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移除书签社会规训：宗教、宗教改革与济贫制度的重建
多数历史学家对上面这个问题的回答是否定的。目前的主流观点是：新教和天主教在济贫原则和实践上并无重大差异；济贫制度改革的原因也不在于宗教改革或更宽泛意义上的宗教，而在于饥荒或人本主义，或二者的某种结合。这些观点正确与否？让我们再次从信义宗开始，详细考察历史证据。
在很大程度上，路德在贫困和济贫上的立场只是对15世纪和16世纪初各种天主教改革者和人文主义学者的效仿。[57]和凯撒斯堡（Kaysersberg）、伊拉斯谟等人一样[58]，路德认为无人“应该在自己游手好闲的同时指望他人伺候”[59]，“基督徒不应乞讨”[60]，而且济贫应该交由世俗政府管理[61]。但在某些方面，路德的看法却与天主教和人道主义改革者大相径庭。[62]和他们不同，路德认为乞讨禁令也应适用于修会教士（regular clergy），而且托钵修会和宗教兄弟会的巨额财富应当用于救济穷人。[63]显然，忠诚派天主教教徒难以接受这种观点，我们也不能将路德的观点简单视为更实用或更先进的天主教或人文主义济贫方案。路德的济贫观植根于他对恩典的理解，这正是他的神学与天主教神学的差异之所在。在路德看来，信徒因信仰而称义，称义不在善行，所以贫困（无论是真实贫困还是自愿节俭）并不代表恩典，救助穷人也不会在天堂积累功德。因此，天主教教会对贫穷和无产的颂扬以及规模庞大的托钵会和慈善团体既没有神学依据，也不会导致救赎，从而可以而且应该被全面废除和终止。无论多么同情路德，少有天主教教徒持如此激进的立场。事实上，平信徒和宗教领袖在这些问题上的立场很可能是影响他们在16世纪宗教冲突中如何站队的重要因素。
可见，他们确实存在原则上的差异，即使这差异不像早期教派理论家说的那么水火不容。那么，实际操作方面也有差异吗？
为了把自己的设想转化为现实，路德首先在1520年年末或1521年年初为维滕贝格市（City of Wittenburg）起草了《共济章程》（Beutelordnung）。[64]它倡议每周为穷人募集捐赠物资，设立储存捐赠物资的“共济基金”（common chest），并定期回访接受救助者。尽管《共济章程》从未公布，但它的许多条款被纳入路德的得力助手安德里亚斯·博登施泰因［Andreas Bodenstein，又名“卡尔施塔特”（Karlstadt）］起草的《共济基金章程》（Order for a Common Chest），成为1522年维滕贝格教会条例的一部分。[65]1523年，在路德的全力配合与认可下，莱斯尼希（Leisnig）市通过了一部类似条例。[66]和此前的条例一样，它下令设立一笔存储救济资金的共济基金。不同之处在于，它明令禁止托钵僧乞讨，在流浪者与外来乞讨者以及可耻的穷人与需要救助的穷人（即幼儿、老人和病人）之间做出明确划分，在当地居民（业主和家仆）中设定每季度的穷人比率，将许多属于各种宗教与慈善组织的收入和财产用于世俗项目。路德向追随者推荐的是《莱斯尼希条例》，而非《维滕贝格条例》；它也为萨克森选帝侯国后来的济贫改革奠定了基础。[67]
改革的另一个桥头堡是纽伦堡，该市于1522年推行了一部全面的新济贫法。[68]此前几个世纪，这座城市的管理者一直试图改造既有制度。他们从14世纪后期开始管制乞讨，并在1521年强化了既有禁令。[69]然而，1522年的济贫法在许多方面超越了此前的法规：它将济贫管理全面“世俗化”，交给十二个平信徒管理员（Armen-Pfleger）负责，并为该市四个区域各配备一个助手（Knechte或Bettel-Vögte）；要求所有申请救济者向管理员提交正式申请，写明自己的要求和资格。管理员助手负责审核；如果申请获得批准，受助者必须佩戴市政府发放的特殊徽章，以便政府监督。[70]虽然条例的起草者并不是路德，路德的影子却清晰可见。这在序言中体现得尤为明显，它指出慈善必须以兄弟之爱（而非善行）为前提；某些具体条文也有体现，因为它们直接复制了1522年的《维滕贝格条例》。[71]
纽伦堡的法规随即引发了其他低地地区和德意志西部城市的改革。例如，1523年的《斯特拉斯堡条例》基本沿袭了《纽伦堡条例》。[72]该条例将济贫工作交给镇议会和其他民政官员管理，并要求受助者定期接受面谈；最早一例面谈发生在1523年4月。[73]1525年，弗拉芒人（Flemish）聚居的伊普尔市也效仿《纽伦堡条例》，颁布了新的济贫法。[74]新济贫法将教会财产和济贫管理进行民政化改造，并执行严格的审核标准，实施定期探访制度。[75]但这两部法规有一个重要且影响深远的差异：在伊普尔，乞讨禁令的对象不包括修会神父；事实上，托钵修会被准予继续原有的募捐活动。这是因为不同于纽伦堡和斯特拉斯堡，伊普尔仍旧牢牢地掌控在天主教教会手中。然而，当地教士不满这一制度，试图以自行发放救济来抵消乞讨禁令。伊普尔市最终向索邦大学（Sorbonne）的神学院求助，后者发布了一份支持限制乞讨的声明。但没有教士的支持，地方官员无法彻底实施新济贫法。法兰克福这座受帝国管辖的新教城市提供了有趣的对比。[76]由于担心冒犯皇帝，市议会虽然早在1523年就商讨制定新济贫法，却从未正式颁布。[77]尽管如此，法兰克福仍然设立了共济基金，且涵盖教会收入，限制乞讨，并制定了新的救助资格标准。简言之，伊普尔在没有改变济贫法的情况下改造了济贫制度。从而，新教和济贫制度之间既有直接关联，也有间接关联：路德的教义为济贫制度的世俗化和理性化（市政官员对此翘首企足数十年，甚至几个世纪）提供了神学支持；信义宗改革则扫清了大变革的主要障碍，也就是托钵修会、平信徒兄弟会及其神学支持者。
从16世纪20年代末开始，改革转移至邦国层面。黑森的菲利普（Phillip of Hessia）是最早启动改革的德意志王侯之一。他于1527年下令，在黑森全境设立共济基金[78]，并于1530年做出“如何管理共济基金”的具体指示[79]。这两项指令要求所有的城市和乡村遵照信义宗神学改革济贫制度。不足为奇的是，一些地方官员没有逐条落实。虽然他们对掌控教会财产喜出望外，却往往将这笔资金用于修建教堂或市政建设，而非救助穷人。[80]菲利普迅速做出应对，派遣自己信赖的智囊亚当·克拉夫特（Adam Krafft）和海因里希·冯·吕特恩（Heinrich von Lütern）到各地巡视，保证法规的落实。[81]在接下来的10年，地方济贫工作的日常管理逐渐落入信义宗执事手中，这些人更容易接受教会巡视员和地方官员的监督和控制。到了1566年，救济金的收缴、分发和管理成为执事的正式职责。[82]
符腾堡的改革过程启动得稍晚。这个公国在1519年落入哈布斯堡家族手中，直到1534年公爵重新掌权，新教才得以引入。[83]两年后的1536年3月，第一项慈善政策（Kastenordnung）正式出台。[84]它以黑森1530年和1533年的慈善政策以及哈布斯堡1531年的反流民条例为蓝本。[85]和其他信义宗的慈善政策一样，它禁止一切乞讨行为，并将地方教会财产整合进受地方政府官员监管的统一的共济基金。乌尔里希公爵（Duke Ulrich）还将一些教堂建筑移交给地方管理者（Armenmeister）；出售这些财产为共济基金（Armenkasten）带来了可观的收入——例如，斯图加特获得了5000盾。[86]1551年，乌尔里希公爵之子克里斯托夫公爵（Duke Christoph）将各种教士、修道士和贝居安会士（beguineries）[87]的薪俸整合进邦国教会基金（Kirchengut），用于修缮教堂和补贴共济基金。[88]这为民政济贫奠定了财政基础。由于不少人起初仍忠于传统信仰，新慈善政策自然不乏阻力。但通过剥夺天主教教士的薪俸、禁止修道院接收新成员以及攫取平信徒兄弟会财产等手段，乌尔里希公爵吓退了最坚定的反改革者。到了1540年，大多数城市都实施了新的法规。[89]新慈善政策带来的变化不仅体现在济贫资金的掌控者上，而且体现在接收者和分发方式上。例如，在正常情况下，斯图加特每年约半数资金用于孤儿的着装和教育，三分之一用于救济颜面尽失的穷人（hausarme Leute），只有百分之五用于外族人和旅客。[90]这通常体现为面包和少量现金补助的救济不由教士发放，而由平信徒执事或施赈吏（Almosenpfleger）发放，时间通常在周日。任何涉嫌酗酒、嫖娼或其他不道德行为的人都有可能被剥夺救济资格。[91]
从而，到了16世纪中叶，德意志宗教改革的三个领军政权（萨克森、黑森和符腾堡）都在全境实施了改革。到了16世纪末，整个德意志的信义宗公侯都将对济贫的控制纳入一般治安权当中。[92]这体现了社会服务领域的高度还俗化和集权化。
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西欧归正宗国家初具规模的济贫制度与在信义宗德意志和斯堪的纳维亚半岛出现的济贫制度极为相似。在管控的还俗化、组织的集权化、值得救助者和不值得救助者之间的区分等方面，不同教派都呈现出类似趋势。但差异同样存在，无论是教派之间的差异还是教派内部的差异。我们不妨从教派内部的差异说起。光谱的一端是荷兰。相对而言，荷兰济贫体系的还俗化和集权化程度较低。有几座城市将济贫资金存入市政府控制的共济基金中，莱顿是最著名的例子。还有一些城市将所有济贫资金交由归正宗执事管理，由他们发放给穷人，而不考虑宗教派别；多特（Dort）即为一例。但莱顿和多特均属特例。在大多数城市，救济工作由不同的基金会和机构承担，包括民政救济部门［如施赈吏（Almoners）、圣灵孤儿院（Masters of the Holy Spirit）］、归正宗执事与非加尔文宗（浸信会、天主教、信义宗、犹太教）执事，以及针对特殊群体的专门组织（如孤儿院、教养院、收容所、旅馆、养老院）。这些机构的管理人员均为平信徒，通常来自贵族阶层。但他们并不一定代表市政官员。英格兰属于光谱的另一端。[93]它的还俗化和集权化程度要高得多。在英格兰，政府控制了济贫物资的发放和济贫工作的管理。济贫工作由议会法案通过，国家官员（当地太平绅士及其雇用的助手）管理，资金来自税收收入（教区济贫税法）。到了17世纪，这些基本原则已为多数地区所采用。瑞士和德意志西南部的城市（归正宗的诞生地）处于这两极之间。它们通常设立了由教会中的平教徒官员掌控的统一机构或基金［如日内瓦总收容所（General Hospital of Geneva）］。[94]从而，多数归正宗体系的集权化程度可能逊于信义宗体系，还俗化程度更是不如信义宗。归正宗国家的济贫管理有时具有分权特性，这不仅体现在实践中，而且体现在原则上。荷兰是最突出的例子。据我所知，没有任何信义宗国家有此情况。与之类似，归正宗国家的济贫官员往往是教会中的平信徒；信义宗国家则不同，济贫官员来自国家政府。当然，这些差别原因各异，而且往往是非常具体的原因。然而，就范围广和宗教性强这两点来说，这些原因都与加尔文的信念（济贫是教会事工的一部分）有关，也与建立在这一信念基础上的执事制度有关。[95]
归正宗体系还有一点值得一提：侧重于对穷人的规训和改造。如第二章[96]所述，阿姆斯特丹教养院是欧洲大陆的第一所教养院。然而，它并不是欧洲第一所教养院。这份殊荣（如果可以这样说的话）属于在1557年被改造为“教养院”的伦敦布赖德韦尔收容所（Bridewell Hospital）。[97]这座新“教养院”的推动者是一批经商的虔诚的新教教徒。[98]他们的宗旨明确于16世纪50年代初，那就是建立覆盖全面的公立收容所，为不同类型的穷人服务：“能力缺失”的穷人（孤儿、老人、盲人和瘸子），“伤残”的穷人（“受伤的士兵”“家道中落者”与“身患痼疾者”），“闲散无用”的穷人（“坐吃山空者”“无家可归者”以及“娼妓等游手好闲者”）。[99]布赖德韦尔收容所服务于最后一个群体。成立之初，数以千计的流浪者、乞讨者和好逸恶劳者被送入收容所。为了改造他们的道德和灵性，收容所强制他们碾玉米、磨钉子或旋螺纹。[100]16世纪后期，被收容者扩充至重婚者、通奸女子和宗教异议者；布赖德韦尔收容所收容的群体类别也增至二十四类。[101]其他地方纷纷效仿伦敦。一些城镇在16世纪60年代建立了类似布赖德韦尔收容所的收容所。[102]1576年，国会下令在英格兰的每个郡都建立矫正院。记录显示，到了1630年，收容所已遍布英格兰的所有郡。[103]和伦敦一样，这些改革的推动者通常是改革派地方官员与道德严格派（precisionist）教士之间基于宗教的联盟。[104]当然，并非只有英格兰和荷兰设立了矫正院。德意志北部的信义宗城市在17世纪早期也纷纷效仿。到了18世纪初，矫正院已遍及欧洲各地。尽管如此，英格兰和荷兰的改革者各自独立“发明”了教养院，这着实非同小可。你可以说它纯属巧合，但你也可以说它是一种征兆，因为它体现了规训不轨的更强意愿，维护穷人的更弱意愿，对贫困者的不良印象，以及对改革的乐观态度。
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这些意识形态和政策上的变化是否源于新教，且仅限于新教？如上文所述，大多数历史学家曾确信如此。[105]他们认为，中世纪和近代的济贫体系之间存在彻底的断裂，而这种断裂的主要原因是宗教改革。但近年来，越来越多的历史学家提出了不同意见。[106]纳塔莉·Z.戴维斯（Natalie Z.Davis）关于里昂施赈总局（Aumône générale）的开创性论文率先提出了批评。[107]为了应对饥荒、瘟疫和社会动荡，里昂市政府于1531年设立施赈总局，旨在帮助值得救助的穷人，同时管制不值得救助的穷人。它分发面包，维护街区治安并救助年幼的孤儿。总之，里昂施赈总局与许多新教城市设立的机构颇为相似。但施赈总局的推动者并不都是新教教徒，还有许多天主教平信徒，甚至若干天主教神职人员。戴维斯指出，这些人的共同点并非新教主义，而是人文主义。他们之所以采取行动，并非受意识形态的驱使，而是对危机的反应：面对城市街道上饥肠辘辘且感染瘟疫的乞讨者，他们觉得不能袖手旁观。
继戴维斯之后，布赖恩·普兰在影响同样深远的《文艺复兴时期威尼斯的富人与穷人》中也对传统观点提出了批评。[108]初看之下，威尼斯个案似乎肯定了关于天主教慈善的成见，而不是对其提出挑战。在威尼斯，济贫物资由令人眼花缭乱的机构（如收容所、兄弟会和地方教区）分发，其中多数都是正式的宗教机构。但普兰指出，必须透过表面看本质。许多机构和组织都直接或间接由市政府监督或控制。城市治理者由此得以协调各个机构的行动，并在有危机时组织有针对性的济贫活动。因此，威尼斯的济贫制度实则比表面上更为集权化和还俗化。区别对待的情况也超出了一般人的想象。堂区神父和宗教兄弟会经常向他们认为特别虔诚或值得帮助的人提供救济。不仅如此，无论是还俗化、集权化还是区别对待，这些进程最迟都可追溯至15世纪后期。普兰得出结论：社会改革的真正推动力是经济危机和公民人文主义，与宗教并无关系。戴维斯和普兰的研究引来了不少追随者，他们的结论也得到了许多其他天主教城市（除了意大利和法国的城市，还包括西班牙和德意志的城市）个案研究的支持。
通过这一证据，我们似乎可以得出结论：近代早期的社会改革不是纯粹的新教事务；它的根源不在于宗教，其开端也早于宗教改革。那么，我们能不能说天主教和新教的济贫方式不存在重大差别？能否说，宗教和宗教改革对改革过程没有显著影响？虽然有少数不同意见[109]，但多数近代早期史学家可能对这两个问题都会做出肯定的回答。我对这种回答持怀疑态度。
和新教一样，天主教济贫体系千差万别。光谱的一端是里昂、巴黎、鲁昂（Rouen）、格勒诺布尔（Grenoble）和里尔等法国城市，它们的济贫体系表现为高度的集权化、还俗化和区别对待。[110]在16世纪中叶，这些城市和许多其他法国城市都将济贫工作交给市政当局，且至少部分资金来源于“自愿”捐税。[111]这种社会服务的理性化和世俗化几乎总伴以驱逐外来乞讨者和强迫有劳动能力者工作（多为市政工程，如修路）的激进运动。17世纪早期，一些城市受阿姆斯特丹教养院的启发，开始试行圈地；但直到1656年巴黎建立收容总署（Hôpital général）时，圈地运动或大监禁（grand renfermement）才真正展开。[112]光谱的另一端是西班牙卡斯提尔王国。[113]卡斯提尔绝非没有改革。许多卡斯提尔城市在16世纪40年代推行了新的济贫法。地方收容所在80年代纷纷合并。圈养穷人的提议在16世纪90年代和17世纪初也层出不穷。但卡斯提尔的改革不如法国改革那么彻底，也没有那么成功。虽然卡斯提尔的济贫法禁止外族人乞讨，但乞讨本身并未遭禁。佩雷斯·德埃雷拉（Pérez de Herrera）对穷人收容所网络的提议也并不禁止乞讨。相反，它们的假设是，募化可以使人养活自己！但这从未实现过。与此同时，地方收容所的集中化在16世纪90年代停滞不前，一些地区甚至出现逆转。从而，卡斯提尔的集权化、还俗化和区别对待程度极低。事实上，在我们考察过的各种体系中，卡斯提尔的制度最接近新教辩护士散播的“中世纪慈善”这种陈旧的刻板印象。
关于意大利，我们要慎之又慎。由于政治分裂，意大利半岛的内部差异甚至大于法国或西班牙。[114]但普兰笔下的威尼斯模式似乎为许多意大利北部大城市所采纳，包括博洛尼亚（Bologna）、佛罗伦萨和热那亚（Genoa）[115]：15世纪末的收容所合并，16世纪初政府对兄弟会的监管，16世纪40年代的新济贫法和新济贫机构，16世纪末的大型乞讨者收容所。尽管时间稍晚，都灵（Turin）也启动了改革进程；罗马同样如此，虽然其主要政治势力不是市议会，而是教廷（可想而知）。[116]但它并非唯一的模式。在哈布斯堡家族控制的地区，如那不勒斯和伦巴第（Lombardy），改革并没有走得很远；教士阶层牢牢控制着慈善事业，城市济贫工作依然四分五裂，托钵修会少受管束。[117]整体而言，意大利的济贫制度改革介于西班牙和法国之间。
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现在我们回到前面提出的新教和天主教济贫制度的同与异问题。反教派理论有无道理？新教和天主教之间难道没有重大差异吗？这一问题颇为棘手。如上文所述，新教和天主教体系内部千差万别。不仅如此，这些差异发生在许多不同的维度上，而这些维度均可单独分析，并有可能相互独立。从而，我们不能只盯着具体个案，因为这些个案可能不具备典型性或代表性。我们同样不能只盯着改革的某一个方面。只要资料允许，我们应该从所有相关的理论维度（如集权化、还俗化、区别对待和监禁）全面考察每个体系（信义宗体系、归正宗体系和天主教体系）内部的差异。
首先是集权化。显然，里昂等天主教城市的集权化程度不逊于（甚至有可能高于）阿姆斯特丹等新教城市。但我认为，里昂是天主教光谱中较高的一端，阿姆斯特丹则处于新教光谱中较低的一端。我们也可以通过极端情况加以比较。在新教大城市中，可能没有哪座城市的社会服务体系像萨拉曼卡（Salamanca）那么分权化；而在天主教城市中，可能没有哪座城市的社会服务体系像维滕贝格那么集权化。不仅如此，我的推测是，随着时间的推移，这种差异变得越来越显著。后特伦托时代的新组织层出不穷，如修会、平信徒兄弟会、虔诚基金会。许多类似的组织都从事慈善活动。此外，这些慈善活动往往针对特定对象（如犯人、妓女、麻风病人、梅毒患者）。当然，新教地区不乏类似情况，如德意志敬虔主义者建立的学校和孤儿院，或英格兰清教徒建立的道德促进会。但它们发生的范围要小得多。
还俗化如何？我们同样可以看到类似之处，尤其是在天主教城市和归正宗城市之间。以威尼斯和阿姆斯特丹为例，很大一部分救济物资由宗教团体中的平信徒管理者［分别为大学堂（Scuoli grande）成员和各种执事］发放，并处于城市长官的松散监管下。但重要差异同样存在，尤其在信义宗城市和天主教城市之间。前者的救济物资由市政机构收集、管理和发放，后者则由宗教机构承担大部分工作。而且这些差异很可能随着时间的推移而变得更为明显。特伦托会议强烈敦促教区神父（secular clergy）和修会神父重掌慈善，也确实有这种情况发生。这些个案的典型性如何，尚有待进一步研究。
现在我来考察区别对待和监禁问题。将天主教慈善视为无差别的慈善活动无疑具有误导性。上文讨论过的所有天主教团体都在值得救助者和不值得救助者之间做出了区分，并有相应的救济政策——只救助值得救助者，不值得救助者不予考虑。多数团体尝试过各种形式的院内救助和圈地。尽管如此，天主教和新教的政策存在或细微或明显的差异。其中之一有关乞讨立法。几乎所有新教团体都禁止乞讨，而天主教团体并非如此。虽然绝大多数天主教团体都对乞讨有所管制，却基本未加禁止。但也有例外情况，这些例外不仅针对托钵修会，也包括其他群体。另一个差异有关圈地。对于新教团体来说，院内救济通常是教养院的代名词，即通过持续监督和辛苦劳动实现道德改造。对于天主教团体来说，圈地的含义往往大有不同：它是穷人寻求栖身之所、接受医疗救护甚至学习手艺的地方。当然，教养院运动并非没有波及欧洲天主教国家。但这发生较晚，且阻力较大，进展较小。例如，意大利直到17世纪晚期才出现第一批教养院。不仅如此，建成后的教养院往往阻力重重。事实上，罗马、热那亚和都灵等地的阻力如此之大，以致新建的教养院不得不关闭。[118]卢卡（Lucca）和锡耶纳（Siena）的类似计划胎死腹中。[119]意大利绝非个别情况。神圣罗马帝国在17世纪建立了69所教养院，其中63所为新教教养院，只有6所是天主教教养院，而且这6所教养院全部建于17世纪末。[120]
如果我对这些证据的解读无误，那么反教派理论者的解读就有所夸大了；在济贫体系上，新教和天主教（以及信义宗和加尔文宗）确实存在显著差异，而且这些差异很可能与宗教有关。反教派理论者之所以未能看出这些差异，至少有两个原因。第一，他们过于关注个案（如里昂和威尼斯），却忽略了这些个案的代表性。几个特殊情况并不足以否定显著差异。第二，反教派理论者的分析很少扩展至16世纪中叶以后。因为教派之间的差异在这一时期刚刚出现，期待这一时期的社会服务全面体现这些差异并不现实。如果将反教派理论的逻辑引入宗教规训领域，这种短视所造成的曲解就更为明显。由于天主教教会尚未将宗教裁判所、兄弟会和探视等规训手段用于旧信徒身上，有人可能会据此认为它没有任何规训手段。但如上文所述，这一结论大错特错。
这是否证明了早期教派理论的正确性？我们是否应该在中世纪慈善和近代社会政策之间画出一条泾渭分明的界限，并将宗教改革视为二者之间的转折点？这显然将问题过于简化，因为新教和天主教体系与16世纪改革的先例存在相似之处。反教派理论家对此有过清晰的论述。早期教派理论还存在另一个问题：将信义宗和加尔文宗混为一谈。前文说过，新教内部的差异是实实在在的。
我认为，实际情况介于早期教派理论与反教派理论之间。天主教济贫制度在近代早期确实发生了变化，但变化并不如新教济贫制度那么大。尽管宗教改革并非中世纪慈善向近代社会政策过渡的唯一转折点，但确实是一个转折点。这些似乎并不复杂。但原因何在？为什么宗教改革诱发了社会改革？为什么宗教塑造了改革？在我看来，除了早期教派理论所看重的理念，还要从行动者和制度中寻找答案。无论是新教还是天主教，宗教改革所涉及的变化不仅在于人们如何看待对穷人的善行，还在于教士与平信徒以及教会与国家政权之间的关系；这些变化为改革开创了空间，并将改革引向不同的方向。以信义宗国家为例，强调善行的救赎论被因信称义所取代，教士阶层被整合进王室行政，教会与国家政权之间不再壁垒分明。这至少是受信义宗影响的德意志和斯堪的纳维亚诸侯国与王国的典型情况。这些国家的改革往往指向世俗化、还俗化和集权化；教会将济贫工作交付地方管理者，地方管理者又受君主的监督。加尔文宗略有不同。善行信条自然遭到扬弃，但取而代之的是入世行动主义（worldly activism）的伦理；传统的教士阶层不复存在，但政治与教会管理层仍处于正式分离状态（如果已经非正式结合的话）；教会本身的构成也具有联邦制色彩。无论好坏，瑞士和德意志西南部都出现了这种规范架构，并传至荷兰、苏格兰和新英格兰，甚至曾影响到英格兰和法国。这种格局将改革引向部分还俗化、大幅分权化以及对穷人更严厉也更激进的管理。济贫工作由教会平信徒代表、国家政权以及各种私人基金会共同管理；他们不仅意在帮助穷人，也要改造（或惩罚）他们。在理念、行动者和制度方面，后特伦托时代的天主教呈现出迥异的格局。善行救赎论、教士阶层的独立性以及教会的普世化（即集权化和跨国化）组织管理不仅得以保存，而且得到了强化。至少从长期来看，它使教会官员对大多数慈善资源（再度）享有直接或间接（即管理或监督）的控制权；一个区域的慈善工作往往由许多不同的机构承担；对待穷人的宗教立场是救赎（而非改造或惩罚）。如果说宗教因素影响了社会改革，关键影响要素似乎为：（1）教会对穷人的规范立场——消极或积极，改造或救赎；（2）教士阶层的构成及其与国家政权的关系——等级制或合议制，依附性或独立性；（3）教会管理结构——属地制、联邦制或普世制。
但宗教显然不是唯一因素。对待穷人的态度还取决于非宗教理念（如人文主义和新斯多亚主义）以及政治与物质考量（如对疾病和失序的担忧以及资源稀缺问题）。改革大潮如海浪一般，不仅涌现于宗教改革和复兴时期（如16世纪20年代），也涌现于紧缩、饥荒和疾病时期（如16世纪90年代）。社会改革（以及宗教和解）的模式不仅取决于宗教和政治机构（以及精英）之间的关系，也取决于地方和国家机构（以及精英）之间的关系（如城市长官和君主的关系）。要了解某一场社会改革为何采取特定模式，就必须广泛考察一系列不同因素。但上述分析意不在此。我只是想说明，宗教是影响社会改革大方向的原因之一。
