考量自己的利益与共同利益，形成公意。康德更是采用了这种平等的阐释方式。这种公意代表所有人之善，形成立法，统治共同体所有成员，是人民自己统治自己，也就是“民主”。卢梭本人也承认公意是正确的，但是，人民可能并不能发现这种公意。这个问题也正是民主理论的一般性问题。

然而，卢梭特指的民主，要狭隘得多。这种民主仅仅适宜于规模很小的国家，“在那里，人们能经常聚集，彼此之间相互了解”。此外，这种民主还需要财富平等、美德平等以及没有奢侈之风，等等。的确，按照这样的严格标准，卢梭本人也认为不存在真正的民主国家。

（三）熊彼特的现实主义民主理论

在1942年出版的《资本主义、社会主义和民主》，熊彼特批判当时盛行的古典民主理论，提出了一套现实主义的民主理论，竭力排除民主理念中的理想性、规范性内容。这种现实主义的民主理论后来演变成两种类型，一种是经济学的民主理论，另一种是系统论的民主理论，影响较大。

熊彼特认为，应该从实际的功能运作角度关注民主社会。显然，这种现实的民主社会不是人民或大多数统治的社会，而是被选举官员和不进行选举的政党以及官僚阶层统治的社会。从现实的、长期观察而言，这些官员制定的政策一般符合自己利益或者迎合自认为最好的政策。至于选举官员而设定的公共之善，熊彼特认为，并不存在于参加选举官员者的动机之中，因为每个人都是基于私利参加选举；也不存在于选举的结果之中，因为大多数人参加选举投票，有各种不同的动机。因此，卢梭的“公意”对于熊彼特来说，是没有意义的，因为不可能获取所谓的公共之善。由此的结论是，民主概念不应是古典的民主概念，而应侧重于现代社会中民主的实际运作，民主化约为选择公共官员的方法，成为最少内容的民主概念。这种民主概念是“一种获得政治决定的制度设置，其中，个人竞争人民的选票，获得决定的权力”。与此同时，这种民主概念还否定了竞争人民选票的民主程序具有任何实质价值。

如果按照熊彼特的民主概念，有自由选举，即有民主，那么，大多政治社会就都可以归为民主社会了。为此，熊彼特进一步指出，民主社会还需要其他前提条件。这些前提条件包括：具有资格胜任的政治领导人物、确保有专家及非公众决定专业知识问题、公众成员之间相互容忍以及允许政治家相对自由的治理。根据这些民主条件，熊彼特认为，社会主义的民主社会比资本主义的民主社会更符合这些条件，前者提供更多的技术官僚，而后者一般会导向社会的分裂，破坏对政治人物的信任以及社会成员间的相互容忍。

这种现实主义的民主理论，尽管在民主的前提条件中还保留了一些理想性、规范性的内容，但是，由于其将民主概念描述成最小程序性概念，它还是受到了众多民主理论家的批判。一些人认为，熊彼特的民主概念无法使人们真正鉴别什么是民主。仅从人数多寡，“民主”无法从概念上、道德上以及经验方面与独裁相区别。

（四）自由主义的民主理论

自由主义的民主理论的基本看法是，基本权利和自由在民主决策程序之外，不受民主决策规则的影响。因为，这种基本权利和自由是自由且平等的个人的基本保障，是共同体成员之为人和之为公民的根本，任何决策规则都不能剥夺这种作为人和作为公民的资格。在罗尔斯看来，这些基本的权利和自由包括思想自由、言论自由、出版自由、结社自由、宗教信仰自由、个人财产权利、表决自由、任公职的自由以及法治确定的免于任意逮捕和查封的自由等。而密尔认为，最重要的自由包括良心自由、思想和情感自由、主张和表达观点的自由、遵循人生计划的自由以及结社自由。

密尔是自由主义的民主理论的最早代表人物之一。在《代议制政府》中，他系统地维护了自由主义的民主理论。受托克维尔关于大多数暴政观点的启发，密尔认为大多数文化可能限制个人的自由思想，并且压迫少数人。为了解决这个问题，密尔试图将民主与自由主义联系在一起。密尔认为，人类早期社会中，专制是少数人对多数人的专制，不存在多数人专制的危险，但是，由于民主国家的出现，人民有必要为其权力的行使设置限制条件。在《论自由》中，密尔确立了这种人民权力的限制条件，“针对共同体成员，违反其意志，正确行使权力的唯一目的在于，防止伤害他人。其个人之善……不是充分理由”。这种伤害原则既防止统治父爱主义、少数人专权，也防止多数人将自己的善的观念强加给少数人。密尔还具体列举了这些不受他人、国家甚至民主国家干涉的基本自由和权利，以及免于政府立法规制和设立法律限制条件，并由此支持公共领域与私人领域的分离和法治原则。密尔认为，鼓励公民参加政府治理事务，在于培养人们自己管理自己的信心，以及发展智识、道德价值。然而，在较大社会中，不可能有直接参与，因而理想的完美政府必定是代议制民主国家。

在自由主义的民主理论中，公民的基本自由和权利居于优先地位。但是，如何保障这种基本自由和权利不受民主决策规则的侵犯呢？自由主义的民主主义者往往诉诸于司法审查、权力的分立与制衡以及其他方式，而这些制度性措施也有可能保障少数人的非正义的利益。因此，当代有些民主理论家，遵循密尔的建议，强调公民教育，教育公民尊重他人的基本自由和权利。

承认多数人决策规则可能给个人自由带来危害，并不必然得出，需要设置某种制度限制这种多数人决定规则，除非，这种少数人控制的限制制度确实能够抵制多数人规则的危害，并且自身可能带来的危害也会得到控制。因此，自由主义的民主主义者始终支持司法审查制度，通过司法审查制度，保障个人权利。一方面，自由主义进一步完善司法审查制度，规范司法审查，防止滥用带来的危害；另一方面，目前大多数国家建立的司法审查制度，从实践上保护了个人权利，尤其是美国最高法院和德国宪法法院的司法审查实践，为司法审查制度提供了坚实的经验性基础。实际上，以多数人规则为特征的民主与自由主义的民主实践没有太大差异，差异出现在理论上。前者将自由主义所坚持的基本权利和自由看成是多数人规则决定的必然结果，而后者却认为基本权利和自由是多数人决定规则的前提。

除了基本权利和自由优先的主要特征外，各种自由主义的民主理论之间也存在差异。这种差异主要表现在如何更好地保护公民的自由或建构代议制民主。譬如，就代议制而言，有些人支持议会制，有些人赞同总统制，有人偏向比例代表制，其他人则认可简单多数选举制（first-past-the-post），有些人主张选举的官员享有自主决定权，其他人力推选举责任制等。这些不同只是实践方面的不同，需要进一步的经验材料来证实。同样，各种自由主义的民主理论也围绕如何解释公民自由而展开，譬如，广告是否是一种言论自由等。这些差异是自由主义原则具体应用方面的差异，不是原则本身的差异。

自由主义的民主理论一直受到社群主义的批判。社群主义的政治哲学，在理论传统上主要来自亚里士多德、黑格尔的哲学理论，强调公民个人之善的实现只能依靠社会共同体，实现了公共之善，才有个人之善，两者不可分。社群主义者桑德尔批评自由主义的“不受妨碍的个人”（unencumbered self）以及“自主”，主张自由的概念包括了共同的自我管理的能力，以及要求公民美德，积极参与各种形式的自我管理等。针对桑德尔对罗尔斯的批判，公民共和主义者金里卡（Kymlicka）指出罗尔斯的个人绝非不顾其他公民的个人，并由此在罗尔斯的理论之上，进一步提出了发展某种公民资格和公民美德理论。另一位公民共和主义者佩迪特（Pettit）尽管赞同桑德尔对当前美国政治文化的批判，但并不认可桑德尔将自由等同于共同的自我管理，他认为自由是缺乏他人的支配，主张用“共享价值的中立”代替自由主义的“无价值的中立”。

（五）审议性民主理论

如何将自由主义所极力维护的基本自由和权利与民主的决策程序规则结合起来，既保护自由主义的基本自由和权利，即个人自主，又促进公共之善，构成了当今审议性民主（deliberative democracy）理论的任务之一。

什么是审议性民主？科恩（Joshua Cohen）认为，审议性民主是民主联合体的直觉性理想，联合体成立的理由是平等公民之间的公共论证和推理，而正当条件下的审议是民主制度应当竭力取得的理想模式。另一位审议性民主理论学者本哈比（Seyla Benhabib）则认为，审议性民主是集体决策获取合法性和合理性的必要条件。这些概念表明，审议性民主是一个规范性概念。此外，哈贝马斯强调，决策与制度的合法性在于参与民主程序者的同意，其条件是这些参与者具有平等与自由的地位，参与对话，形成意志。古特曼（Gutmann）认为，审议性民主具有四个特征：（1）作出政治决定，需要给出理由。这种理由是自由且平等的个人在公平的社会合作中接受的理由。要求行动的理由，是个人自主和相互尊重的体现。主张权力和表达意志都需要提供理由。（2）所有公民都能获得民主程序中的理由。这些理由能为人所理解，也必须具有公共性。（3）审议性民主程序中，决定具有阶段性。（4）审议性民主程序不断发展变化。民主决定具有阶段性，但开放地面对未来的问题。总之，审议性民主是一种统治形式，在这种民主程序中，自由平等的公民及其代表为决定提供理由，普遍接受和理解这些理由的目的在于这些决定当前对所有公民具有约束力，但是，以后的这些决定不是不可以改变的。

偏向决策规则的民主理论认为，人民意志的表达是最大的公共之善。然而，审议性民主认为这种民主决策规则是一种工具，旨在鼓励通过开放的审议程序审议事务。审议性民主强调个人自主，这种自主不仅考虑个人的利益，而且考虑公共理性的价值，通过说服性论证，与其他共同体成员一起形成公共意志。审议性民主主义者主张，这种说服是最正当的政治权力，因为，这种说服权力与尊重个人自主，以及尊重个人的自我管理能力最为符合。

但是，有批评者怀疑，审议性民主结合人民主权和人权，虽意在增进个人自主，但实际上可能限制个人自由，成为限制个人自由的托辞。毕竟，审议性民主程序制定的法律限制了所有公民的个人选择机会，由此也就限制了个人自主。审议性民主程序与个人自主之间是手段与目的的关系，不能用审议性民主程序替代个人自主，否则，手段与目的相互混合，目的可能变得没有价值。不过，古特曼认为，个人自主受限于社会背景，在这个社会背景中，政治权威是限制个人自主的最强有力的形式，对于实现政治生活中的个人自主，审议性民主是最主要的构想形式之一。

二、反民主理论

在现代社会中，“民主”是一个褒义词，甚至实际政治制度截然不同的国家，都自称为“民主国家”。表面看，“民主”似乎没有反对派，没有与民主理想相反的诉求。实际上，民主一直存在反对者和批评者。如果划分民主的反对者和批评者，可将其归为三类。一类认为民主不无可能但不具有内在的可欲性；一类主张民主可能是值得向往的，但具有内在的不可能性；最后一类主张维持民主制度，但却对民主的某些方面提出批评，认为民主不完善。这里主要介绍两种反民主理论，一种是无政府主义，另一种是护卫者统治理论。这两类反对民主的理论对民主理论特别重要，可以说，民主正是在完满回答这两类反对观点的过程中，得以完善和发展的。

（一）无政府主义

无政府主义主张一个没有国家的社会，当然也反对民主国家。这种没有国家的社会多是一种想象，如“世外桃源”、政治理论中的“自然状态”，或者是远古存在的某种社会形式，如原始社会。而各种无政府主义理论，作为一种思想体系，相互之间缺乏理论连贯性。比如无政府主义的代表人物葛德文、克鲁泡特金、巴枯宁、蒲鲁东、沃尔夫等的主张就并不完全相容，有些人甚至只在表达一种政治激情，而非理性的理论论证。一般而言，无政府主义理论可概括为“四个假设与五个结论”。

四个假设是：（1）没有人有义务支持或服从一个坏国家；（2）所有国家都具有强制性；（3）强制本身是恶，即内在的恶；（4）一个没有国家的社会是一个有国家的社会的可行替代方案。根据这四个假设，无政府主义者得出五个结论：（1）由于所有国家必然具有强制性，因此，所有国家都必然是恶的；（2）由于所有国家必然是恶的，因此，没有人有义务服从或支持国家；（3）由于所有国家都是恶的，又因为没有人有义务服从或支持任何国家，而且因为一个没有国家的社会是可行的备选方案，所以，应该消灭所有的国家；（4）所做之事具有内在恶，就是错误之事，而一个民主国家仍然是一个国家，具有强制性，也就具有内在之恶；（5）由于全体一致可以防范强制，除非民主过程的决策规则达成全体一致，才能保障没有人受到强制，但是，所有决定全体一致的联合体不会是国家，也没有民主国家。

无政府主义的一个理论基点是强制性。强制性被认为是内在的恶，内在的恶必然不具有正当性或合法性，国家与强制不可分，是天然的恶。因此，国家也必然不具有正当性，应当消除这种恶。但是，强制性是不是必然的恶？一种强制是必然具有内在恶的强制，另一种强制是实现某种善目的的强制，后一种强制因为目的的善而可能具有正当性。国家的强制亦是如此。如果国家的强制旨在公共之善，并且能够保障这种强制用于公共之善，那么，国家的强制就可以得到正当性证明。这种国家强制性的正当性可从道德判断与经验判断两方面来证明。首先，从道德上看，即使在没有国家的状态，如霍布斯所描述的“自然状态”，强制也是有可能发生的。其次，认为国家不存在，强制就会很快消失或降低到一个可以容忍的程度，这种观点需要经验证据证实。当然，论证国家强制的正当性还需要其他方面的论据。

（二）护卫者统治理论

对于现代社会而言，无政府主义仅是一个虚幻的乌托邦。无政府主义对民主国家理论并不构成真正的威胁。民主意味着政治平等，反对政治参与的等级安排。这种政治参与的等级安排一直是人类的历史现实，是阻碍民主的现实障碍，与之相匹配的理论是护卫者统治理论，也是反对民主最有力的理论。护卫者统治理论认为，普通人显然没有资格统治自我，统治权应该交付给少数人，少数人才具有统治大多数人的资格，因为少数人具有卓越的知识与美德。柏拉图是这种护卫者统治理论的最早主张者之一，他在《理想国》中表达了“哲学王”的护卫者统治理念。这种护卫者统治思想一直延续到现代社会。护卫者统治有别于精英统治。精英统治可以存在于民主政体之内，根据功绩建立官僚制度，利用精英的专门知识，治理国家，但是，这种精英统治与公民享有的平等政治参与权利相结合，不得违背公民行使平等的政治参与权利。相反，护卫者统治反对的正是公民平等的政治参与权利。

护卫者统治理论的基点是护卫者的政治能力。这种政治能力包括三种品质：道德理解力或道德能力、知道何为最佳、充分掌握技术性或工具性的知识。护卫者统治理论认为，只有具备这三种品质的人，才有资格胜任政治统治。其中，普通人缺乏统治所必须的这三种必要资格，而只有少数人拥有卓越的知识和美德，并且这样的人是可以发现和造就的。总之，护卫者是统治艺术和科学方面的专家，统治他人，代表大多数人的利益进行统治，会考虑到共同体所有成员的平等利益，甚至比个人的自我统治更好，可以获得共同体中所有人的同意。事实上，自称为护卫者统治的实例并不尽如人意。历史上的一些军事政权都曾声称，领导者有超凡的公共之善的知识，并且有大公无私实现这种公共之善的道德品质，但实际并不如此。

护卫者统治理论有两个前提假设。其一，政治共同体的存在，以促进公共之善为目的。在护卫者统治理论中，这种公共之善的知识客观存在，如同数学知识或物理客体的存在，可以通过某种认识手段来获取。其二，公共之善的客观知识只有极少数人可以获取，这些人具有前面所说的三种能力，具有政治统治资格。若要反对护卫者统治理论，必然首先反对这两种假设前提。

首先，公共之善的知识是否是一种客观存在，是否可以不顾其他公民的表达而独立获取这种知识？对这个问题的回答首先取决于公共之善的概念。如果认为公共之善是共同体所有成员的个人利益之和，而每个人是自己利益的最佳判断者和执行者，那么，公共之善的获取就要求每个人有充分机会表达自己的选择方案，由此也就反对少数人不考虑其他共同体成员的利益，获取公共之善的知识。如果认为公共之善不仅仅是个人利益的总和，而且还有超出个人利益总和的整体价值，是否这种公共之善就可以不考虑个人利益的表达呢？所谓共同体的整体价值可从两个方面来理解，一是这种整体价值最终不能化约为共同体成员之善，二是这种整体价值虽不能化约为每个共同体成员的利益，但却可以化约为每个共同体成员之善。在第一种理解中，如果整体价值不以成员的价值作为衡量标准，那么，共同体成员为何还要维护和坚持这种共同体？在第二种理解中，共同体的整体价值不仅包括每个人的某种个人利益的实现，还包括每个人的社会关系所要求的价值，比如利他主义、博爱等。共同体的公共之善只能是第二种整体价值，由个人的诸善之总和构成，只是，这种公共之善必定意味着需要一种考虑到每个共同体成员选择的决策程序，决定某种具体情形之中的公共之善的要求。由此可见，政治统治必须考虑这种公共之善，而不是护卫者自己独断的公共之善。

其次，从政治能力的三个构成要素来看，护卫者未必有强于共同体成员的政治能力。第一，就道德理解力或道德能力而言，道德知识不同于科学知识，护卫者无法事前获得这种知识。第二，就道德水平而言，护卫者的道德水平不一定高于普通人。第三，在现代社会分工发展、知识分门别类的情况下，很难说有人会掌握统治所需要的所有工具性知识。第四，除三项政治能力外，政治决策面临的问题很多时候是不确定的和具有风险的，这些也表明护卫者不能事前拥有客观不变的真正知识。

第三节　民主原则及相关问题

民主在现代社会与独裁相对。在很大程度上，民主意味着立法者与守法者同一，独裁则意味着立法者与守法者分离，个别人立法，其他大多数人守法。在独裁统治中，大多数人不是不参与立法，而是没有机会立法，没有同少数立法者一样的参与立法权利。相反，在民主政治中，大多数人同少数人一样享有相同的参与立法权利。比较民主政治与独裁统治，民主的重要特征在于，联合体内的公民都享有相同的参与立法权利。在现代民主政治中，参与立法也可以包括选举立法者的行为，以及其他影响立法的行为。在此意义上，参与立法权利也可被视为政治参与权利。可以说，公民享有平等的政治参与权利，是民主政治的一个基本原则。

大致存在两种意义的平等。一种是收人等方面的平均分配；一种是人之为人的平等，或根据人性（humanity）的平等，即把每个人当做平等者。平等的政治参与权利主要表现为后一种意义的平等，而如何分配资源是行使平等的政治参与权利的结果。所谓“人生而平等”，表达的是一种人生而有之的内在平等，没有谁可以剥夺其平等的权利，因此，在决定公共事务之时，每个共同体成员应当享有平等的政治参与权利。然而，“人生而平等”并不总是事实。在漫长的君主统治社会，臣民并不都享有平等的政治参与权利。甚至，在美国《独立宣言》宣称“人生而平等”之后的很长时期，妇女、奴隶、自由黑人和土著居民仍没有享有平等的政治参与权利。“人生而平等”观念不是一种事实判断，而是一种理想价值概念，属于道德判断的范畴。由此，据以规范现实民主程序运作的公民平等的政治参与权利，具有明显的理想维度。

关于“人生而平等”，有着多种进一步的解释。对于一些人来说，这种平等意味着，所有人都具有平等的内在价值，或者，没有人作为人比他人更加优越。对其他一些人来说，这种内在平等意味着，每个人的善或利益都必须得到同等的考虑。在洛克看来，这种平等意味着，没有人具有天然的资格，使他人受制于自己的意志或权威。而罗尔斯则认为，人的内在品质由具备善的观念和获得正义感的能力所构成。基督教、犹太教以及伊斯兰教国家容易接受内在平等观念，因为宗教教义规定，人在上帝和神面前平等。“启蒙”运动以来，由上帝面前人人平等的观念生发出每个人具有人性，即每个人具有善的自由意志。在现代政治哲学中，内在平等观念成为各派学说的共同前提预设。例如，边沁曾说，“一人一票，没有人享有多票”，而反对功利主义的哲学家，从康德到罗尔斯，也都以内在平等为前提。并且，康德对道德自律的论证，是对这种内在平等的最好哲学论证。德沃金也表明，任何政治理论要想获得一定的可信度，都要以人人平等的理念作为其核心。

作为一种道德观念，“人生而平等”要成为具体实践行为原则或准则，还必须考虑当下的经验情境。在政治现实中，人人平等的观念首先体现为利益平等考虑原则。该原则要求，在民主决策过程中，服从决策的每个人的利益在可行的限度之内必须得到准确的解释和权衡。这种平等考虑并不意味着每一位公民都应是其利益的阐释者，或者是其利益的决策者，也不必然要求每一位公民都有参与决策的资格，因为个人有时候并不是自己利益以及社会利益的最佳判断者。如果将这些公民的利益诉诸于某一个人或某一群人来判断，会不会更能促进每一位公民的平等利益呢？因此，人人平等的观念仅靠利益平等考虑原则，尚无法证成民主。

在民主政治中，公民享有平等的政治参与权利，还需坚持另一个原则，即每个人是自身利益或者善的最佳判断者和行动者。这一原则是道德判断与经验判断的结合。“每个人是自身利益或善的最佳判断者及行动者”不等于道德自主或自律原则，却是道德自主原则应用于现实经验世界的具体体现。个人的道德自主，意味着个人对自己立法，依照所立之法行动，并对行为后果负有责任。在不考虑经验可能的情况下，这种道德自主指的是政治情景中的个人自己参与法律制定，依照所立之法，规范自己的行动。但是，在现实中，个人并不总是自己利益的最佳判断者，那么，为何还要赋予公民平等的政治参与权利，参与民主决策过程呢？这方面的理由可以从人类的经验论据中得到证实。第一种经验证实是否定性的人类经验。在号称基于共同体之善作出政治决定，而没有其他公民真正参与的情况下，政治立法者的决定往往名不副实或事与愿违。比如，历史上虽然人人平等已被写入政治和法律文献，但妇女、奴隶等实际仍不能平等参加政治过程。第二种经验证实是肯定性的人类经验。在民主过程中，个人实现最大的道德自主，更能培育公民美德。当然，经验判断也对此确立了应用界限。比如，儿童或精神失常无行为能力者等不可能是自我利益或者善的最佳判断者，此时，是否以及如何参与民主过程，就需要一个资格判断了。

民主既属于一种理想，又属于一种经验，处在半理想与半经验之间。民主的理想价值表达了一种道德自主的理想。在经验世界中，民主如何实现或至少是增进这种道德自主？这是民主理论中备受关注的一个问题。以下再简单介绍民主理论和实践中的多数规则以及民主与正义的关系问题。有些问题包含在这两个问题中，比如，民主与宪政的关系问题，而对其他一些问题，比如民主与市场经济的关系问题、包容性问题、民主与全球化的问题等，本章不再专门涉及。

一、多数规则问题

民主决策一般采用多数人决定的多数规则。问题在于，民主参与者即使反对该项决策，经过多数规则表决后，也要接受和执行该项决策。民主程序的决策是不是必须采用这种多数规则？这种多数规则会不会成为压制少数人的工具，产生所谓的“多数人暴政”呢？这里，多数规则分为两种。一种是弱势意义的多数规则，即民主决策要求多数规则，多数规则是立法的必要条件。另一种是强势意义的多数规则，即多数规则不仅是立法的必要条件，而且是法律执行的充分条件。达尔认为，后一种多数规则会产生若干复杂的问题，迄今尚未发现完全令人满意的解决方案。

既然多数规则可能不保障少数人的权益，那么，民主决策采取所有成员全体一致规则，或者采用绝大多数规则，是否能解决问题？事情决策采取全体一致规则，不大具有可行性。任何事情决策也不宜采用绝大多数规则。其理由在于：首先，绝大多数规则中，少数否决多数的决策，会降低能够实现自决的公民数量，而多数规则能够实现自决的最大化；其次，绝大多数规则会出现阿罗不可能定理论证的表决循环问题，借以控制议程；最后，绝大多数规则要求保持现状，由此可能维系了现存的不正义状况。

因此，问题的解决单从民主的决策规则角度可能无济于事，还需要根据具体的经验状况，设置其他的制度保障民主中公民自决以及公民的基本自由和权利。这些可能的制度措施包括：进一步扩大公民参与的资格；改革投票、选举和立法程序；发展公共舆论以及建立完善司法审查制度等。

二、民主与正义

民主与正义的关系是当今民主理论的一个焦点问题。审议性民主理论主要建立在民主与正义的关系上，它在一定意义上通过正义原则建构民主程序。正义与民主程序相重合，是审议性民主中理性决定民主意志的关键性条件。审议性民主理论是20世纪90年代才兴起的民主理论，德瑞泽科（Dryzek）称之为民主理论的“审议性转向”。对于以往民主理论与正义相分离的原因，夏皮罗（Shapiro）归纳了两点：一是以往政治中，民主只是政治口号，不注重如何通过制度建构实现民主；二是在学术界，关于民主与正义的理论研究成为两种互不相涉的学术路线。以往的民主研究以现实主义的经验性研究居多，而正义论主要直接应用到法学等学科，比如德沃金的权利理论。

实际上，民主程序与正义问题密切相关。民主程序并非真正的价值无涉的程序，它也可以包含实质性价值或善。在某些假设条件下，民主程序本身就是一种正义的形式——完成集体决策的公正程序。此外，由于存在权威分配，民主程序也提供了一种分配正义的形式：恰当的权威分配就是宪法的公正结果。分配正义要求对至关重要的资源进行公平分配。权力属于这些重要的资源，部分取决于如何分配政府权威。通过政府权威，其他许多资源的分配方式受到影响。因此，民主程序与实质结果之间的选择不是程序正义问题，也不是程序正义与实质正义之间的简单选择，而是民主程序中的正义之间的选择，包括了程序正义、分配正义以及其他实质正义的要求。

审议性民主理论主要关注民主与正义的关系，但是，理论界关于如何建构民主与正义的关系，却是各不相同。古德曼和汤姆森所著的《民主与不同意》，主要从民主理论角度讨论分配正义问题，维护审议性民主的相对实质的平等主义前提。而夏皮罗的《民主正义》更多地关注确立民主正义运作的恰当场合。哈贝马斯的审议性民主理论的不同之处，更多表现在公民基本权利和自由的形式化，而这也受到一些主张人权具有实质性价值的审议性民主学者的批判。

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Norberto Bobbio, Democracy and Dictatorship, Oxford: Polity Press, 1989, pp. 133—155.

〔古希腊〕希罗多德：《历史》第3卷，王以铸译，商务印书馆2001年版，第80—82节。

〔美〕汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1982年版，第48—49页。

Robert A. Dahl, On Democracy, New Haven: Yale University Press, 1998, pp. 37—38.

Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, New York: Harper & Row, 1975.

这里的共和主义所包含的理论观点各不相同，也不能完全等同于古典的共和主义。但是，这些理论的共同特点是，强调公共之善、公民美德，即公民对他人和共同体公共之善的尊重，不能仅仅强调个人偏好和利益。当代共和主义没有自己独立的民主理论，更多地诉诸审议性民主理论。

Amy Gutmann and Dennis Thompson, Why Deliberative Democracy? New Jersey: Princeton University Press, 2004, pp. 3—7.

Robert Alan Dahl, Democracy and Its Critics, New Haven: Yale University, 1989.

Robert Paul Wolff, In Defense of Anarchism, New York: Harper & Row, 1970.

Ian Shapiro, Democratic Justice, New Haven: Yale University Press, 1999, pp. 1—5.

Amy Gutmann and Dennis Thompson, Democracy and Disagreement, Cambridge, MA.: Harverd University Press, 1996.

第十六章 民 主