躯体与灵魂

灵魂与躯体的可分离性

有关一个人的灵魂可从躯体中分离出去的看法，是以一种有关灵魂构成的复杂信念为基础的。中国人相信，灵魂本来就有着多种层次。一种非常古老的传统看法是，在一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”及代表躯体之灵的“魄”。早在公元前二世纪，这种关于灵魂两重性的认识便已存在；而且，当时这一认识已经与“阴”“阳”双重构成的宇宙观联系在一起——阴阳相依，方有世间万物（包括人类）的存在。同阴阳相对共存一样，当人活着的时候，灵魂的两个部分和谐地共存于人体内；而当人死去时，它们便分开了。“魂”与“阳”相对应（并与男性、轻质和动态相联系）；“魄”则与“阴”相对应（并与女性、重质和静态相联系）。“魂”所控制的是较为高级的机制（脑与心），而“魄”所管理的则是有形的感觉和身体的功能。同本书的讨论相关，值得注意的是，要将轻巧、易变的“魂”从一个活着的人身上分离出来，竟可以是一件惊人的易事。通常在人睡觉的时候“魂”便是与人体分离的。当然，它通常会回到人体。但如果“魂”离开人体的时间延长，就会产生各种各样的异状和反常情况，包括人会生病、昏昏沉沉、发疯，或者死去。在荷兰汉学家德–格鲁特居住过的一个中国东南部社区（厦门），他发现“人们的惊恐、焦虑和失眠状态可能是同魂较长时间与身体分离有关联的。”失魂状态在解释儿童的病因时似乎显得特别重要。在德–格鲁特的著作中这样的十九世纪的资料来源，也得到了现代学者在这方面进行的田野研究的呼应。在当代台湾，当孩子没精打采、烦躁不安以及生病时，人们会将之归咎于失魂，认为孩子的魂可能是被“吓”跑的。在这种情况下，如果把孩子带回到他被吓着的地方召回他的魂，他的病也就会好了。

关于可以将已从体内分离出去的魂再“召唤”回来是一种非常古老的看法。这是同人死后的礼仪活动以及从病中痊愈康复的过程联系在一起的。公元前三世纪初期，这似乎就已成为中国中南地区萨满教葬仪的一部分。到了汉代，这又成为一种叫做“复”的仪式的一部分。有关这种仪式的图画在公元前二世纪的马王堆墓葬中被发现：当某人死后，死者家中一名成员便立即担任起“召魂人”的角色，爬上东边的屋檐，面向北方，挥舞着死者的衣服，大声叫道：“噢！某某（死者的名字）回来吧！”这里的假设是，死者的魂只是在他睡觉或失去知觉时暂时离开了他的躯体，因此，用他所熟悉的衣服等物便有可能将他召唤回来。从事这种仪式是为了“将死者的‘魂’召回来与他的‘魄’团聚”。这里的前提则是，“魂”是“魂魄”中更轻飘易逝的组成部分，比较容易与躯体相分离，也很快便会消失。相形之下，“魄”在入土时便走得慢多了。这就解释了为什么人们必须召唤的是“魂”而不是“魄”。（十八世纪的叫魂术也是以“魂”为目标的。）

自愿与非自愿的灵魂丧失

中国人相信，灵魂是既可以通过自愿的方式、又可以通过非自愿的手段而与躯体分离的。同死者的交往可以经由“魂游”或“夺魂”来实现。在发生魂游时，魂游者的“魂”被送往地下访问死者。从魂游者在回魂时有时会遇到麻烦的许多故事来判断，这被人们看作是一件十分危险的事情。这样的故事揭示了一种令人不安的焦虑，那就是，“魂”可能会在试图回到躯体时迷失方向；或者在此期间，躯体会因为人们误认为人已死去而遭到损坏（也许，这是同人们担心因睡着而被误认为已经死去的恐惧是有关联的）。

然而，关于人们会在并非自愿的情况下便失去灵魂的说法更令人担忧。除了“惊恐”或其他创伤有可能刺激魂脱离躯体外，魂实际上还可能会被其他人或某种超自然力量偷走。人们可能让“复仇鬼魅”和妖魔为此承担责任。德–格鲁特在厦门的采访对象曾向他叙述过“某些喜欢从人身上汲取精气的恶鬼”的情况。人们称这些鬼怪为“走马天罡”或“半天秀才”。如果一个人失去了知觉，人们会把他送到一个“师公”那里，由师公为他举行一种叫做“抢精神”的仪式，以便从偷去了他的魂的“冥物”那里将魂找回来。人们知道，从事偷魂的鬼怪夜间出没于路边。在许多故事中，“不幸的人被这些人类天敌夺去了生命，身上没有丝毫受伤的痕迹，却被发现横尸路边，只是他们的魂已被勾走了”。勾魂的鬼怪尤其喜欢单独在路边的人，因为他们“在那里孤零零无处求助”。似乎因为仅仅有这种勾魂的“冥物”还不够吓人，人们还认为坏人也是有偷魂的能力的。术士们便可以通过在纸上画符来对受害人施行妖法。

“招魂”既可被用之于葬仪，也可被用作医治孩子疾病的一种手段。这表明，活着的人们在死者（不管是成人还是孩子）刚刚死去的情况下还不愿接受这已是最后的事实；这也表达了他们不愿让死者离去，如还有可能便还要将他召唤回来的情感。我在前面已经提到过，当死者是孩子时，人们会将孩子的种种病状归之于也许是惊吓造成的暂时失魂的缘故。在这种情况下，孩子的父母便会求助于招魂仪式。这种仪式一般称之为“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。需要记住的是，“叫魂”有时和“偷魂”是同一意思。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。亨利·多尔（Henry Dore）曾在长江流域的社区对晚清的招魂进行过观察。下面记述的是发生在安徽的一场仪式：

在为孩子招魂时，使用的方法如下：先是提到孩子的名字，然后招魂的的人说：“你在哪里玩啊，你快回家吧。”或者说：“你在哪里吓着了，回家吧。”……如果孩子的名字叫乃喜，招魂的人就会说：“乃喜啊，你在哪里吓着了？你在哪里玩？回家吧！”另一招魂的人会跟在后面答应道：“回来啦。”当他们四处喊叫时，一个人会在屋里将死去孩子的衣服放到房子附近或门道上的一根扫帚柄上，然后注意地观看是否有树叶或小草之类的在近处移动，或者是否有小虫子在近处飞动……任何这种情况，都是魂已经回来了的迹象。

术士以谋命为目的的作法程序竟然同挚爱孩子的父母所从事的礼仪活动有着相同的语言表述方式，这正是这整个事情令人特别感到憎恶的地方。正如在本书第四章中所揭示的，《大清律例》所使用的语言表明了妖术活动所具有的奇怪的渗透性特点：如同欧洲魔法活动中的黑色弥撒一样，它将正统社会生活中平常的礼仪活动颠倒了过来，成为对这种礼仪活动的一种嘲弄。

有关失魂的恐惧是从人们认为术士拥有侵害人身法力的一般想像中派生出来的——这些术士有本事从远处窃得活人的精气，使得没有生命的物体获得生命，再通过替身来对人造成危害。由于侵害人身的妖术活动是 1768 年大恐慌的重要组成部分，对此有必要在这里稍作讨论。被术士们赋予侵人魔力的物品可以有各种各样，但最普通的似乎是通过妖术而获得生命的纸人。各种“奇事异闻”中充满着有关这种纸人的故事。

明朝的一个故事讲到，广东有一个姓李的术士，会一种名为“先天神算”的预卜未来的法术。据他宣称，他会让“纸人纸马”变活，还会用“纸剑斩人首级”。他甚至还懂得让死人复活的法术。这位多才多艺的术士最后被一帮属于白莲教一个支派的造反者网罗去了。

湖北有一个姓吴的书生，有一次当众嘲弄了当地一个颇受人尊敬，被认为有本事偷魂的张姓术士的法力。吴书生料到张术士会对他进行报复，便在当天晚上拿着一本《易经》当武器，坐着等侯。一个身穿盔甲的鬼怪撞进屋里，对他发起攻击，但当吴书生用《易经》向那鬼怪猛打过去时，那鬼怪竟然仆地而倒。

吴书生发现地上只有一个纸人，便把它捡起夹在书中。过后，又有两个黑脸的小妖精闯了进来，也被他用同样的办法对付掉了。过不多久，一个哭哭啼啼的妇人出现在门前，宣称她是那个术士的妻子。她哀求吴书生放了她的丈夫和两个儿子，因为他们的魂都附到纸人的身上去了。她呜咽着说，现在她家里只剩下了三具尸体，一等到凌晨鸡鸣，他们的魂就回不来了。吴书生教训那妇人道，她们一家人做尽了害人的事，是罪有应得。但出于怜悯之心，他还是还了一个纸人给她。第二天早晨，他才知道张术士和他的大儿子都死了，只有小儿子活了下来。

人们对于术师以纸人为工具所普遍存在的恐惧，肯定是与纸制物品（纸俑、纸马、纸房子、纸工具以及其它纸制物品）在殡葬礼仪中的广泛使用有关的。德–格鲁特指出，厦门地区便有人使用人形物品的妖术来伤害自己的仇人：

[人形物]大多是用两段交叉捆在一起的竹片粗粗制成的，在一片竹片的一端粘着代表人体的纸。这竹片像手那般大小，男人同女人的区别则在于两团据说是鞋子的碎纸。这被叫做“替身”，是用来替代某人的，可以在任何一家制作并出售用于祭祀死人和神灵的物品的店铺里用现钱买到。它们是被当作奴婢焚烧后供死者在另一个世界使唤的。

纸人纸马可被用来为死者的福祉服务，供他们在转入鬼神世界后使用；也可被当作仇人的替身，用作对他们施行邪恶魔法的手段；还可能被别的什么人用来伤害自己。很显然，人们是很容易看到纸人纸马这些不同用途之间的联系的。施行侵害人身的法术的另一途径，则是借用受害者“身上的某些部分或所穿的衣衫”。此外，术士还可以通过象征性地借用受害者身体的某些部分、取得侵害其生命的魔力。“术士所用的工具或是人的灵魂、或是灵魂的一部分。做到这一点的途径，则在于掌握活人躯体的某些部分，尤其是掌握同精神力量和生命力量的产生有关的器官。此后，便可将受害者的魂安置于术师所创造的某一幻象中，任由术师通过符咒让那人的魂完全服从于自己的意愿。”

头发与邪术

正如我们在禁止妖术活动的刑律中所看到的那样，侵害人体的妖术可以促使人们基于儒家教义而因体肤受损产生害怕，也可以导致人们因这种嗜血野蛮的行为而陷入文化上的深刻恐惧。不管是哪一种情况，普通百姓的心目中都有这样的印象：术士们能够利用人的头发来汲取他人的精气，然后再将这种精气转移到纸人纸马身上。德清的石匠们便被认为是有这种本事的人（即汲取他人的精气来加强自己的力量）。

即便受害者是个陌生人，一个经过适当训练的术师仍能够以其头发为中介物质而攫取其灵魂。我们在 1768 年所遭遇的大多数叫魂案子中见到的便确确实实地是这种情况。术士不一定需要知道受害者的姓名和生日之类的个人资料。明代的一部小说讲述了一个从蛋里生出来的和尚的故事，无人知道他的生辰八字，一位颇好“师巫邪术”的公子希望在这个“蛋子和尚”本人不知不觉之中对他作一次偷魂的试验。一个术士满有把握地说，以他的本事，并不一定需要知道和尚的生辰八字便可办成此事。“若没有生辰，须得本人贴身衣服一件，及头发和爪甲也是一般”，再对着这些东西念诵咒语便可以成事。而如果单凭这几样东西就能够施行法术，那么甚至在只知道某人名字的情况下，也许也是可以对之施行法术的。一个术士在自己居住的社区里，是知道周围亲戚朋友或邻居的名字或生辰八字的，那么，他不必通过个人物品的中介作用，就能够对别人造成伤害。这就是在本书第一章中农夫沈士良想要做的：他将自己所深恶痛绝的侄儿们的名字写在纸片上，让吴石匠放在桥桩的顶端撞击。这也是本章开头长治的那个恶道士所干的勾当：通过得到受害女子的生辰八字而令她着魔。然而，对那些来自外地的陌生人术士来说，他们就必须在不能就近得知这一切的情况下从事自己的肮脏活动了。正是在这里，剪割发辫和衣襟成了一个关键性的问题：这使得一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右。即便对一个不认识的人，术士也能通过妖术而使得那人无生命的排泄物和衣物之类的东西着上魔法。这样的看法，自然加深了人们对于陌生人所怀有的恐惧。

在很多文化中，人们都相信头发有着神奇的魔力。我在本书第三章中，曾对为什么满人征服中国后颁布的削发令受到了汉人顽强抵抗的原因作了探讨。在这里对妖术进行探讨时，同样的问题又出现了：在头发、权力和死亡之间有着怎样的联系？艾德蒙·李奇关于人们在潜意识的层次上是将头发与生殖器联系在一起的看法，在我看来似乎过于具体，超越了人种学在这方面所能提供的证据。我更倾向于接受的是詹姆斯·佛朗泽等被李奇称为“老派人类学家”的更一般性的看法，那就是：“头发在礼仪上象征着某种极为深刻的抽象性事物，如繁殖能力、冤魂一类的东西，个人的力量，等等。”由旁遮普文化所提供的证据表明，正是由于人们认为头发能够汲取并储存生殖能力，它才在施行妖术时被人使用。一个不能生育的妇女，便可以通过剪取新生婴儿的头发而使得这婴儿在她的子宫里再生。神汉长而缠结的头发尤其可贵，则是因为头发的主人在性生活上的长期节制使其头发中积蓄了极大的生育能力。在中国，无疑也可以看到有关头发汲取并储存精神力量的证据。在广东地区举行的丧事中，头发似乎具有汲取丰富的生育能力的精神实质，人们因而希望，死者的已婚女儿和儿媳妇“在死者的棺材从村里被移送出去时在棺材上摩擦她们松散的头发”。詹姆斯·沃森认为，人们相信可以用这种有意吸收死亡污染的行为来加强生育能力和家系延续，好像死者的灵魂正在通过妇女的头发而重新进入到家系中来。叫魂事件还不断使人们注意到头发在和尚生活中的重要性——而且并不仅仅局限于剃度仪式等使得和尚失去头发的场合。人们常常发现和尚随身带有头发，其原因之一便在于：师父们通常会在为弟子施行剃度后将那些受教于他们的弟子的头发保存起来。但很明显的是，保存头发的情况并不仅仅发生在不同辈份的和尚之间。人们还知道，和尚们也会沿路相互交换头发，以便彼此“结缘”。也许，这样做的目的也在于扩展自身灵魂力量的多样性——因而也扩展灵魂力量的效力？——从而加强自己同所有和尚作为一个整体的联系。

• 科恩（Myron L. Cohen）曾指出，中国人的信念要求灵魂具有多样性是由于在有关死的问题上两种看法重叠的结果，一是祖先崇拜，一是同最后审判和转世联系在一起的佛教报应思想。《灵魂与救世：中国民间宗教中相互冲突的两个题目》，载沃森和罗斯基编：《中国帝制晚期和近代的殡葬礼仪》（Death Ritual in Late Imperial and Modern China），加利福尼亚大学出版社 1988 年版，第 180~202 页。人们在“数字”问题上是采用基本属于形而上的方法或是社会背景分析的方法并不是这里讨论的症结所在。这一讨论所涉及的是灵魂（不管是整体或部分）同活人躯体分离的问题。

• 余英时：《魂兮归来！对佛教未传入前中国关于灵魂及“后世”概念变化之研究》，载《哈佛亚洲研究杂志》（Harvard Journal of Asiatic Studies），第 47 卷第 2 期（1987 年），第 374~375 页。

• 德–格鲁特：《中国的宗教体系》，第 4 卷第 92 页。

• 同灵魂分离相关的“恐惧”在普通话中称为“惊”或“惊吓”。见哈瑞尔（Steven Harrel）：《中国民间宗教中的灵魂概念》，载《亚洲研究杂志》，第 38 卷（1979 年），第 524 页；托普利（Marjorie Topley）：《中国传统观念及对疾病的治疗：香港的两个例子》，载《人杂志》（Man），第 5 卷（1970 年），第 429~436 页。

• 余英时：《魂兮归来！》，第 365 页。

• 余英时：《魂兮归来！》，第 375 页。招魂仪式直到不久前一直在中国民间文化中生存了下来。德–格鲁特曾对厦门的一个几乎完全相同的仪式作过描述，其目的是为了召唤一个生病或惊厥的孩子的魂。《中国的宗教体系》，第 1 卷第 234 ~ 235 页。

• 哈瑞尔：《灵魂概念》，第 525 页，转引荷恩（Emily M. Ahern）：《一个中国村庄的死亡崇拜》（The Cult of Death in a Chinese Village），斯坦福大学出版社 1973 年版。丹尼斯（N. B. Dennys）对广东的一个“魂游”事件作了详细叙述，参见《中国的民间传说及其同雅利安与闪族传说间的类同之处》（The Folk-lane of China, and Its Affinities with That of the Aryan and Semitic Races），伦敦 1876 年版，第 59~61 页。德–格鲁特引用小说资料显示，有能力的人可以使自己的魂离开躯体，“特别是为了达到看到隐形事物的目的”。《中国的宗教体系》，第 4 卷第 103~106 页。

• 席文（Nathan Sivin）指出，中国人认为在死和睡着之间并没有十分严格的区别。死去只不过是未醒来而已。 “死”这个字也被广泛地用于“失去知觉”的状况。私人通信，1988 年 12 月 24 日。

• 《聊斋志异》第 234 页有一个故事，患上了相思病被认为是一个年轻公子失魂的原因。

• 哈瑞尔：《灵魂概念》，第 525 页，引自沃尔夫编：《中国社会中的宗教礼仪》（Religion and Ritual in Chinese Society），斯坦福大学出版社 1974 年版，第 131~182 页。

• 多尔（Henryi Doré）：《关于中国人的迷信的研究》（Researches into Chinese Superstition），上海 1918 年版，第 5 卷第 472 页。

• 沈德符：《万历野获编》，中华书局 1980 年版，第 753 页。发生于十六世纪的一次叛乱是由一位名叫唐赛儿的妇女领导的，她是白莲教的一个支派的成员，据信能通过操纵活生生的“纸人”施行妖术。参见古德里奇（L. Carrington Goodrich）和方超英编：《明代人物传记辞典》（Dictionary of Ming Biography, 1364 ~ 1644），哥伦比亚大学出版社 1976 年版，第 1251 页。

• 经书可以拥有与其论学教诲内容完全不相干的魔法力量。参见德–格鲁特关于以《易经》和其它经书为护身符对付妖魔的讨论。《中国的宗教体系》，第 6 卷第 1011 页。

• 袁枚：《子不语》，上海 1914 年版，第 2 卷第 15 页。这一故事的英译文，见德–格鲁特：《中国的宗教体系》，第 5 卷第 893 页。

• 德–格鲁特：《中国的宗教体系》，第 5 卷第 920 页。

• 德–格鲁特：《中国的宗教体系》，第 5 卷第 926 页。

• 德–格鲁特：《中国的宗教体系》，第 5 卷第 871 页。

• 罗贯中和冯梦龙：《平妖传》（1830 年版），古典文学出版社（上海）1956 年重印本，第 52 页。

• 李奇的假设是：“头发是无形的性心理的一种有形的象征性替代物。”见《魔法般的毛发》，第 153 页。亦请参见本书第 76 页注①。

• 李奇：《魔法般的毛发》，第 160 页。

• 荷西蒙（Paul Hershman）：《头发，性和脏物》，载《人杂志》，第 9 卷（1974 年），第 277、289 页。荷西蒙在该文第 275 页写道，一种符号是通过深刻的心理上的联系而“取得自身力量的”（例如，头发等于性心理），但随后便在礼仪的场合变成了一个在意义上漂浮不定的东西。在某种礼仪背景下，信号的意义虽同最初的意义有关联，但并不一定完全相同。

• 沃森：《事关骨肉：广东社会对于死亡污染的处理》，载布洛克和派瑞（M. Bloch and J. Parry）编：《死亡和生命的再生》（Death and the Regeneration of Life），剑桥大学出版社 1982 年版，第 173 页。还未搞清楚的是为什么让已婚的女儿来做这件事？除非这是为了加强姻亲之间的联系。

• 有大量史料证据表明师父保存着弟子的头发。《朱批奏折》，第 858 卷第 3 号，乾隆三十三年七月二十六日（刘统勋等），便是一个例子。关于“结缘”，参见《朱批奏折》第 866 卷第 6 号，乾隆三十三年九月十五日。要增加自身的灵魂精气，取决于从很多人那里获得头发，而并不仅仅取决于头发分量的多少——大术师明远建造“万魂桥”的计划表明了这一点（参见本书第四章）。