手淫、现代作风和自由市场经济

    17世纪末至18世纪初快速增长的商品经济并不是造成手淫的新问题的元凶，也未对新的金融体制产生致命影响。但是商品经济及其信贷基础却和手淫一样作为一种伦理道德和心理问题被展示在历史的公众大舞台上。如果手淫，如我所解释的那样，是病理学上的一种幻想症，是一种不受任何约束的体验，是一种由无尽的欲望而产生的满足感，那么，手淫不过就是人们心理和道德问题方面的一个特例罢了。而在心理和道德方面存在的更大问题则体现在商业信贷经济上：商业信贷经济预示着物质的极大丰富，但是它在道德性质方面的表现却令人担忧。这种担忧与人们的社会交往，或者任何形式的公众道德有关：那就是，在商业信贷经济中，公共道德能否在追求个人欲望和财富的疯狂中保留下来，成为悬而未决的问题。这些焦点问题最早在英国得到普遍关注。英国是继荷兰之后的又一个伟大的文明社会，也是一个值得其他国家效仿的社会。当然，世界各地的人们都在关注这些问题。

    当时的人们在谈及性行为和商业活动时，用了很多相似的词汇。在孟德斯鸠（Montesquieu）的书信体小说《波斯人信札》中，他通过两个游历欧洲的波斯人的书信来反映启蒙运动初期人们的躁动心态。其中一封信提到：“这种病正在蔓延，并危及到最健康的器官”，“贪得无厌的强烈欲望侵蚀着每一个人”；甚至是“最有德行的人都在干这种丢人的事”。当然，他所说的并不是手淫，而是在明显地掩饰着约翰法则中的“密西西比泡沫事件”。所谓“密西西比泡沫事件”指的是18世纪初期在法国发生的密西西比股票泡沫，人们争相投资股票，梦想着不劳而获就能发财而导致股票一路飙升到荒诞的顶点。这种欲望是对金钱的贪欲，而不是追求性满足的肉欲。在下一封信中则提到人们完全抛弃了道德中对性的约束。例如，小说主人公郁斯贝克的一个妻子泽丽思打破了公开与隐私的屏障。她在去清真寺的途中扔掉面纱，允许大家看到她的面容；郁斯贝克的另一个妻子扎茜无视道德伦理，和她的一个仆人上床。 ［308］ 这些例子都反映了在经济和性生活这两个领域中，人们抛弃道德的约束而在欲望的驱使下贪婪地追逐金钱和肉体享乐。

    正如手淫一样，信贷活动产生了“精神上不断地苦恼与恐惧”；正如手淫一样，信贷活动“让人感觉会得到欲望的满足，但是事实却并非如此”，它给受害者留下的是“骨瘦如柴”，而“欲望”却“丝毫不减”。部长委员会的调查发现，“虚假的股市”诱惑着投资者，就像“幻想的力量”勾引着手淫的受害者们一样。“艺术的魔力”使股票升值，就像技巧使手淫者的快感增加一样。两者都建立在虚假、不切实际的幻想世界中，人们满足了欲望，同时也受到惩罚。“泡沫经济”，像手淫一样，不过是一场脆弱空虚、毫不实际的“骗人的表演秀”罢了。“为什么一个女人要迷恋这样的一个泡沫幻想？” ［309］ 这两个领域中的问题都来自于自发的欲望，两者中的欲望并没有本质的界限。它不是产生于某些必须而基本的需求或者产生于原罪，而是来源于想像和虚构。这种欲望具有两面性：它既是商业和信贷活动的驱动力——是促进发展和进步的引擎，又是孤独的罪恶、自我亵渎，它的负面影响远远超过文化和社会范畴，是自由经济市场中新的道德观念的一种冒险。

    换句话说，孤独而隐秘的手淫行为毫不克制地激发着欲望，也预示着经济领域的新问题。信贷经济的膨胀质疑着以金钱、交换、价值为坚实基础的信念。就像由于身体的诱惑而产生的性幻想一样，不劳而获的想法是毫无根据、不受约束的空幻梦想，对经济领域是一种威胁。其实，投机者和手淫者玩着相同的游戏，那些认为可以通过手淫得到性满足和那些想通过信贷来消费享乐的做法实际上都是自欺欺人的。一旦缺少了严格的宗教约束，我们就得依靠切实可行的道德秩序，使道德秩序与欲望、个人占有财富和享乐、虚构和幻想这样广泛的文化包容性相调和。

    人们对手淫的焦虑是对人们对新政治经济秩序的焦虑在身体上的体现。哲学家们将这种私人占有与公众利益难以调和的问题用一种术语命名为“亚当·斯密问题”（亚当·斯密［Adam Smith］在《国富论》中认为，这种问题的发生或多或少是通过市场经济这只看不见的手的无意识作用来调节的。然而在《道德情操论》中他又强调了人与人之间相互作用的重要性，尤其是喂饱自己以缓解贪欲的重要性）。很明显手淫行为不属于社会范畴，并且这只看不见的手也不会自己发挥作用，因为它意味着交易，即，一种交往和物品交换的体系。 ［310］

    手淫行为超出了一种文化所允许的自私、奢侈的限度。那些先锋派人物们点燃欲望之火的同时又拆掉了传统道德的防火装置。提索和其他手淫新论点创造者来都信奉启蒙运动的自然伦理观。个人的欲望通过服从“自然本性”的智慧，受公众利益所制约，并与公众利益相协调。“真正的需求”限定了自然的约束性，它为人们合理的行为提供向导，在人们行为过度时叫停。它保证了在这个神学特权已经失去声势的世界里的和谐性。“真正的需求”将健康的和不健康的性交区别开来，更重要的，是将自淫和其他形式的性需要区别开来。遵循自然法则是正常性生活的基础；而幻想、妄想这种不真实的需要却在另一方面导致人们行为过度疯狂。违背现实——在某种意义上超越了自然本性（不是违背人们供认的性生活的最终目的——繁衍生殖后代），人们会犯下“违反自然常理”的罪孽。而“文明社会的疾病”——18世纪的一个共性范畴，就是人们无视道德原则、生活奢侈、过度消费造成的；相反，那些恪守原则的人则生活得健康而有德行。同样道理，在性生活方面也是如此：基于“自然需要”的性生活要比自淫获得的性满足健康得多。即使如百科全书所解释的“只是由人的需要而刺激产生”的手淫也并非坏事。但是如我们所看到的，手淫所造成的精神上的自我玷污却远远超出了此范围。正如1819年著名的法语百科全书解释的那样，现代（商业的）社会所达到的高度文明导致了人们无止境的需求，这是造成大量手淫疾病的症结所在。同时期的一名医生认为手淫是“不断生长着的邪恶”，是由“奢侈的生活、不完善的知识和文明社会中的道德堕落”造成的。 ［311］

    奢侈享受通常被看做是一种罪恶。在这种意义上，手淫似乎是奢侈生活中的又一种罪孽。道德评判家们一直抱怨这是法律约束软弱无力造成的。希腊人嘲笑波斯人生活奢侈、道德颓废，最终在希波战争中失败。罗马执政官加图因旧的共和传统道德的逝去而哀伤。从那时起，道德评判家们便对此抱怨不止。但是现在，事情却由于放松了对奢侈享受的谴责而变得更加危险起来，这是因为没有更多禁止奢侈的法律去限制奢侈品的享用。而实际上，应该在很大程度上给奢侈享乐恢复道德上的名誉，因为它创造出了利益。奢侈的生活推动商业和工业的发展，使每个人从中受益。买奢侈品的人越多越好。但是手淫却是一种根本不会带来任何好处的奢侈，因为它事实上一无是处，只是虚无的、欺骗性的肉欲快感。 ［312］

    提索抱怨道：“我们沉迷于自己的欲望，想要那些本不需要的东西。”这表达了他在传统道德观丧失时，却找不到一个补救措施的痛惜心情。自淫，犹如羽毛枕头，也像那些过着舒适生活的无所事事的年轻人，很明显是一种奢侈的享受，是不必要的、堕落的生活。人们（既包括男人，也包括女人）醉心于虚假需要的倾向完全是违反常理的行为。真正性兴奋与幻想出的性愉悦是大相径庭的。 ［313］

    是否有一种不需幻想介入的自然本性的欲望，这一直是一个悬而未决的问题。不像动物那样，人类的生存超出了本能。即使是激进的唯物主义者在对性欲望作解释时，也注意到了性的渴望对思维的强大作用，这和公元前1世纪的诗人及原子论者卢克莱修的观点是一样的，而且他的思想在启蒙运动时期得到了重新认识。撇开这个更普遍的问题，所有写过关于手淫问题的人都认为性交的自然刺激来自于身体之间的吸引。这种自然刺激不同于手淫者无根据的自我刺激。

    性生活中的这种极大的区别可能不会在新经济模式中得到证实。在经济生活中，不切实际的幻想普遍存在，必不可少而又充满危险。虚假需求的繁荣——也就是对那些事实上并不需要的东西的需求，使经济消费也繁荣起来。在社会的每个层面，随着人们欲望层出不穷，包罗万象，昨天的奢侈品已经变成了今天的必需品。提倡以“高薪水”促进消费的理论学家们认为人们之所以工作不是因为害怕挨饿，而是想获得那些以前被认为是奢侈品的东西。苏格兰哲学家休谟和其他学者认为，所谓的奢侈享受可以被广泛地理解为一种获得感观满足的优雅生活，它不仅是繁荣的经济基础，也是国家健康发展的基础。它所体现出的无害的一面，使我们更加“人性化”和“社会化”。它还会带来一种愉快的结果，那就是在奢华安逸普及的高雅社会中，男女两性以一种轻松的社交方式相识。而另一方面，“应受谴责的”奢侈行为和“不道德的”奢侈行为则不利于社会交往活动。但两者的界限并不明确。“无害的”和“应受谴责的”奢侈之间的区别不可能是“完全固定不变的”。但是奢侈高雅的生活总是有一定的标准的。仅仅在这点上，手淫就属于一种“不道德”的奢侈行为。休谟（Hume）通过对奢侈行为的重新评价，阐明了欲望激情在人类生活中所扮演的角色，而这只是一部分泛泛的评价。激情欲望所扮演的角色问题受到长期的争论，但是它集中体现了18世纪的思想，尤其是经济学的中心思想：“世界上的每一样事物都是通过劳动购买而得到”，休谟认为，“而我们的激情欲望是我们劳动的惟一原因”。 ［314］

    在日益强盛的经济社会中，强烈欲望所扮演的角色，尤其是对物质的渴望已被证实。经济历史学家们更注意现在需求的重要性，此种需求在创造西方国家的转型中被称之为工业革命。这种“产业的革命”，似乎是促使越来越多的人去工作和出售所生产的产品，目的就是让人们在市场购买国内还未生产出的商品或者那些用不上的东西。 ［315］ 恰好在这个时候手淫成为了一个迫切而普遍的问题。手淫行为的学说和信贷消费学说一样，是关于幻想和欲望的学说，是更广泛的经济市场道德理论中的一部分。

    在《手淫》一书出版之前，出生于荷兰的英国医生伯纳德·孟德维尔（Bernard Mandeville）大胆宣布那种只提供笼统理论的有关奢侈的陈旧观点早已不复存在。今天，除了一些医学专家之外很少有人了解他，但是他的学说在18世纪却掀起了轩然大波。康德认真地研读过他的观点并立即给以回应；伏尔泰继承并普及了他的学说。 ［316］ 没有人比他更清晰地阐述过商品社会中神圣的社会秩序与男女老幼的欲望之间存在的道德鸿沟。但是在我们的历史上有一点事实很重要，那就是孟德维尔，这位最具影响力又普遍受争议的经济思想家，将人们追求肉欲与渴望奢华生活，即对市场上华而不实的商品的渴望联系在一起。

    孟德维尔最有名的著作是于1714年发表的《蜜蜂的寓言》，最初是作为一首诗在1705年发表的，题为《牢骚满腹的蜜蜂：或流氓变诚实》，同一年约翰·马尔顿发表了《关于所有两性自然、非自然性疾病的综述》，这本书是《手淫》的鼻祖。《蜜蜂的寓言》讲的是群居的蜜蜂像人一样喜欢奢华安逸生活的故事。这则寓言对这些蜜蜂的经典的描述便是，蜂房的“每个部分都充满邪恶，但聚成整体则成天堂”。世界的每个角落都充满了欺诈和诡计，但是这并未造成个人的不幸和公众的瓦解，相反，整个群体“满怀邪恶去结交朋友，而从那时起民众中最顽劣的人，也对公益有所贡献。”孟德维尔这种悖论的观点发表在1714年更长、更著名的宣传册上，他以有力的嘲讽文笔对他先前写的诗逐行进行评论解释。他臭名昭著的观点是将人们追逐私利的“个人之恶行”，解释为经济繁荣的补救良方，几乎是在同时，他又从经济学的角度上第一个发表最著名的观点抨击“这种个人的恶行”。 ［317］

    孟德维尔认为快乐不是哲学家所研究的抽象概念，它所表达的意思很简单：“一个英国人可以把任何令他们高兴的事称之为快乐。”真正的快乐不是人们所认为的最好的事情，而似乎是“最令人愉悦、满足的事”。几乎所有的快乐，即使被认为是充满罪恶的快乐，也是满足了想像中的需要，是文明发展和创造的产物。事实上，他认为自然本能的需求太原始，不在探讨的范围之内：今天穷人的生活要比以前富人的生活好得多。不是基本的必需品，而是人们能够尽情享受的能力促进了社会的兴旺、刺激了新经济的繁荣。对于奢侈这个概念，孟德维尔定义为“人在生存中任何不直接必需的东西”。也许孟德维尔承认他下的定义过于严格。但是一旦扩展它的范畴，一旦承认越来越多的东西被认为是生活之必需品，那么他的理论就站不住脚了。 ［318］

    当然，他的观点想表明即使是最贫困的人也不可能将奢侈品与生活必需品区分开来，“更何况那些奢侈品匮乏的赤裸的原始部落了”。大量的啤酒、充足的食物还有柔软的羽毛枕，更不必说体面的葬礼，很多很多曾经对穷人来讲是不可企盼的奢侈生活，现在已成为生活的必需。似乎历史一直在提升着生活的标准界限：在久远的过去，最富有的人“都享受不到的舒适安逸生活，在今天即使是最吝啬卑微的穷光蛋也能享受得到”。孟德维尔似乎想说明一种社会的文明令欲望变得膨胀是一件好事。 ［319］

    孟德维尔并没有否认本能激情的存在；相反，他认为人们受这些欲望的驱使，欲望支配着我们“会去做什么，不会去做什么”。他为大众妓院、性交易的商业市场，进行了不光彩的辩护。他首先从漫长的历史中找出证据，不厌其烦地证明压抑欲望是多么愚蠢，并证明即使是哲学家们也“抗拒不了爱的力量”：比如苏格拉底曾坦白，在他老年时一个年轻女子触摸他的肩膀都令他心动；亚里士多德也并非圣人，他与他的情妇育有一子；齐诺（Zeno）以适度、节制闻名，因为他极少与年轻男子发生性关系，但他与他的女仆偷情，并为妇女们争取权利……还有很多这样的例子。孟德维尔认为，国家的政策制度应承认如果最有德行和最理性的人都不可能抑制性的欲望，那么要求世间的凡夫俗子去压制性欲望就太荒唐了。 ［320］

    他特别否认陈旧道德的约束、对传统罪恶的批判以及传统的卫道士能够控制人的欲望激情。他认为就连哲学家都难以做到控制情欲，而且他们也不必做到。孟德维尔已经预料到他的观点会受到批评，但没想到遭到的是尼采的激烈反对。孟德维尔说，“我们越探求人的本性”我们就越确信“精神道德不过是政治的产物，是立法者为了治理人民，利用人的骄傲心理发明的谎言”。而相反，精神道德与现代社会中人们心理因素的作用密切相关——这是规定人们行为的另一方面。孟德维尔解释道：“令人难以置信的是羞耻感使我们变成了对社会有益的人。同情、理性和宗教都不会使我们变得道德高尚。多少年来人们都相信战胜欲望而不放纵对每个人都大有益处，重视公众利益要比追求私利好得多。”但孟德维尔认为事实并非如此。我们是在为自己寻找快乐，不是所谓的为他人做好事，这使我们成为社会性的人并使社会有了凝聚力。追求享乐使蜜蜂富有朝气，而压制对享乐的追求会使蜜蜂沮丧而无生气。我们吹捧、赞美我们的欲望，虽然理智地说这并不值得我们这么做，但这要比传教士、道德学家在道德上的劝导、说教有益得多。同基于公共道德之上的行为相比，建立在我们利己之上的行为很可能给社会带来更多的好处。简而言之，与我们已经信奉了千年的信条相反，事实上，无论在哪里，个人欲望的满足、奢侈挥霍还有自私自利似乎都是好事情。 ［321］ 从1712年以后手淫的各种令人不安的特征——即为了满足自我性欲，在幻想中得到更多的愉悦，无休止地甚至过度地渴望，这些特征的道德标准在自由经济市场的道德伦理观中的体现是很深远的。他著名的结论是：个人的恶行产生了公共美德。他没有说“这种个人恶行”，而是用了复数形式的“这些个人恶行”，这一定是与那10年间用的单数形式的意思是相符的。

    孟德维尔认为即使是最卑劣的恶行，比如酗酒、卖淫、偷窃也是社会繁荣的一部分。而奢侈享受，这种一直备受道德学家们不理性抨击的恶习，这种人们对所有事物的想像、梦想和渴望，事实上更是促进了社会的繁荣。相反，如果个人的恶行被压制，公众道德就会崩溃瓦解；当所谓的自我牺牲的美德一时得胜，快乐蜜蜂们的生活就会陷入混乱状态。商品交换活动停止，经济就会崩溃，人们通过买卖赖以生存的繁荣就会结束。但是那些被谴责为浪费、过度无节制的行为，却被孟德维尔认为是社会发展的命脉。他说：“挥霍浪费是一种惬意而和善的高贵之罪，它令人们生活温馨，商人们心情愉快。” ［322］

    孟德维尔在《蜜蜂的寓言》中并未特别提到手淫的问题，但是在他的《为公共妓院辩护》中，他将性欲和性快乐完全置于我们渴望和享受其他事物的同一范畴，包括手淫这种自体性行为。他还以第欧根尼为例来证明这位古希腊的哲学家不能压制他的性渴望。在《为公共妓院辩护》中，孟德维尔用书中取名为phil-Phoney这个人物为例，（phil-Phoney意思为：娼妓的情人）主张在经济市场中应给娼妓们留有一席之地，而不应设法阻止卖淫活动。（如我们所看到的色情文学，“对娼妓的描写”也是体现欲望变革的产物，这种欲望驱使人们追求新的消费文化、手淫新恶习。）孟德维尔明确的观点是：长期的历史证明，试图阻止那些无法阻止的东西注定是要失败的。但是在《蜜蜂的寓言》和《为公共妓院辩护》中孟德维尔更主要的观点是：个人私利有助于公众利益。比如贪婪与浪费，是“医学上两种毒性相反的毒药”，一种毒性被另一种毒性所抵消，“两者在一起便是一副良药”。对于那些好色之徒，让他们通过手淫来缓解性饥渴，而不是强迫压抑，这对社会是件好事，这要比他们去残害良家妇女或者向缺乏管理的妓女们传播地方流行病好得多。当然，如所有的商业行为一样，更商业化的性行为是件好事，毕竟妓女也要生存消费。 ［323］

    赞成肉体享乐自由的观点适用于所有其他方面的欲望追求。例如为了买一件二手的睡袍，贫穷的妇女会让自己和全家忍饥挨饿；中产阶级的妇女会效仿比她生活更好的人，以此类推整个社会都陷入竞相效仿和不断的追逐之中。“羡慕和虚荣是产业的奖励者”。因此，确切地说，手淫的危险是幻觉和充满肉欲的想像，它是罪恶之源，是不正常的需求。但手淫却在自由市场经济中赢得了好名声，因为它既满足了私利又有利于公众利益。 ［324］

    孟德维尔所宣扬的邪恶自动调节的规律——私利而达公益——当然也是亚当·斯密的“一只看不见的手”的理论。经济市场的强大精神魔力将追求私利的个人贪婪转变成公共利益；买与卖的商业活动使糟粕成精髓，化自私自利为公众美德。

    当然，亚当·斯密并不认为单靠经济市场自身就能做到这些。还需要有人们的情操生活和社会交际活动。在他的学说中，道德情操是生理学（感受到疼痛和痛苦的自然特征）、想像（将自己设想为他人的状态）和社区（人们希望生活在一个被认可的环境）的某种综合形式。在否定个人私欲追求的商品社会中，同情心要比物品交换更让人们觉得合乎道德。但是问题是对于斯密和《手淫》时代的很多思想家，比如孟德维尔看来，假如没有充分的社会联系网络，那么市场的存在就是必不可少的。至于它是如何产生的这一问题则是18、19世纪社会理论的中心问题；有些人认为市场从来就没有存在过，认为现金交易关系是社区不可使用的替代物。然而，即使经济市场没有使人们免遭孤独和混乱，但它也的确由为人们提供了交易的场所。任何单方的市场，无论是买方还是卖方，都是不存在的。 ［325］

    多人之间的性行为——这里指不分性别的两人或两人以上参与的性行为——无论是多么的私密，也无论他们如何强烈反对将性行为看做是商品交易，终归还是受到调节的，受到供求关系的调节，同时也要权衡给他人带来的痛苦和快乐。正如孟德维尔所认为的那样，也许不受束缚的个人欲望最终会产生公众的利益。供求关系不会、也不应该限制人们对奢华享受的追求。即使个人的傲慢自大，这种近似纯粹的利己主义也有它的优点。但是，所有的这一切最终还是要取决于社交规则、法律规定以及生理上的需要。人们对快乐的追求，包括对性快乐的追求，实际上也受到供求关系的制约，如是不是能够追求到快乐、社会成本会不会太高、有没有健康风险等等。“婚姻市场”这个词组是在1846年作为一本书的书名出现的，但是这个概念早在17世纪末就已存在。在市场上提供和接受商品及服务总是要付出代价的。

    所有形式的性行为，或许是所有形式的享乐方式，都要付出代价。而只有手淫不在此范围内。孟德维尔了解到了这一点，因为手淫是不能被阻止的。首先，它无法让人拒绝：“这种享受隐蔽而安全、方便而廉价，这正是手淫者的强烈动机。”（“被公认的安全性”，《手淫》如是说。）第二，自淫不但廉价而且是自由的。年轻的男子们每天都在“强奸他们自己的身体”，他们通过手淫“袭击自己”——因为他们既不想也没有能力去袭击一个女人。长期不断地和习惯性地摩擦会导致阳痿或者更糟的身体状况。孟德维尔认为，公共娼妓会让这些男子们避免将“暴力之手伸向他们自己”。很明显，这大都是半开玩笑、不合逻辑的夸张滑稽之谈。自我强奸是矛盾修辞法：如果男人们真的缺乏性欲或性能力，那么妓女们也帮不上什么忙。但是孟德维尔担心手淫经济中缺乏合理性，这么看来，他还是太墨守成规了。 ［326］

    反对手淫的学者们著书立作公开谴责任何诸如此类约束力的缺失的行为，认为这是造成这种特殊的个人之罪危险的原因所在。不知羞耻，没有负罪感，不怕被拒绝，没有什么能够约束手淫者，除非他愿意听取医生、老师、哲学家的意见，让他知道这种恶习并非看似简单，是要为此付出高昂代价的。如果孤独的性享受不能受到供求力量的制约，其最终结果便是死亡；其隐患便是身体和精神的崩溃，如同鱼群冲向致命的暗礁而毁灭一样。

    对于异性恋者而言，这恰恰是托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus）的观点。他认为世界上没有什么比享受“道德高尚的爱情”更诱人的。他原本指的是合法婚姻基础上的床地之欢，却也代表了他未说出的不合法的爱情关系。即使是这位最理性、最高尚的学者，在临终前深情款款回忆的不是他曾经怎样安静地研究过学问，而更多的是曾经拥有过的情欲之欢。毫无疑问，在生命的最后时刻，他想到的最温馨的事情是曾经拥有过的情爱。

    面对像性行为这样有着巨大诱惑力的事情，只有饥荒、疾病这样的灾难才能把人们带回到严酷的现实规则中：人们不能免费地享受性生活。当然，马尔萨斯相信，过性生活而不考虑节育在道德上是不能接受的。所以，他设想的惟一可选择的办法便是利用饥荒和疾病进行坚决的抵制，这才能在道德上约束人们。 ［327］

    在马尔萨斯之前，提索和他的追随者们便试图创立马尔萨斯式的灾难理论，其惯用的约束方法便是宣扬手淫行为看似安全，其实会导致死亡。（其中最荒谬的观点之一便是：与手淫相比，怀孕的风险要小得多。）手淫行为的潜在代价已变得很清楚，因此需要遏制人们再度释放的欲望。用限制手淫行为供应或需求一方的机制可以制约无限的欲望，其方法有：其一，通过饥荒、死亡、敏感性以及经济市场中看不见的调节者的调剂作用；其二，考虑一下令你尊敬和仰慕的人是怎样看待你这种不良的纵欲行为；第三，依靠实用原则或者其他的因果伦理道德观的约束；最后，利用某种重要的理性原则来约束，即康德提倡的绝对道德义务原理（即道德上的无上命令观念），认为自私的纵欲行为是荒唐愚蠢的。

    怎样使自私的欲望变得社会化，手淫作为一个有限的而具有代表性的范例，是对所有这些诸如此类观点的根本挑战。相爱的两个人总是受到满怀敌对情绪的父母的干预，受到不利环境的困扰，而结局一定是他们战胜了一切困难而终成眷属。这是小说中灌输的，某种程度上，也在现实中得以强化。要是美德不总能获胜，那么当然还有很多问题需要去克服。卢梭最著名的观点得到了广泛认同。不过即使在他之前，已经有这样的观点：手淫者的行为可以说，（手淫者）是按照自己的意志去解决与女性的性交，不必得到任何美人的许可，便可幻想着与她们做爱以达到满足他们情欲的目的。 ［328］ “这种对婚姻的危险的弥补方式”，不再受到找不到婚姻伴侣的制约；对于手淫者，需要和供应是无限的，他可以信马由缰地幻想着性愉悦，自我解决性冲动。但是如果手淫者过度沉湎于难以抑制的性幻想中而毫不克制，那么医生就会设法让患者确信手淫对身体有危害。这种教化的观点在于说明过度手淫的最终结局便是死亡。负罪感和恐惧会阻止这种恶习。人们可能认为在缺乏神圣权威的情况下产生了手淫的恶习，是因为没有其他的方式，没有任何外在的方式去限制自我享乐。即使是孟德维尔也可能找不到弥补的办法。在手淫的过度经济理论中，令人不安的事实是：什么都不能将个人之恶行转变为公众之美德。它违背所有经济生活的不可动摇的公理：也许天下真的有免费的午餐。

    直到20世纪，弗洛伊德的同行威廉·斯特克（Wilhelm Stekel）才最终证明了孟德维尔的理论。斯特克认为，“如果完全压制手淫的行为，那么性犯罪的数量将会惊人地增长”。 ［329］ 手淫为所有会导致强奸、鸡奸等犯罪行为的欲望提供一个健康的突破口。如果我们相信女权主义者麦金农的理论，上述说法则可能是不对的。事实却恰恰完全相反！然而自此以后，在18、19世纪，没有人能提出一种弥补的良方。

    通过对经济市场道德观的辩论，我们可以看出手淫的原理和新经济现实的原理在想像、个人欲望、奢侈和不节制方面惊人地相似。但是其矛盾之处在于，人们对前者加以严重警告，而对后者高度赞扬。贯穿于手淫中关于虚假需求、沉湎于欲望幻想的论点同样贯穿在经济信贷理论中。手淫者的疾病与国家沉溺于票据证券的弊病极其相似。手淫和信贷，都被理解为预示着幻想。两者都威胁着真正的社会秩序；两者都沉湎于幻觉；两者都与认识论中事物的秩序理论背道而驰。是否是像保守的批评家们所宣称的那样，信贷破坏了实际价值？有一点不容置疑，那就是它依赖于信奉那些实际上根本不存在的东西。比如说股票投机活动，它的兴奋来自于两种幻想：票据证券可能会变成金钱；人们可以不劳而获。 ［330］

    性行为与金融经济之间的这种相似性不可思议。18世纪很多受过教育的英国男女都看过阿狄森和斯梯尔（Addison and Steele）所创办的杂志《旁观者》，它是一把了解现代城市生活的钥匙。比如，《旁观者》中就有关于手淫的长篇论述，认为手淫者和国家都陶醉于虚假的需求中。政府信贷犹如坐在宝座上的贵妇人，只要她周围的钱袋里装满了真的金子，她就丰满而健康。（金子怎样变成钱是另一种幻想的飞跃，另一种文化的炼丹术，但是这在很早以前就发生过，已经不再稀奇了。对于希腊人来说这似乎很奇特的，但到了18世纪时已经成了理所当然的事情了。） ［331］ 但是当她的钱包变得沉甸甸时，政府信贷这位贵妇人红润的肤色消失了。现在她看起来像一具垮掉了的骷髅，像手淫者那样备受“消耗性犬热病”的折磨；“最可怕的幻影”以“最无法接受的方式”直入幻觉。对证券票据的空洞夸张的幻想时刻诱惑着她。当这位贵妇人看到几张钉在墙上议会法案的纸张——这些曾轰动一时的公共基金——而今却成了长期借据，“便常常会露出神秘快乐的笑容”。但是随后现实重新证实自己，所有的一切又都好起来了：那些曾“装着空气”而胀鼓鼓的钱袋又重新装上了金子——“这位贵妇人又恢复了健康”。 ［332］

    信贷和手淫被使用在相同的语言学范畴中。18世纪初主要的金融评论家阿奇博尔德·哈奇森（Archibald Hutcheson），写了有关南海股票事件的“虚构的价值”，和“美梦的乐趣”；安东尼·哈蒙德（Anthony Hammond）是一位多产的作家和编辑，他指出了南海泡沫事件的变化过程：一开始是慢慢浮现出的“痴迷、疯狂或狂乱”，接着1719年经济泡沫破裂，股票“瞬息幻灭”，打破了“可真正兑现”的谎言。股票信贷产生于幻想，也毁灭于幻想，这正如小说家丹尼尔·笛福在他的一些小册子上明确阐述的一样。笛福对编造、虚构是怎么一回事了如指掌。幻想在不知不觉中进行，在人们不知情的时候摧毁欲望；信贷，如同手淫一样是“看不见的幽灵”。它以异想天开取代理性的判断，“蛊惑人们迷恋它，然后榨干他们的血肉”。或许国家信贷并不神秘，但是她的确俘获了为她而献身的众多灵魂。 ［333］

    亚当·斯密是提索同一时代的人。他撰写的有关信贷问题的文章与瑞士医生抨击孤独的罪恶的文章有很多相同点。这位政治经济学家认为，如果“现实”永远是最重要的，那么未被“滥用”的钞票会自然而然地符合金银本位。问题是在某种程度上，“过剩的纸币”意味着“危险的弥补”，困扰者手淫活动和财政领域。其解决办法是在现实中保持节制，远离幻想；信贷和手淫一样，如果符合真正的需求，如果能保持收支平衡，那就不是一件坏事。

    当银行贴现给一位商人一个由真实的债权人开具给真实的债务人的真实的汇票，并且当该汇票即将到期，债务人真的付了款时，银行只是支付了该商人账户中价值的那部分，这部分得由他来保存，否则就会被闲置起来。如果银行贴现的这张汇票不超过这个值，那么若在无汇票存在的情况下，这个价值就绝对不能超过国家中必要流通的金币和银币的价值；也绝对不能超过国家流通中肯定能承担和使用的数量。

    而错误形式的信贷，如同手淫，也像我们马上就会看到的小说故事，被批评家称为是一种错误认识论：它不尊重现实，更糟的是，它随意歪曲现实。国家信贷让政府发动能承受得起的战争，就是因为债务掩盖了它真正的损失；当代的国民们完全不必承担这种损失，而还未出生的下一代则会为此而付出由战争带来的代价。私人信贷让人们过着入不敷出的生活，或者更确切地说，让他们不知道自己收获的是什么。如小说家玛丽亚·埃奇沃思（Maria Edgeworth）所说，信贷是“实现任何可想像的东西的护身符，也是能想像出任何东西的法宝。” ［334］ 换句话说，金钱膜拜和手淫者的欲望是一样的。一方面，钞票、汇票，无拘束的性享受等滋生于自我的肥沃土壤，另一方面，它们又充满了着神秘而令人不安的魔力。

    真正的商品交换，如同真正的性行为，刺激着生产和人们的社交活动；虚假的商业票据如同手淫一样，对生产和人们的社交活动没有任何益处。但是将手淫和与爱的好坏处挑选出来也并非容易。启蒙时期的苏格兰哲学家们告诉我们，社会交往和富有同情心是将四分五裂的利己主义商业社会连接起来的纽带。社会交往似乎限制了那种不好的幻想，相反，孤单独处的行为却让这种幻想活跃起来。但是孤单独处也带来了解脱和安宁，避免了频繁的社会交往的需求。所以与那些提出现代手淫问题的学者一样，他们也认为解决问题的办法就是找到一种平衡。德国医生、国王的内科医生齐莫尔曼写道：孤独是“思维自发地沉湎于自我思考的状态”。这听起来似乎很危险，而在齐莫尔曼写的关于手淫的另一文章中却开始哀叹这种恶习。但是他所著的关于手淫的全球畅销书是反思手淫行为的开端，阐述了人的思维如何受制于情感，人们是如何以手淫的方式得到解脱，从毫无生气而繁杂的世界中得到慰藉。 ［335］ 人们需要置身于社会和经济交换的世界之外，但人们又不得不以正确的方式置身其中。在这里，手淫又是一个限定的例子。手淫者沉迷于思想上的孤独，这没有什么好处。但是在其他情况下，独处可以享受和谐平静并恢复社会交往的生气。有一些社交行为是高尚的，而有一些，比如年轻人逃避合理的社会监督，就会产生隐秘的罪恶。

    这种事物之间的平衡，一方面作为手淫问题的根本所在，另一方面作为新秩序的基础，体现在现在经济和社会的各个方面：想像的美好享受与其危险的一面相对立；正确的社交和独处方式也与其危险的一面相对立；作为经济推动力的欲望与自我沉湎放纵的欲望相对立。现代的手淫问题和道德重组的市场社会处于同一时期。同样的思想家们致力于研究性生活的变化与更广泛的文化差异的问题。所不同的表达是，他们回答了在这两个领域中被孟德维尔推翻掉的质疑。比如卢梭担心自然的自给自足经济正在被商业中产生的虚假需求所摧毁，担心自给自足经济受到与实际的物质价值无关联的纸币的制约。这种观点听起来似乎很熟悉，18世纪对于奢侈的看法因为《手淫》的出版和流行而出现了戏剧性的转折。但是自给自足也有危险的一面，虚假的欲望和想像的性满足是能够达成性生活自给自足的。卢梭在他所著的《爱弥儿》中担心这会误导他的学生。奢侈享受在“危险的弥补”情况下可能会破坏自给自足的生活方式，但是它又是极其危险而难以抗拒的诱惑。自给自足是一件好坏参半之事，手淫者对社会麻木不仁，技巧手段和过度幻想最终会导致他们精神崩溃。但是充满想像的文学作品却提高了读者的素养。卢梭在小说中创造出的激情热望和同情之心，使人们变成更高尚、更具有社会性的人。想像作品是美学上的奢侈享受，它对外创造了连接社会的纽带，对内摧毁了唯我主义的个人恶行。

    这些主题也反映在更早的和一些不太著名的文学作品中。约翰·阿姆斯特朗（John Armstrong）是当时一位著名的医生诗人。可惜他现在已被遗忘。在他的年代里，他出版了大量作品。他曾写过一首流行的无韵长诗（18世纪至少再版过34次），题为“Oeconomy of love（1736）”。诗中有很多部分洋溢着对性兴奋无比惊叹的色情描写：美丽的少女“分开的乳房丰满而放荡，充满着诱惑，渴望着被触摸”。但是万一身边没有“美丽的少女”，被激起性欲的读者不应该沉醉于手淫这种替代方式中。阿姆斯特朗在他诗中的抨击“修道士隐居之罪”。他认为与其他的享受方式相比，手淫是满足自我欲望的最低级方式。这种婉转的说法本身在告诉人们：可追溯到至少17世纪初的权威的反天主教思想重点在强调修道士们的隐遁是为了远离经济这一类的生活。其所反映的问题不是修道士手淫行为是不健康的性生活方式，而是他们因为想要逃避社会而选择了隐居的生活。诗中表明，满足快乐并不意味着要选择孤独。

    我们应该努力建立在欲望、奢侈、满足等方面一种新型的善恶的道德框架，对于人们来说，他们应该遵循不同的道德标准。我们从《手淫》提出的观点可以清楚地了解到，性别的差异是非常重要的，因为性的经济对男人女人的作用是不同的。正如福楼拜在《包法利夫人》中写道：“总是有驱使的欲望和制约的规定”。他指的是一种特殊的制约。性别不同，驱动力也是不同的。女人们作为消费者既是保持奢侈消费文化繁荣必不可少的部分，也是被这些欲望所无情吞噬的牺牲品。在后面的读书与幻想的章节中我将进一步具体讨论女人和经济市场的问题。其基本观点就是几个世纪以来消费、读书、自我发现和性爱紧密地交织在一起。人们曾一度认为只有男性色情狂的病症，后来边维尔发现了女性由于性欲强烈而产生的女性色情狂病症。他将该种疾病和手淫归咎于人们的幻想。在他所举的关于想像作用的例子中，他的第一个例子不是性欲望而是对食物和事情的过度渴望：在贪食者中，“想像增强了他对奢侈阔绰生活的热望，导致他不惜一切代价沉迷在想像之中”。手淫、贪吃和消费的冲动体现了另一种情况下市场秩序的崩溃，即弗洛伊德和他的同行们称之为的现实原则的崩溃。 ［336］

    一种主要发生在女人身上的疾病，偷窃狂，则体现得更明显：如同手淫一样，偷窃狂是由不真实的需求冲动而产生的疾病。很多病例体现了想像中的幻象。假如这种找到体内快感的不可遏制的冲动确实是现代（商品）社会更高级的文明产物的话，那么，这种不可遏制的想要拥有的欲望，也是高级文明的产物。当然，还有其他有关手淫和偷窃癖之间联系的解释。例如弗洛伊德的同仁费尼沙尔（Otto Fenichel）认为，偷窃代表“偷偷摸摸地做一件严禁去做的事情”。他提供了一个案例，讲的是一个女人每每偷窃时都有性兴奋，在行窃的那一刻达到性高潮，然而在正常的性交时却表现为性冷淡。 ［337］ 但我的观点是，从18世纪起，手淫这种自体性行为便一直与商业社会的危险因素相关联，尤其与女人的消费相联系。当商业扩大到包括消费与生产的范围时，它便为人们打开了一个广阔的世界，一个自我探索，自我展示的世界，而手淫行为也成为这个世界的一部分。

    最后，我还要说，在近代世界史中，手淫这一问题还在经济和政治领域与现代性松散地联系在一起。说这种联系松散是因为现代性这一概念本身就不严谨。尽管如此，它们之间的联系终究还是存在的。欧洲人对手淫充满了怀疑，19世纪晚期，克拉夫特-埃宾等人更是宣称，手淫与同性恋一样，是一种颠倒错乱的性行为。明治时代，即日本的工业化时代，此类观念通过西医著作被引入日本。也只是在此之后，手淫才成为一种须受监管的行为。而在这之前，手淫曾被用来替代其他形式的性行为，并且是更大范围的色情世界的一部分。被用来刺激手淫的色情图画在都市中心的同性恋或异性恋场所非常普遍，且不是什么伦理问题。医生及教育专家逐渐把性教育与卫生保健看做是进步的主要方面，至20世纪前10年，很多非专业人士对此也产生了共识。（反对者称，日本人与西方人有本质上的不同，生理习惯也与西方人有明显差异。例如，日本人肉类、酒类的摄入量都较低，这意为着性欲望也较低，因而不那么需要发泄的渠道。）而相反，支持者则称，年轻人当中已有了相当的性欲望，性教育是必不可少的，其首要目的就在于避免“手淫的可怕后果”。日本人此时已踏上了西医之船，相信国力取决于有关身体的科学，这就意味着日本人同时也登上了独自性行为问题之船。 ［338］

    还有其他证据可以表明独自性行为问题演变成为了与西化相联系的问题。那些离家而居且母亲文化程度较高的印度女孩，手淫的比率较大，且她们常称因手淫而感到很糟。作为社会科学，这类研究成果及观点无法得以评判，但我们的确知道，在社会经济急剧变化带来文化挑战的时代，独自性行为相应地被视为问题、麻烦。