规训之争：论点与论据

关于规训，争论的焦点往往不在于宽泛意义上的规训，而在于济贫活动。直到20世纪70年代早期，大多数近代早期史研究者都认为，新教和天主教在济贫形式上存在着本质差别，而这种差别的根源在于神学，尤其是路德（以及加尔文）对现世呼召（worldly calling，正面）和善行（good works，负面）的态度。^[2]在这种观点看来，新教强调苦干（work），淡化行为（works），从而引发了对穷人和济贫态度上的根本转变：曾经被神化为基督化身的穷人现在被妖魔化为恶（犯罪、淫逸、懒惰）之化身，曾经是基督徒慈善活动（以及救赎之道）的济贫现在变为社会政策。

对这种解读的第一波挑战来自19世纪末、20世纪初的天主教历史学家，如弗兰茨·厄尔（Franz Ehrle）和格奥尔格·拉辛格（Georg Ratzinger）。这些历史学家认为，16世纪的社会改革最初由纽伦堡（Nuremberg）和伊普尔（Ypres）等“天主教”城市发起，并且发端于宗教改革之前。^[3]厄尔和拉辛格的研究受到G.乌尔豪恩（G.Ulhorn）和奥托·温克尔曼（Otto Winckelmann）等新教历史学家的尖锐批评。这些新教历史学家（在我看来）令人信服地指出，纽伦堡的主要改革者是新教教徒或新教同情者，而伊普尔的改革是对纽伦堡改革的直接效仿。^[4]他们的观点不仅在主流济贫史学家中占了上风，而且为一批宗教社会学大师所采纳，如马克斯·韦伯和恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）。^[5]

但到了20世纪60年代末和70年代初，这种主流观点（此时与韦伯和特勒尔奇联系在一起）再次受到批评。这一波批评者是天主教国家里的世俗历史学家，如布赖恩·普兰（Brian Pullan）、纳塔莉·泽曼·戴维斯（Natalie Zeman Davis）和让-皮埃尔·居东（Jean-Pierre Gutton）。^[6]例如，在卷帙浩繁的《文艺复兴时期威尼斯的富人与穷人》中，布赖恩·普兰指出，慈善机构的改革远早于宗教改革，而且改革后的体系蕴含了许多典型的新教特征，包括值得救助和不值得救助的穷人、高度集权化和还俗化（laicization）以及圈地和院内济贫之间的明确区分。^[7]居东和戴维斯对里昂（Lyon）的研究呼应了这些结论。在这个天主教城市，社会改革同样体现为令人印象深刻的新教模式，甚至受到部分天主教神职人员的支持。^[8]到了70年代中期，普兰以更具纲领性的口吻指出：“天主教教徒和新教教徒几乎是携手作战，将身无分文的无家可归者变为令人恐惧和厌恶的流浪汉形象。”^[9]他认为，这种变化的真正根源是人文主义，而非宗教改革。对德意志和西班牙城市的后续研究得出了基本一致的结论。^[10]到了90年代，普兰的观点已经被广为接受。^[11]

对新教与天主教发展轨迹相近之处的强调不仅来自济贫史学家。虽然稍晚，但宗教改革史学家同样有所动作（如第一章所述）。在20世纪80年代中期以前，宗教改革通常被形容为两种对立的神学及其公共代言人［路德、加尔文、罗耀拉（Loyola）等］之间的斗争。他们假定（至少暗含假定），宗教信仰差异导致了两种不同的社会组织形式：现代（以及新教）社会组织与传统（以及天主教）社会组织。但70年代中期以来，这种解读受到了恩斯特·沃尔特·策登、沃尔夫冈·莱茵哈德（Wolfgang Reinhard）等天主教历史学家的批评，他们认为特伦托会议之后的天主教同样是一股现代化的力量。^[12]在以新教史学家海因茨·席林为首的其他历史学家的帮助下，莱茵哈德逐渐将这些观点提炼为一个强调新教与天主教改革在机制（国家政权/教会协作）和结果（社会纪律）方面的相似性的系统研究领域，即教派化范式。^[13]虽然不乏批评，但教派化范式已成为当代宗教改革史学界的主流。

虽然各自有别，但上述三种解读至少有一个共同点：它们都侧重于文化和意识形态因素［新教、人本主义、认信主义（confessionalism）］。不足为奇的是，一些学者更看重社会和物质因素。例如，布罗尼斯瓦夫·盖雷梅克（Bronislaw Geremek）对贫困做了大量研究，强调人口危机与社会改革之间的联系。^[14]他认为，新济贫法的实施往往对应于饥荒与衰退期。面对人如潮涌的饥饿农民和蛰伏于世的闲散工人，城市统治者不得不对既有的济贫体系进行“瘦身”，并进行理性规划。凯瑟琳娜·利斯（Catharina Lis）和雨果·索利（Hugo Soly）的视角略有不同，但都具有唯物主义色彩。他们认为，新济贫法首先是对劳动力进行规训的手段，是封建主义向资本主义过渡的产物。^[15]当然，讨论社会规训，不可不提这个术语的首创者格哈德·厄斯特赖希。如前文所述，厄斯特赖希基本将社会规训设想为一种君王统治术，一项安抚民众并使他们效忠于国家政权的策略。^[16]他的思路与诺伯特·埃利亚斯的文明进程概念、马克·拉伊夫（Marc Raeff）对有序警察国家的分析，以及将近代早期社会改革视为城市精英对社会失序和混乱的反应的近期研究颇为类似。^[17]这些思路不乏影响，但从未像更看重文化的模型对手那样成为范式。

从这场辩论中，我们可以大体划分出六种社会规训模型：（1）凸显宗教角色与新教特性的早期教派模型；（2）淡化宗教角色，凸显人本主义的反教派模型；（3）强调宗教角色，但淡化新教特性的新教派模型；（4）侧重于饥荒和瘟疫的催化作用的新马尔萨斯模型；（5）坚持经济因素决定性的新马克思主义模型；（6）凸显政治精英利益的新马基雅维利模型。（见表3）必须强调，这些模型未必互不兼容。新教派模型在一定程度上受厄斯特赖希的新马基雅维利模型的影响。反教派模型与新马尔萨斯模型以及更晚近的新马基雅维利模型往往异曲同工。还需要指出的是，这些模型之间的差别不仅体现在解释项（自变量）上，而且体现在被解释项（因变量）上。换言之，它们不仅提供了不同的解释，而且解释了不同的事项。其中四种模型（早期教派模型、反教派模型、新马尔萨斯模型和新马克思主义模型）重点关注社会改革，即对穷人和边缘群体的规训；新教派模型侧重于教会纪律；新马基雅维利模型关注的则是意义更宽泛、范畴更广的社会规训。

表3 近代早期欧洲社会规训模型的比较

到了这里，读者不难看出，我在这些议题上的立场多少有些离经叛道。我强调宗教的重要性，这不仅有别于唯物主义者，也不同于反教派理论家。我又强调加尔文主义的独特性，从而与新教派模型相左。我的观点也不同于早期教派模型，因为我不仅强调新教教徒和天主教教徒的区别，也强调信义宗信徒和加尔文主义者之间的差异。

我之所以挑战既有模型，原因有二。首先有关它们在理论和时间上的视野。其中五种模型只关注社会规训的一个方面；这五种模型中，四种模型只关注济贫，而其中三种只考察相对短的时间段（约1450—1550年）。在我看来，要对近代早期做出整体考察，并得出一般性结论，这个时间段过短。在条件允许的情况下，我们应该考察整个规训过程（约1500—1750年）的所有方面（如宗教、社会和政治）。如此拓宽分析视野，宗教的影响以及加尔文主义的特殊性就会一目了然。至少我是这么看的。我对既有模型的第二个批评在于其经验层面上的广度。这一领域的多数研究（尤其是教会纪律和济贫方面的研究）都以个案研究为手段，关注点通常为某一个城市或村庄（如威尼斯和里昂）。这种研究方法当然有可取之处。但无论我们对自己的个案解读多么自信，仅凭个案得出一般性结论都非易事，甚至具有危险性。这是典型个案（如代表了天主教城市或信义宗侯国），还是非典型个案或特例？虽然不无缺陷，但比较历史分析为解决这类问题提供了有效手段。我相信，如果我们从比较视角出发，增加个案数量，教派的影响将会变得非常显著，尤其是在宗教与政治规训领域，也包括社会（甚至军事）规训领域。本章结构直接对应于上述讨论，首先讨论信义宗、天主教和加尔文宗背景下的宗教规训，然后从比较视角考察社会规训，最后转向政治规训。

上面对我的观点做了尽可能宽泛的表述，现在我必须做出两个重要限定。第一个限定是理论的宽度。我虽然相信宗教是近代早期规训的重要来源，但绝不认为它是唯一来源。其实，我甚至认为，上述六种模型罗列的所有因素可能都发挥了一定作用，甚至可能还有其他因素（如新斯多亚运动）。在这方面，我只有一个不同意见：宗教（以及教派）的重要性尚未引起足够重视。第二个限定关乎经验证据的质量和解读：相关证据的质量并不那么高，或者说对证据的解读并不那么容易。规训过程的某些方面（如加尔文宗的教会纪律）比其他方面（如信义宗的教会纪律）得到了更多的关注。与之类似，规训过程的某些影响（如科层化程度）比其他影响（如道德规范强度）更容易估量。因此，我的观点仅仅意在抛砖引玉；我所做的是重新解读既有的经验证据，而不是提出新的证据。