受压抑者的回归：宗教以及历史社会学的政治无意识

彼得·埃文斯（Peter Evans）、迪特里希·鲁施迈耶（Dietrich Rueschemeyer）和西达·斯考切波主编的《找回国家》问世已近20年。^[1]如标题所暗示，该书旨在呼吁社会学家（以及更宽泛意义上的社会科学家）对国家政权予以更多的关注，不仅将其作为社会变迁的因素，而且将其作为研究对象本身。我认为，本书的重要言外之意是，历史社会学家和政治社会学家应该对宗教予以更多关注。我试图在本节阐明，将宗教重新引入历史社会学（以及社会史）的诸多领域如何能加深我们对相关议题的理解，这些议题不仅包括国家创建，而且包括历史社会学的其他核心议题，如政权、革命、民族主义和福利国家。

国家创建

本书的主要关注点当然是国家创建，再次回顾一下这方面的主要结论也许会对我们有所帮助。简而言之，我指出，近代早期欧洲宗教纪律的强化至少在四个各有不同但互有关联的方面增强了国家的力量。首先，它有助于安抚平民阶层，使日常生活文明化，从而减轻了管理负担，降低了对强制的需求。其次，它产生了新的非国家治理形式；这些社会控制和道德规范机制与政治精英的目标一致，但并不直接或正式服从于他们的权威（如教会纪律和教会提供的社会服务）。再次，它将对精神救赎在理念上的兴趣与社会规训和自我控制手段结合起来，从而调动了精英阶层对社会与政治改革的积极性。最后，它生成了社会治理与政治管理的新模式，这些模式有可能引发世俗领域规训（如对穷人的监控或国家政权的科层化）的新模式，甚至为其所直接套用，也确实达到了这一效果。在自下而上的规训革命（如荷兰起义）中，前两个因素最为重要。在自上而下的规训革命（如霍亨索伦家族发动的规训革命）中，后两个因素更为关键。或许有必要指出，至少有一场规训革命（即英国内战）凸显了所有四个方面的因素。这一发现很可能帮助我们解释这个岛国如何在下一个世纪不可思议地一跃而成为全球霸主。^[2]

政体

虽然前文着墨不多，但我必须强调，宗教也影响了近代早期的政体结构。如第二章所述，激进的加尔文主义者在荷兰共和国的形成过程中起到了关键作用。他们的行动触发了荷兰起义中的三场叛乱，而且他们的强硬态度排除了妥协的可能。没有他们，荷兰人很可能仍会揭竿而起，但最后可能不会诞生一个共和国。在这方面，荷兰个案并非特例。加尔文主义者在为数不少的近代早期起义中扮演了关键角色（如苏格兰、法国、波希米亚和波兰的起义）。^[3]当然，接受加尔文主义并不必然意味着保留宪政体制；普鲁士即为明证。在普鲁士，王室与议会之间的教派冲突是绝对王权的重要起因。^[4]其他个案也呈现出类似格局和结果。波希米亚起义的失利直接导致了绝对王权的建立。天主教王室与新教议会之间的教派冲突也导致了巴伐利亚代议制政府的衰弱和王室权力的扩张。许多法国史专家现在将宗教战争视为该国国民议会解散和绝对王权建立的一个转折点，甚至是最关键的转折点。在上述个案中，君主都充当了信仰的捍卫者，并由此得到特权阶层中的天主教教徒对绝对王权的支持，使这些人认为绝对王权是消灭异端的最佳利器。这并不是说教派与政权之间（如加尔文主义与共和主义之间，或天主教与绝对主义之间）存在一种恒久的联系，事实显然并非如此。毋宁说，教派冲突是影响出现在许多个案中的政体（宪政主义或绝对主义）的重要机制；缺了它，我们就无法全面理解历史结果的总体形态。不了解这种机制，就无法透彻理解总体格局。简而言之，要想理解为何有些国家迈上宪政轨道，另一些国家却走向绝对主义，我们不仅需要研究阶级构成和地缘政治竞争，还应考察教派冲突。值得指出的是，在近代早期保留了宪政主义的国家（如瑞士与荷兰）往往也是在近代较早实现民主化的国家，建立了绝对主义政体的国家（如普鲁士和西班牙）则更接近于威权主义。也许巴林顿·摩尔的经典之作应该补上一个附录——“专制与民主的宗教起源”。

革命

社会科学家和社会史学家较少关注近代早期欧洲宗教与革命的关系。^[5]这一领域的开山之作是西达·斯考切波的《国家与社会革命》，它也可以说是新历史社会学的开山之作。事实上，该书并没有太关注近代早期欧洲。在她看来，第一场社会革命是法国大革命。按照斯考切波广为流传的定义，“社会革命是一个社会在国家结构和阶级结构方面快速的、根本性的变革；同时发生的是自下而上的阶级反抗，并且阶级反抗在某种程度上推动了社会革命”。与之相对的是“彻底改变了国家结构，却未彻底改变社会结构”的“政治革命”。^[6]在斯考切波看来，英国革命是一场政治革命，而不是社会革命，因为阶级结构没有发生变革。尽管她没有讨论荷兰起义，但她很有可能也会将其归为政治革命。她是对的吗？这取决于我们怎么看待近代早期的阶级结构。如果我们严格遵循马克思主义，将近代早期的阶级结构视为一种贵族精英统治农民大众的封建阶级结构，那么斯考切波的说法就是正确的。但如果我们将阶级结构的定义稍稍放宽，将其视为财产关系或社会支配关系，荷兰起义就完全可以归为一场社会革命，甚至可能是近代历史上的第一场革命。^[7]因为它涉及大量财产转移以及权力关系的巨变：（罗马）教会的财产被征用，（天主教）神职人员的特权被剥夺。

当然，查尔斯·蒂利和杰克·戈德斯通（Jack Goldstone）等社会学家的革命定义更为宽泛，他们的研究也确实涵盖了荷兰和英格兰个案。^[8]然而，同其国家创建理论一样，蒂利的革命理论侧重于地缘政治和阶级斗争之间的相互作用。即使对教派纷争有所讨论，蒂利通常也只将其视为政治或社会利益的体现。例如，在讨论荷兰起义时，蒂利认为宗教改革时期的宗教偏好基本取决于政体结构；关键问题不是教会宣讲的内容，而是教会由谁控制。^[9]蒂利正确地在宗教信仰和政治利益之间建立起了联系，因为二者具有选择性亲和关系。^[10]但我认为，他走得过远的地方是表示（至少是暗示）二者可以相互化约；他认为，在更深层次上，宗教属于信仰领域，但政治属于利益领域。问题在于，人也有理念性利益（如来世），至少在强调救赎的宗教（如基督教）情境中是如此；这些人有时情愿为了捍卫理念而战斗，甚至献身。在通常情况下，如果只是出于物质利益，他们如此行动的意愿可能不会如此强烈。当然，上面的表述只适用于少数至诚的宗教信徒。但我们不要忘了，革命往往正是由少数派发动的。

宗教所引发的近代早期冲突不仅对蒂利的革命分析提出了挑战，也向他和其他人近年来倡导的抗争政治的核心观点提出了挑战：全国性抗争是一种发轫于19世纪的新生事物，其主要诱因是领土国家的权力集中化。^[11]这种说法至少有两个问题。第一是历史时段的划分。读者会质疑，为什么荷兰起义这种近代早期的大动荡不算全国性抗争？答案似乎是，它们往往有一个目标：保卫传统的特权与自由，也就是地方和区域的权力与自治。这种解读无疑忽略了一点：这些运动同时意在国家层面的制度变革，也就是教会的变革。不仅如此，这场变革无疑也是政治性变革，只要我们对变革做出合情合理的界定。第二，这些运动之所以是全国性运动，原因不在于国家权力的集中化，而在于宗教权力的集中化；更深层次的原因是，宗教利益和关切超越了地域限制。

教派冲突也深刻影响了近代抗争的剧目（repertoires）。在某种程度上，加尔文主义催生了革命政党与地下运动。^[12]加尔文主义者的反叛运动群龙无首且行事隐秘，再加上基于信仰的秘密教会网络以及稍后出现的旨在镇压它们的天主教平叛运动（如各种天主教同盟），这些都在策略和组织方面预示了近代革命政党的出现，并且有可能是近代革命政党的先驱。^[13]这不是它贡献给革命运动的唯一武器。教派时代诞生了另一件武器，也就是革命苦行主义，这件武器甚至更具根本意义。革命苦行主义者不关注其他个人，而将全部精力投入超越性追求。^[14]革命苦行主义者气冲志定、心无旁骛，往往能吸引到忠心耿耿的追随者，且为了达到目的不择手段。从克伦威尔、罗伯斯庇尔（Robespierre）到马尔科姆·X（Molcolm X），革命苦行主义者成为近现代西方激进变革在心智上的推动者（psychic agent）。

同斯考切波、蒂利一样，戈德斯通也将结构与地缘政治因素视为革命剧变的最关键诱因，尽管他引入了另一个机制：人口。但与斯考切波和蒂利不同，他承认甚至强调“文化”和“意识形态”在决定革命结果上的重要性。他指出，“一旦国家财政和政治困境削弱了政权权威”，意识形态团体就会因其“超凡的组织能力”而走上前台。^[15]一旦占据统治集团的核心地位，这些团体的理念就可能产生实质性后果。戈德斯通认为，相比同时期发生在土耳其和中国的反叛运动，英国和法国的革命之所以引发意义更为深远的变化，一个原因就是清教徒和雅各宾派均持线性史观或进步史观，而土耳其和中国的革命者往往持循环或往复的历史观。我大体同意这种观点，但有一点不能苟同。不同于戈德斯通，我认为意识形态（即宗教）极为重要；它的重要性不仅体现在近代早期革命的结果上，而且体现在它们向革命的升级上。原因有二：其一，意识形态将一系列棘手议题引入近代早期政治，对于许多人来说，这些议题都是不容商量的，这引发了荷兰起义与近代早期其他冲突的动员与反向动员的急剧升级；其二，因为意识形态所引出的议题（被推定为）具有普世性，宗教改革引发了（社会）深度和（地域）广度均远超特定利益行动的动员，而这正是近代早期的革命巨变在规模和数量上均远超从前（且远超法国大革命以前的任何运动）的原因。

民族主义

上文指出，对宗教问题给予更多关注，有助于加深我们对国家、政权和革命的理解。宗教还与历史社会学的第四个领域，即民族主义研究有关。教派化至少以两种方式影响了西方国家民族主义的发展：（1）使文化边界和政治边界联系得更为紧密；（2）提供了一种用来阐述民族特性的话语，而这种民族特性至少可以与基督教的普世主义部分兼容。和大多数农耕社会一样，中世纪欧洲既有跨越政治边界的精英高雅文化（书面拉丁文），也有仅限于特定区域的五花八门的流行文化（口头方言）。教派化促进了大众方言文化的发展，这种文化既非地方文化，亦不全然是欧洲文化，从而推动了被后来的民族主义视为神话并大书特书的文化同质性。^[16]（不言而喻，这是一个不完整、不平坦的渐进过程。）当然，该领域的研究者始终坚持认为，民族主义是一种发轫于法国大革命时期的世俗性意识形态。但近代早期史研究的近期成果表明，这一观点是站不住脚的。^[17]无论我们将民族主义定义为运动、话语还是类别，它在近代早期即已出现。虽然存在根植于文化与政治独特性叙述的世俗性民族主义话语，但近代早期最常见的民族主义话语类型是宗教话语；它借鉴了《出埃及记》（Exodus）中的故事，并吸取了更宽泛意义上的拣选（chosenness）观念。

福利国家

受埃斯平-安德森（Esping-Andersen）的影响，社会学家通常会区分三种福利体制：自由主义、社会民主主义和法团保守主义。^[18]埃斯平-安德森本人的结论是，法团保守主义福利国家更可能出现在以天主教教徒为主的社会，如法国和意大利。他没有提到的是，自由主义福利国家只出现在深受归正宗新教影响的地区（即英格兰及其殖民地），而社会民主主义福利国家只出现在几乎全为信义宗信徒的斯堪的纳维亚国家。这并不是否认阶级冲突在福利国家发展中的重要性，而只是说，这些冲突可能受到了宗教因素（如教会在社会问题上的立场，以及依教派划分的政党的相对力量）的渗透或影响；不仅如此，各个国家的社会政策可能受到了三个世纪以前的贫困与流浪汉政策的影响。近代早期和近现代的社会服务体系存在不少一脉相承之处。同之前的加尔文主义政权一样，自由主义福利国家对待穷人的态度往往更具惩罚性，并将劳动视为医治所有疾病的良药。与之类似，信义宗政权预示了社会民主主义福利国家的高度集权化和世俗化，而基督教民主福利国家的相对分权化和低度世俗化也可追溯至近代早期。这种一脉相承不大可能纯属巧合。

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鉴于宗教对于国家创建、革命、民族主义、福利国家以及其他社会历史现象的重要性，人们可能会对宗教在历史社会学中的边缘地位感到不解。考虑到宗教在韦伯和涂尔干著述中的核心地位，它在当代历史社会学中的缺位尤其令人困惑。不算太夸张地说，古典宏观社会学其实就是比较宗教研究的后裔！我们也不应忘记极为重视宗教的托克维尔。事实上，他如此重视宗教，以至于将清教视为自由的侍女：“其共享胜利果实的战友，婴儿时期的摇篮，各项律法的神赐依据。”^[19]再考虑到宗教在第二次世界大战后美国宏观社会学研究中的重要地位，它的边缘化更加令人不解。虽然研究兴趣和观念各有不同，但贝拉（Bellah）、 本迪克斯（Bendix）、艾森施塔特（Eisenstadt）、李普塞特（Lipset）和罗坎（Rokkan）都对宗教做了程度不一的分析。转折点似乎是20世纪60年代末和70年代，其时美国学界内外几股潮流交汇，包括马克思主义的兴起、帕森斯学说的式微和主流宗教的衰落，宗教忽然在理论和历史上变得无关痛痒。^[20]包括文化社会学的兴起、涂尔干的再发掘以及宗教原教旨主义的扩散在内的最新一波的发展动向表明，那次转向很可能是一个错误。