知识阶层和大众对妖术的看法

普通百姓的妖术信仰和君主视妖术为谋反的认识是有区别的。这使我们联想到，在欧洲中世纪晚期和近代早期，乡村巫术和出现在宗教法庭上的“博学的”或“魔鬼横行的”巫术之间同样存在着区别。在理查·基彻弗对欧洲巫术迫害的研究中，他写道，大多数村民指控邻居使用巫术是因为他们相信邻居用巫术伤害他们，但并不一定认为邻居这么做时与撒旦有任何约定。

在欧洲大陆发展起来的关于巫术中魔鬼作用的看法显然是神学家和法学家们的臆测——除非在巫婆和受害者之间加上魔鬼这个环节，他们便无法对巫术作出解释。……即使在当代的民间巫术信仰中，人们也认为有关魔鬼在巫术中所起作用的指控是站不住脚的。只有在英国的审判中，这种情况才偶尔发生。而当它发生时，则显然是受到知识界影响的结果。

正是审判官和其他“专家”们把“魔鬼契约”的概念强加到了村民们单纯的对巫术的恐惧之上。这些人以“邪恶的眼光”嘲笑民间的信仰，并以自己充分理性化的、将人生视为上帝和撒旦之间斗争的观念来取代这种信仰。

和欧洲教廷的法官们一样，弘历也将一种因自己的恐惧而产生的意义注入到民间妖术中去。这是又一个例子，揭示出妖术如何得以在一个复杂而庞大的社会里跨越阶级的界线而传播开去。对妖术的看法可能同时存在着两个或更多的版本。皇家的版本以对满洲统治、归根结蒂也是对整个政体的威胁为中心，农民的版本所集中关注的则是由陌生外人引起、因灵魂丢失而造成的突发与随机的死亡。但是，君主和农民使用的并不是完全不同的语言。对弘历来说，阴谋家们也是外人（所谓“奸狡僧徒”和“失意文人”），即儒教秩序的放逐者。他们没有确定的文化归宿，要么不受儒教家庭制度的限制（如那些违背父母，拒绝结婚生子、传宗接代的僧徒），要么不理会正统科举官僚制度的约束（如那些科举考试失败转而反对科举官僚制的文人）。

弘历在叫魂危机中的政治行为对我们进一步认清“专制”这一概念或许会有所帮助，而“专制”正是后期帝国的特征。在弘历的行为中所反映出来的，其实是他本人的个性。即位之初，他就立誓要在他过于仁慈的祖父和过于严厉的父亲之间寻找出一条中庸之道。他确实找到了这样一条中庸之道，但其方式却是奇怪的：他在宽容和严厉这两极之间来回摆动，因此，他的“中庸之道”并不是一种常态，而只是一种均衡。这种行为是否表明了他的专制的有效性？从他的朱批中流露出来的，却是他的愠怒和急躁。面对真实的或只存在于他想象之中的威胁，他的反应看上去不仅过分而且满怀恶意。由于满清王朝这第四位，也是最荣耀的君主身上的这些品质，他要实行个人控制，也许就非要诉诸于“政治罪”不可。

但是，我也常常禁不住设想：到了这个时候，中国的帝国制度本身是否已达到了非使“政治罪”成为政治生活一部分不可的地步？此时此刻，任何一个君主要想维持对官僚制度稳固、有序和可靠的控制，都已变得十分困难。弘历的父亲胤禛是最后一位为此作出了认真努力的皇帝。他整顿财政体系，建立对边疆地区的行政控制，强化弹劾制度，并加强帝国通讯体系的机密性。在所有这些问题上，胤禛都做了不遗余力的尝试。但是到了弘历手里，这些制度建设不是停顿了，就是出现了倒退。这或许并不能简单地归之于弘历缺乏他父亲的那种耐力。到弘历的时候，官僚体制已是盘根错节，征服者已不可逆转地进一步汉化，以至于君主对官僚的常规控制已捉襟见肘。如果情况确是如此，那么政治罪可能便为弘历提供了一种恰当的替代性手段：它既可以像 1751 年和 1768 年时的情况那样，让他围绕着谋反危机对官僚体制实行动员；也可以像十八世纪七十年代时的情况那样，让他通过文字狱对文人骚客进行恐吓。弘历并未蓄意这么做，但可能是在他睚眦必报的个性和好大喜功的政治趣味的引导下，他依赖于这样的手段来达到非如此便不能达到的目标，即君主对于有权有势的官僚精英的控制。

• 基克赫弗（Richard Kieckhefer）：《欧洲的巫师审判：其在雅俗文化中的基础》（European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300 ~ 1500），加利福尼亚大学出版社 1976 年版，第 36~37 页。关于魔鬼信仰，参见托马斯（Keith Thomas）:《宗教和魔法的衰落》（Religion and the Decline of Magic），企鹅图书公司（纽约）1985 年版，第 521~525 页。

• 萧一山：《清代通史》，第 2 卷第 1~13 页。