再探国家理论：福柯、韦伯和近代早期治理的谱系

    福柯曾经讽刺道，在政治理论中，我们尚未砍掉国王的“脑袋”。[59]国家理论同样如此。尽管对国家“神经中枢”（财政和管理架构）的研究不在少数，“四肢”和“躯干”（国家用以统辖和指导人口的实践与制度网络）却几乎无人问津。[60]

    但国家理论不仅仅忽略了国王的“身体”，他的“灵魂”同样遭到忽略。尽管这些理论家对国家机构的组织和国家行动者的物质利益进行了深入研究，但他们却令人惊讶地忽视了活生生的“灵魂”，也就是国家领袖的“理念利益”和“行政人员”的主导意识，同时忽略了这种精神对国家领袖眼中的相关改革和规划的影响以及它对改革和规划执行力度和效率的影响。

    因此，国家理论所面临的一个关键挑战就是分析国王的“躯体”和“灵魂”，也就是近代国家的架构和意图。当然，许多理论家已经接受了这种挑战。事实上，福柯本人对毛细血管式权力的分析可以看成是对国家架构的理论尝试。韦伯对社会与政治伦理的分析则可视为对国家精神的理论尝试。尽管在美国社会科学界影响较小，格哈德·厄斯特赖希和诺伯特·埃利亚斯的研究也可视为对这一挑战的回应。

    这一部分讨论的是国家的“躯体”和“灵魂”的理论表述，并试图指出它们的局限性。上文曾提到，福柯的问题在于他忽略了（或毋宁说压制了）宗教与规训的关系。韦伯的问题正好相反：他忽略了规训与国家的关系。尽管厄斯特赖希和埃利亚斯看到了宗教、规训和国家权力三者之间的关系，但他们倾向于将它视为一种自上而下（而非自下而上）的关系。我认为，只有将他们的思路结合起来，才能理解近代早期规训革命的多样性和复杂性。

    米歇尔·福柯与国王的“身体”：浅谈近代早期治理理论

    福柯从未就国家这一主题写过专著。他的相关论述散见于20世纪70年代后的讲演、访谈和论文中。例如，在1972年的一次访谈中，福柯指出：“18世纪出现了……一种突触的权力体制（synaptic regime of power），一种运行于社会肌体内部的体制，而非来自肌体之上。”[61]在问世于1975年的《规训与惩罚》（Discipline and Punish）中，他打了一个略有不同的比喻，认为“古典时代”产生了一种新的“微观权力物理学”（micro-physics of power），它的极端表现形式是杰里米·边沁（Jeremy Bentham）笔下著名的（或者说臭名昭著的）圆形监狱，其使一个人足以监视和控制大量的囚犯。在1977年的一次访谈中，福柯将毛细血管式的权力和国家权力的关系比喻为“基础”和“上层建筑”的关系。[62]因此，在福柯看来，国家的存在和扩张少不了规训与控制的弥散策略和机制，如全景敞视（panopticism）和监狱，虽然只是不完全地借用和采纳这些策略和机制。[63]它是一个核心（化）节点或宏大策略，更多是连接和整合弥散的权力和支配网络，而不是开创或控制后者。

    福柯本人认识到，这种国家观在方法论上意味深长。如果我们接受福柯的预设，认为国家权力的运作既是自上而下的，也是自下而上的，那么，对国家创建作为自上而下过程的传统上源式分析（descending analysis，即对疆域和臣民的集中化控制），必须辅以国家创建作为自下而上过程的下源式分析（ascending analysis）；我们必须认识到，内在于社会肢体的权力的“毛细血管”和“突触”逐渐触及并连接到国家的中枢循环和神经系统。[64]这种下源式分析意味着重构特定权力策略和制度的系谱或发展，以及这些策略和制度被各种国家行动者和机构借用或采纳的方式与程度。

    无论原因如何，福柯从未在这一领域深耕。但在20世纪70年代后期之后的一些著述中，他曾经试图勾勒出一部自下而上的国家历史，如他在1978年的演讲《治理术》（“Governmentality”）。福柯笔下的“治理术”指的是“全体个人的行为日益卷入国家权力运作的方式”[65]。他认为，治理术的发展可以追溯到15—16世纪，追溯至封建主义的衰落和宗教改革的发轫；更具体地说，它一方面源于“领土、行政和殖民意义上的庞大国家的建立”，另一方面源于对“要获得救赎，一个人必须在这个世上得到什么样的精神统治和指引”这一主题的日渐关注。[66]基于这种表述和福柯的早期言论，读者会期待福柯对新教和天主教改革者发明的各种规训方法以及地方统治者将其纳入统治策略的方式加以扼要回顾。但福柯反其道而行之，对马基雅维利（Machiavelli）的《君主论》和16世纪晚期以来对这部著作的回应做了不厌其烦的讨论。由此，福柯辨识出了“治理艺术”（art of governance）话语逐渐浮出水面的过程，并将其与《君主论》所隐含的君主主权（monarchical sovereignty）加以对比。[67]这种权力是福柯诸多著述的核心关注点，但令人不解的是，对于它背后的具体社会机制，福柯却选择了沉默。

    一年之后，在一次题为《政治与理性》的演讲中，福柯重提宗教话语和国家发展的关系。[68]他首先在国家的“集中化权力”和牧羊人的“个人化权力”之间做出了明确区分。为了阐明这种区别，福柯在君主和牧羊人以及他们所从事的不同类型的管理之间做了一系列对比：君主力图控制一块领土以及正好位于这块土地上的人，他主要关注国家繁荣和成就辉煌；牧羊人则照料自己的羊群，关注每只羊的福祉，出于责任感和自我否定来进行管理。他将牧羊人这一比喻追溯至古希伯来人，然后讲到它在西方教会牧灵工作中的延续和发展，强调后者对信徒个人属灵的健康以及自我反省与自我认知的日益关注。

    说到这里，读者可能以为福柯接下来会集中考察宗教改革时期君主权力和牧灵权力之间的嫁接。但他并没有这样做。相反，他全身心投入一项新的研究计划，也就是“性的历史”。[69]这部作品分为四个部分。福柯首先讨论性的压制始于维多利亚时代这一传统看法，批判了性史即为压迫史这一观点（第一卷），然后论证古人首先将性塑造为道德问题（第二卷），而这种性的问题化（problematization）促成了各种“自我关照”（caring for the self）技术（第三卷），这反过来成为基督教苦行主义（尤其是中世纪隐修制度）的前身（未完成的第四卷）。倘若最后一卷得以完成，它可能会将福柯（再次）带回此前几十年他一直小心翼翼地回避的历史节点，也就是宗教改革时期。实际上，我们甚至可以把福柯的思想轨迹看成一种长期的迂回：他反复从不同角度触碰宗教改革的时间边界，却从来没有越过这些边界。

    为什么会这样？可能有几个原因。纵观福柯的学术生涯，他一直坚持，自己更感兴趣的是权力和统治的运作，而非掌权者和统治者是谁。[70]与之相对应，他始终力图书写“没有主体的历史”和“没有面孔的著作”。[71]当然，写一本有关国家却无涉任何（行动的）主体的书并非易事，尤其是有关宗教和国家的书，除非作者决定只关注围绕国家的话语，而这正是福柯在这一领域所选择的研究道路。福柯的这种回避可能还有一个原因：任何对宗教改革和近代早期国家的严肃研究都会使福柯早年的论断站不住脚——古典时代的规训制度首先在18世纪中叶成型于绝对君权下的法国。[72]我们将在下面看到，福柯所提到的多数规训策略（相互监视、空间区隔、成文律法的使用，等等）和他所讨论的所有规训机构（监狱、感化院、学校、军营）最晚在17世纪末就得到了或多或少的充分发展。此外，我们将看到，这些规训策略和机构往往源于宗教教义，并由宗教精英所推行。换言之，我们将看到，规训的历史确实有其主体，而且确实涉及主体化。

    这一主体是谁？主体化是何性质？韦伯在这方面做出了比福柯更好的论述。

    马克斯·韦伯：新教伦理与国家精神

    韦伯从未写过以此为题的书。当然，他确实著有一系列探讨新教苦行主义与近代资本主义之间的关系（以及更宽泛的宗教与理性的关系）的文章。然而，国家问题虽非重点，却也从未远离他的思想视野。例如，在《新教伦理与资本主义精神》一书的前言中，韦伯将近代国家界定为西方理性主义独具特色的产物；而在全书最后一段，他敦促读者去探究“苦行理性主义对社会政治伦理的重要性，也就是对从非国教教徒秘密集会（conventicle）到国家的社会机构组织形式和职能的重要性”。[73]韦伯看似主张一种侧重于新教苦行主义结果的下源式国家分析；如果细读他在宗教社会学方面的著述，并报以更加开放的态度，读者不难发现构成这种分析的基本元素。但韦伯本人并没有将这些不同元素串接起来。尤其要指出的是，他未能在新教伦理和科层制精神之间建立起任何关联。

    当然，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（1905年）中着重探讨了资本主义精神。在他眼中，占有欲和勤俭节约这种奇特而矛盾的组合是资本积累的文化根基。韦伯指出，资本主义与新教伦理之间具有一种选择性亲和关系（Wahlverwandtschaft），而新教伦理植根于加尔文的神学中，尤其是加尔文主义的双重预定论（double predestination）教义中。然而，这种说法存在一个问题：一些教派也有“入世苦行”（innerworldly ascetisicm）伦理，却反对预定论教义。韦伯当然意识到了这一问题，因此反复强调“相似的道德戒律”可以从“不相似的教义基础”中产生。[74]这一点非常重要。但它又引出了一个问题：“道德戒律”的相似性何以形成？在《新教伦理与资本主义精神》的结尾部分，韦伯给出了一个答案：在他看来，各种新教苦行主义的共有要素并非特定的教义（预定论），而是某种教会制度（Kirchenverfassung）。[75]

    在《新教教派与资本主义精神》一文（1919—1920年）中，韦伯进一步阐述了这一观点。他指出，苦行主义教会和教派在教会制度上的与众不同之处在于，它们都具有一种教会规训（Gemeindezucht）制度，这与天主教和其他教士政治（hierocratic）教派［如信义宗和圣公宗（Anglicanism）］的教会规训体系大相径庭。[76]韦伯认为，对于前者而言，规训的执行者是平信徒（laity）[77]，规训具有集体性，并侧重于信徒个人的道德品质。它是公开的，而且由同类人共同执行。与之相反，后者的规训是由教士执行的，具有威权性，是对特定冒犯行为的回应。它是私人的，为教士阶级所利用。基于上述理由，韦伯得出结论：群聚场合的规训往往比教士政治的规训强度更高。因此，为了理解入世苦行的发展，我们不能只关注神学教义，而必须考察教会的规训。

    但教会规训和国家权力有什么关系？新教伦理如何影响近代早期国家？韦伯同样没有给出直接答案，但在《经济与社会》的不同段落指出了新教伦理和国家精神的某些重要关联。第一是新教苦行主义和社会改革的关系。在韦伯看来，加尔文主义者并不满足于一个受到规训的教会；他们还期冀一个受到规训的社会。他们试图打造这种新社会的一个机制就是济贫。韦伯认为，是加尔文主义者首先取消了“通常的慈善形式”，代之以理性的济贫制度（sachlicher Armenpflegebetrieb）；首先将济贫法作为劳动纪律手段的同样是他们。[78]

    韦伯所说的第二种联系是新教苦行主义和政治革命的关系。[79]这并不是一种崭新的关系。韦伯认为，至少在伦理性宗教（ethical religions）中，一直存在为了承担先知的活动家角色而否弃了修道院式彼世世界的宗教苦行者，这些人想要一种与他们自己所践行的“自我规训的系统化、理性化形式”更为一致的“在伦理上符合理性原则的世界秩序和规训”。[80]但激进的加尔文主义者比这走得更远。他们期冀“隶属于教会的宗教贤能（religious virtuosos）”的政治“统治地位”，以及“在此世推行神的律法”。[81]当这种趋势得到了完整表现时，如荷兰起义或英国资产阶级革命，加尔文主义者的热情和纪律帮助他们达成了这一目标，至少短期内看是如此。[82]

    第三是新教伦理和科层制精神的关联。韦伯指出，大体而言，“科层制度往往表现为对一切非理性的宗教热忱的极度蔑视”[83]。由此，科层制应该和理性的宗教热忱具有选择性亲和关系。韦伯认为，这在中国如此，在普鲁士同样如此：后者的科层制思想更多来自信义宗的敬虔主义。[84]

    在《新教教派与资本主义精神》中，韦伯还指出了第四种关联。他认为，美国的民主并非很多人料想的“一盘散沙的个体群集”，而是“盘绕在一起的高度排他的自愿组织”，这些组织严密监管其成员的操守，控制他们与各种社会资源和物质资源（如声望、业务联系）的接触。[85]在他看来，这些举措源于教会规训传统，他还含蓄地表示，这是美国民主政府和政治稳定的真正基础。在这里，韦伯对社会规训和政治秩序的分析极为类似福柯对毛细血管式权力和自由主义政权的讨论，或对社会资本和民主治理的新托克维尔式的讨论。[86]简言之，韦伯认为，新教伦理倾向于推动济贫法改革、政治革命、科层制以及更一般意义上的社会秩序的建立。

    然而，尽管这种分析极富启发性，韦伯从未明确地在规训和国家之间建立联系。事实上，他的国家理论侧重于暴力与强制的威胁，而非规训和控制的能力，从而在一定程度上掩盖了这种关联的重要性。如果说韦伯提出了一种国家创建的理论，那么它显然属于战争中心论。[87]因此，韦伯的宗教社会学研究所暗含的下源式国家创建分析与其支配社会学中的上源式国家分析存在着深刻的矛盾。欲勾勒出新教伦理和绝对主义精神之间的文化亲缘关系与历史关联，就必须对国家及其发展采取一种更具福柯色彩的理解，必须强调国家权力的牧灵性或涵盖性，而非压迫性和司法性，必须凸显小于国家的范畴内的新治理项目和技术，以及国家对它们的移用与集中实施；换言之，必须将韦伯的宗教社会学与福柯的微观政治理论结合起来。

    “绝对主义的非绝对主义层面”：厄斯特赖希和埃利亚斯论社会规训与国家创建

    当然，并非只有韦伯和福柯分析了宗教、规训和国家权力之间的关系。许多近代早期历史研究者在社会规训（Sozialdisziplinierung）方面的著述受到了另一位学者的启发：宪法史学家格哈德·厄斯特赖希。厄斯特赖希在《欧洲绝对主义的结构问题》一文中首次引入了社会规训概念。[88]在这篇文章中，厄斯特赖希将绝对主义领域的传统文献和新文献进行了对比：前者重点考察军队、科层制等中央机构的创立和扩展；后者侧重于绝对主义国家鞭长莫及的社会生活领域，厄斯特赖希具有挑衅性地称之为“绝对主义的非绝对主义层面”[89]。他强调，绝对主义国家有三个不同的发展维度，即集权化、制度化和社会规训化，而社会规训化是最为重要的过程。鉴于厄斯特赖希所考察的时代（16—17世纪）以及他对社会层面的关注，读者自然期待他会对宗教和规训的关系做出讨论，而厄斯特赖希也确实提到了加尔文的日内瓦教会条例，并将它视为社会规训的例子。[90] 但稍加留心即可发现，厄斯特赖希所指的社会规训是文艺复兴之后地方统治者通过的大量“治安立法”（police legislation）。[91]从地方小酒馆的营业时间到婚礼嘉宾的人数，这些律法无所不管。[92]厄斯特赖希指出，这种君主强加型规训的主要灵感是“后期人文主义”（late humanism）和新斯多亚主义（Neostoicism）。[93]他认为，就角色而言，宗教在此期间主要起负面作用；厄斯特赖希强调，宗教改革时期的教派争斗导致硝烟弥漫、血雨腥风，从而激起了“对强大国家的呼求”，并开启了政治上的“去教派化”和“去教义化”（Enttheologisierung），这强化了国家的权力。[94]厄斯特赖希得出结论：“在16世纪的司法和警察国家（Polizei-und Ordnungsstaat）中，一般民众，尤其是平民百姓，都受过规训化生活的训练。”[95]对于强调绝对国家之相对弱势的作者来说，这确实是一个奇特的结论！不出意料的是，到了文章结尾，厄斯特赖希的立场似乎有所缓和，宣称社会规训“不只是一个政治（staatlicher）、宗教（kirchlicher）、军事或经济过程”，而在这之后发表的几篇论文中，尤其是在关于勃兰登堡-普鲁士的论文中，他对宗教的重要性有了更多的强调，尤其是强调了加尔文主义的重要性。但即便在这些文章中，他仍将社会规训看成是一个主要由国家发动的自上而下的过程。

    上述评论也基本适用于研究社会规训和国家权力关系的另一个领域，即诺伯特·埃利亚斯对文明进程的研究。厄斯特赖希从未对“社会规训化”给出一个正式定义，埃利亚斯则对他笔下的“文明化”有明确的界定：外在规范与控制强加于行为和情感，并逐渐内化于个人的心智。对于新规范的主要体现是什么，厄斯特赖希和埃利亚斯也有不同的看法：厄斯特赖希认为关键在于律法，埃利亚斯则强调行为举止。但和厄斯特赖希一样，埃利亚斯也认为，礼仪的扩散和绝对主义的建立有千丝万缕的联系。[96]当然，埃利亚斯并没有说，首先阐明和界定礼仪规范的是专制统治者；事实上，他将这些规范的前身追溯到中世纪。但他确实坚持认为，是绝对主义国家的宫廷首先在真正意义上践行了这些规范。在他看来，只有在文艺复兴时期的宫廷建立之后，尤其是位于凡尔赛的法国宫廷建立后，一种社会“形态”（figuration）才得以成型，得以将礼仪的烙印刻在宫廷人员身上，并通过他们影响到更广泛的群体。换言之，宫廷是礼仪推行和扩散的关键机制或渠道。统领宫廷日常生活的行为和礼节的复杂准则迫使王室成员控制他们的情绪与情感，并将野心和嫉妒心理投入受到高度控制的仪式竞争；贵族的举止被极力向上攀升且在意社会地位的上层资产阶级和专业技术阶级所效仿，并在之后被中间阶层效仿。[97]从而，在埃利亚斯眼里，宫廷，尤其是凡尔赛宫，构成了文明进程的发动机，整个文明进程的动力和方向都来自这个中心。[98]埃利亚斯还指出，国家创建和规训之间存在反馈效应，贵族气派的逐渐传播有助于打造更易被高度集权化的国家机器治理和控制的顺民。下文将深入讨论这一洞见。[99]但除了对教会作为新的行为模式的传送纽带角色一带而过之外[100]，他对宗教只字不提，比厄斯特赖希更看低宗教的作用。对他来说，中世纪之后是文艺复兴，文艺复兴之后就进入了近代；在他的时间段划分或理论中没有宗教改革的位置。[101]

    从而，厄斯特赖希的社会规训理论和埃利亚斯的文明进程理论在目标和局限性上都极为类似。他们都力图拓宽传统国家理论的视野，尽管方式有所不同。厄斯特赖希侧重于近代早期统治者向臣民推行新的、更具理性色彩的社会操守标准的举措，埃利亚斯则关注宫廷形构（configuration）对贵族的影响，以及通过贵族对中间阶层的影响。他们都强调这些文化变革（纪律和礼仪的扩散）如何促成绝对统治的建立和运行。显然，这将只关注中央政府和军事方面发展的原有解释向前推进了一步。然而，厄斯特赖希和埃利亚斯都没有向国家创建作为政治与行政集权化过程的传统观点提出真正挑战。厄斯特赖希将绝对主义视为地方统治者和代议制组织权力斗争的产物，而埃利亚斯将它看作所有社会构成（social formations）达致垄断（Monopolbildung）的自然趋势的结果。换句话说，他们仍将国家创建描绘成外在压力驱动的自上而下的过程。我的推测是，正是这种框架或知识体系（épistème）使厄斯特赖希和埃利亚斯看轻了宗教改革的重要意义，将注意力集中于绝对主义国家。我力图在后面的讨论中提出一个概念框架；在我看来，它更好地展现了近代早期规训这一动态过程的多样性和复杂性。