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移除书签第三章 教育者荷马
［35］柏拉图告诉我们，在他那个时代，许多人相信荷马是全希腊的教育者。 [1] 从那之后，荷马的影响远远超出了希腊的边界。柏拉图对诗人充满激情的哲学批判成功地表明了，诗歌的教育影响力远没有人们相信的那么广泛。 [2] 但是，柏拉图对荷马的所有攻击都不会动摇荷马至高无上的地位。希腊人永远认为，诗人是最广泛、最深刻意义上的教育者。 [3] 荷马只是这种普遍观念的最崇高典范，实际上可以说是古典的典范。如果我们用现代“为艺术而艺术”的信念取代古希腊的这种普遍观念，不认真地对待希腊人的想法，把我们对希腊诗歌的理解局限在诗歌自身之内，那我们就大错特错了。那种“为艺术而艺术”的信念，尽管是某种类型、某个时期的诗歌和纯粹艺术的特征，但它并没有出现在伟大的希腊诗人们中间。因此，我们不能将其应用于希腊诗歌的研究。 [4] 在早期希腊思想中，并不存在伦理学和美学的区分，这种区分是在相对较晚时期才发生的。柏拉图认为，如果荷马诗歌并非真理的证明，那么它的价值便会立即等而下之。 [5] 诗歌对生活无用的观念首先出现在古代诗学理论家中； [6] 最后告诉人们诗歌只能从纯粹审美的标准得到评价的是基督徒——这种审美标准使他们把古典诗歌中的绝大多数道德和宗教教导作为虚假的、不敬神的东西弃之不顾，而把诗歌中的形式要素作为有益的、能给人审美愉悦的东西来接受。 [7] 从那时起，许多诗人曾使人想起异教神话中的诸神和英雄，但我们现在却只是把它们作为诗性想象的模糊玩偶来看待。我们很容易用同样狭隘的观点来看待荷马；不过，如果我们真的这么做的话，那么就永远不可能理解，对希腊人来说，神话和诗歌的真正意义是什么。当希腊化时期的哲学批评用一句赤裸裸的、理性主义者的以寓言为教 （fabula docet）来概括荷马对教育的影响时， [8] 或者当他们追随智术师，［36］把古希腊的伟大史诗仅仅当作艺术和知识的一部百科全书时， [9] 我们就自然而然地被拒之门外了。不过，那种学院式的观念只是真正的真理的一种堕落形式——就像所有的真和美一样，被粗糙的手庸俗化了。我们的审美感觉对此种赤裸裸的实用主义产生厌恶是正确的，但有一点依然是确定的，即荷马（与所有其他伟大的希腊诗人一样）不是文学史上的一个一般人物。荷马是希腊生活和希腊品格的第一个，也是最伟大的一个创造者和塑造者。
此时此刻，我们必须讨论希腊诗歌的教育影响，特别是荷马。只有当诗歌表达出人类所有审美和道德的潜在可能性时，它才能起到教化作用。但是，诗歌中审美要素和道德要素的关系，不仅仅是本质性的形式与几乎是偶然性的素材之间的关系。一部作品的教育内容与其艺术形式相互作用，彼此渗透，实际上，它们都同出一源。我们将阐明，艺术作品的理智和精神内容直接渗透到作品的风格、结构和形式的审美效果之中，并对其有重要影响。诚然，要把这一点作为一种普遍的艺术规律确定下来是不可能的。有一些，而且总会有一些类型的艺术，越过生活的核心问题，纯粹依靠其形式产生作用；实际上，有些艺术家故意嘲弄每一个高大上的主题，或者显示他们在选择主题方面的无可无不可。这种轻佻的艺术诚然也有它的道德影响，它无情地揭露习俗的虚伪，从而纯化它那个时代的道德和审美观点。但是，诗歌，除非它植根于人们的灵魂深处，除非它具体体现一种道德信念、一种高度的精神激情、一种宽广的令人向往的人性理想，否则就不可能真正起到教化作用。希腊诗歌的最伟大之处，不仅仅是表现了一个随意截取的生活的横断面，而是道出了真理，只不过，它是按照一种确定的理想来选择和呈现其真理。
另一方面，最高的价值一般是通过优美的艺术表达来获得其永恒的意义和感动人心的力量。在改变人的灵魂方面，艺术具有无限的能力——一种希腊人称之为心灵感化 （psychagogia）的能力。因为只有艺术拥有教育感化的两种本质要素——普遍的意义和直接的感染力。［37］通过将这两种影响心灵的方法统一在一起，艺术既超越了哲学思想，又超越了实际生活。实际生活有直接感染力，但生活中的事件缺乏普遍意义：它们充满了太多的偶然性因素，以至于无法造就一种真正深刻而持久的灵魂烙印。哲学和抽象的思想确实达到了普遍意义的水准：它们处理事物的本质；不过，除了对那些能够用个体生命中生动而强烈的切身体验激活它们的人之外，它们影响不了任何人。因此，诗对抽象理性的普遍教导和个体经验的偶然事件而言，都具有优越性。诗比生活哲学化（如果我们可以在一种更广泛的意义上使用亚里士多德的著名警句的话），但同时又比哲学生活化，因为它聚精会神于精神的现实存在。
这些意见当然并不适用于所有时代的诗歌，甚至不适用于希腊诗歌整体，尽管它们的意义不仅局限于希腊诗歌。但是，因为它们建立在希腊诗歌之上，所以它们与希腊诗歌的关系远比与其他民族的文学的关系要紧密。实际上，它们只是再现了在柏拉图和亚里士多德时代发展起来的看法，那时，希腊人的审美感觉在它最后认知其能力和领域时，开始研究希腊诗人的伟大成就。尽管有许多细节上的变化，但甚至是晚一个世代的希腊人也仍然保留了此种关于艺术的一般观点；因此，在他们对诗歌仍然敏感，尤其是对诗歌的希腊特质仍然敏感时，这种观点就会出现，为了历史的正确性，我们必须探究这种艺术观点在何种程度上适用于荷马。
通过荷马的艺术，荷马时代的观念达到了一种更为深入的持久性和普遍性，因而也达到了一种比其他世代的艺术更为广泛和持久的文化影响力。荷马的两部伟大史诗，比任何其他类型的诗歌都要清晰地表明了希腊文化理想绝对的独特性。希腊文学创造的绝大多数文学形式，很难在任何其他语言和文明中找到对应物。肃剧，谐剧，哲学论文，对话，科学手册，历史批评，人物传记，法庭上的、政治活动中的、纪念仪式上的演说，旅行笔记，回忆录，书信集，自传，怀旧，以及随笔——所有这些文学类型都是希腊人创造出来并遗赠给我们的。［38］不过，处于相同发展阶段的其他民族，在其社会结构、贵族理想和拥有表达这种理想的本土英雄史诗诸方面，都类似于早期希腊。而且，与希腊人一样，许多其他民族：印度人、德国人、罗马人、芬兰人，以及许多中亚的游牧部落，都从他们原始的叙事歌谣（ballad-poetry）中创造出史诗。因此，通过比较许多不同种族的史诗和文明，我们可以更好地辨别希腊史诗的独特性质。
人们经常注意到，所有这些诗歌，由于它们是在相同的文化发展阶段被创造出来的，所以有着许多相似之处。最早的希腊史诗的原始面貌与其他民族类似，但也仅仅局限于面貌，局限于那些外在的和暂时的东西，而不涉及人性的丰富和艺术的完美。希腊史诗以一种无可比拟的渊深和丰盈，道出了英雄时代创造的真理和命运的永恒知识——英雄时代是一个不能被任何资产阶级的“进步”所摧毁的时代，甚至日耳曼的史诗，连同它的全部高贵品质，也不能在深刻和持久上与《伊利亚特》和《奥德赛》相提并论。荷马影响了希腊文明整整千年，而德国和法国的中世纪史诗在骑士制度衰亡后很快就湮没无闻，这一事实表明了中世纪史诗与荷马史诗之历史地位的天差地别。在众人勤奋好学的希腊化时代，荷马的史诗仍然脍炙人口，并产生了一门全新的学科：古典语文学，它旨在发现史诗的起源与传承的秘密，并从诗歌自身不可磨灭的活力中汲取其生命力。但是，直到现代学术研究长期从事中世纪史诗《罗兰之歌》（La Chanson de Roland ）、《贝奥武夫》（Beowulf ）、《尼伯龙根之歌》（Nibelungs ）的工作之后，它们才从古手抄本的尘埃中被抢救出来。中世纪成为人们生活的一部分的唯一史诗是但丁的《神曲》，因为与荷马史诗相同的原因，《神曲》不仅属于它自己的民族，而且属于全人类。尽管《神曲》说的是它自己时代的方言，但其深刻的人性和丰富的知识将其提升到登峰造极的境界，直到英国的莎士比亚和德国的歌德出世之前，无人可望其项背。每一个民族的原初诗篇都标志着这个民族的个性特征，而且必然强烈地标志着这个民族的个性特征；因此，其他民族和后来的世代要想完全领会其含义，是很困难的。［39］早期的本土诗歌在其到达和吸收最广阔的人性之前，难以企及一种普遍的意义。希腊人具有一种识别和复制真实而全面的人生要素的独特力量：荷马站在希腊历史的开端之处，成为所有人的教师。
对我们来说，荷马是早期希腊文明的代表。我们已经讨论过荷马作为最古老的希腊社会的历史证据的价值；不过，他关于古代武士精神世界的不朽画像，不仅仅是艺术对现实的一种不经意反映。荷马在贵族阶层连同其高贵传统和严苛标准那里，发现了一种对高级的精神生命的表达；史诗本身正是通过这种高级的精神生命得以生存和发展的。《伊利亚特》的精神血脉在于英雄与命运抗争的在劫难逃的毁灭结局，及其令人产生无限悲悯与共鸣的动人力量（pathos）；呈现在贵族阶层的文化和道德中的人的品格激发了《奥德赛》的灵感。产生这种精神生命的社会本身已然消逝，在历史云烟中渺无踪迹；但是，由荷马的艺术创造出来的生动画像，仍然是一切希腊文化的理想的基础。荷尔德林曾经说过，“诗人的工作乃是那持久的东西”，他的话道出了支配希腊教化历史的本质规律，是诗人们创建了它的生长结构。一代又一代，随着希腊诗歌风格确定性的不断增长，希腊诗歌认知并实现了自己的教育目的。在前述对阿喀琉斯的信使和忒勒马科斯部分（第一卷和第四卷）的分析中，我们已经举出了具体的例子，来证明这些段落中存在着一种根深蒂固的教育目的。但是，荷马的教育价值是一种更为普遍的东西：它不仅仅局限于对这个或那个教育问题的郑重讨论，或者局限于那些追求产生道德影响的诗歌段落。荷马史诗是宏大广阔而复杂的精神作品，我们不能用一个单独的原则来估量它的价值：除了那些对教育显示出直接兴趣的较晚部分之外，还包括那些性质完全不同的段落，即那些诗人的眼睛如此坚定地紧盯着他所描写的对象，以至于我们认为根本不存在一个潜在的道德教育目的的段落。《伊利亚特》的第九卷和《奥德赛》的忒勒马科斯部分并非受到客观的理智和精神态度的启示；［40］它们是如此有意识地旨在产生教育效果，以至于非常接近哀歌体诗歌。我们必须把这些有明显教育意图的段落和可以称之为起客观的教育作用的段落区分开来：也就是说，我们必须把有意识的教育段落和那些诗人本人并没有想到，但却内在于史诗本性的教育作用区分开来。对这些教育作用的思考会将我们带回到英雄史诗的出发点。
荷马为我们描绘了好几个古代吟游诗人的画像，荷马史诗正是从他们的工作中而来的。吟游诗人的使命是为后世保存“凡人和诸神的英雄业绩”。 [10] 荣誉，连同其保存和增添，是英雄史诗的真正目的；在许多诗行中，荷马多次将英雄史诗描述为“凡人引以为荣的事迹”。 [11] 荷马偏爱有含义的名字，在《奥德赛》第一卷中，他把吟游诗人叫作费弥奥斯（Phemius），即“传闻的传播者”和“美名的言说者”。费阿刻斯的吟游诗人的名字“德摩多科斯（Demodocus）”，包含着对他所记述的传闻的一种暗示。因为吟游诗人到处称扬英雄的美名，故而在社会中有稳固的地位。柏拉图把诗人的迷狂（ecstasy）看作缪斯女神的癫狂的美妙效果之一，并如此描述诗人的入神状态（rapture）：
缪斯女神和神圣的癫狂掌握了一个轻柔贞洁的灵魂，唤醒了这个灵魂，以抒情诗和所有类型的诗歌使它心醉神迷；通过赞誉古人数不尽的英雄业绩，来教化子孙后代。 [12]
这正是希腊诗歌的原初理想。它建立在诗歌和神话故事（它是古人伟大事迹的传统）自然而不可分割的联系之上，它从那里引出了诗人作为教育者的社会功能——在某种意义上，诗人是他的社会共同体的缔造者。柏拉图不认为吟游诗人想要有意识地对他的听众施加影响：诗人毋宁是通过将逝去的荣誉［英雄引以为荣的事迹］保存于诗歌中的行为来教育听众的。
在这里，我们必须回顾一下榜样 在荷马贵族道德中的重要性的讨论。我们已经指出了引自神话的榜样的教育意义——菲尼克斯将其展示给阿喀琉斯，雅典娜将其展示给忒勒马科斯，或警告，或鼓励。 [13] 即使在榜样和类似人物不是从神话中精心挑选出来的时候，神话故事也有一种自然而然的、潜移默化的影响。它作为一种生活的样式（pattern）而起作用——主要不是因为它提供了一个类似于日常生活事件的传统事件，而是因为它自身的性质：［41］过去的传统是由荣誉、由关于伟大人物及其高贵行止的记述组成的，而不是由一些偶然事件组成的。卓尔不凡具有一种不可抗拒的力量，即使它仅仅是一种被描述和认可的卓尔不凡。但是，吟游诗人不仅仅只是描述这种卓尔不凡：他还赞扬世上一切值得称道之事。与荷马诗歌中的英雄一样——他们终其一身都坚持接受和偿还应得的荣誉的奖赏——每一个真正的英雄行为都渴望永恒的荣誉。 [14] 神话和英雄史诗是希腊民族取之不竭的榜样宝库：神话和史诗为日常生活提供了理想和标准。荷马在所有的情境中都使用传统的榜样来表明神话和史诗的这种联系，在史诗中，一个人通常用传统的榜样来劝谕、提醒、告诫、鼓励或命令另一个人。史诗不是在叙述中，而总是在言说中运用诸如此类的榜样，这一点意味深长。其中的人物把神话作为权威事例的一个集合来求助。 [15] 也就是说，神话具有普遍的适用性。它不仅仅是事实的堆积，尽管它毫无疑问是历史事件的余音和回响——这些历史事件在后代子孙的想象中经过长久的留存和传承，已经达到了一种英雄气概（heroic magnitude）的地步。这就是我们必须用以解释诗歌和神话的紧密联系的方式，它们之间的内在联系是贯穿整个希腊文学史的一条不变法则。这一法则来源于诗歌的英雄传奇起源，来源于荣誉的理想，来源于对杰出英雄人物的赞美和效仿。它对其他诗歌领域也不例外；我们发现，其他种类的诗歌（比如抒情诗）也到处引入神话要素，以便使平凡的材料变得高贵和理想化。不过，史诗整个地是一个理想世界；而神话，对早期希腊人来说，则是至高无上的理想化要素。
在史诗的风格和结构的每个细节中，我们都可以看到神话的影响。例如，史诗的语言都以传统的修饰性词语的运用为特征。这种用法直接来源于歌颂古人的美名（
）的原初精神。伟大的史诗是英雄传奇长期演进的高峰，这些词语在史诗中的运用常常被固定化；不过，它们的运用是英雄叙事诗惯例加给它们的。分离的修饰语一般不用来传达一种真正独立的意义，它们主要是修饰性的。尽管如此，在数个世纪之久的史诗传统中，它们都是一个必不可少的因素——即使在这一因素无关紧要或者实际上有害时也非常强大。它们是那个理想世界的部分构件，史诗将它接触到的任何事物都提升到这个理想世界中。［42］史诗的风格，连同其颂扬、推崇和美化的力量，影响的不仅仅是修饰性词语的运用：相同的高贵风格出现在史诗的描述和刻画中。一切低级的、可鄙的、丑陋的东西都被排除在史诗的世界之外。古人自己也在研究荷马是如何把一切事物——即使是日常事物和普通事件——搬到一个更高级的平台之上的。修辞学教师普鲁萨的狄翁（Dio of Prusa）对美德的颂扬和史诗的高贵风格之间的深刻而必需的联系不太可能有充分的意识，他将荷马与吹毛求疵的阿基罗库斯（Archilochus）作比较，而且评论说，与颂扬相比，人们更需要责备。 [16] 他的意见在此与我们不甚相干，因为它表达了一种悲观主义的人生态度，这种态度与古代贵族的教育原则及其对伟大楷模的热烈崇拜截然相反；我们后面会有机会研究他的社会理想，它与荷马时代的贵族的社会理想大相径庭。不过，他在审美方面有一种精致的趣味；他曾经欣羡地描述过史诗风格的实际性质，以及史诗修饰它所涉及的一切事物的倾向。“荷马”，他说，“几乎赞扬一切事物——动物和植物，江海和大地，武器和马匹。他不放过任何可以颂扬的事物而不颂扬。即使是他所辱骂的那个人，忒尔西特斯（Thersites），他也称其为‘一个发音清晰的说话者’”。因此，英雄史诗因其理想化倾向（这与它起源于古老的英雄叙事诗相关）而与所有其他文学类型相区别；从而，史诗从这种理想化倾向中获得了希腊教育史上的主导地位。一切文学类型都发源于人类自我表达的自然形式。因此，抒情诗诞生于民间歌谣，它将民歌的原始形式进行改造、提炼、完善；抑扬格诗歌是从狄奥尼索斯节日上到处被滥用的仪式中产生的；颂歌和祭祀大典上的颂诗则是由宗教仪式发展出来的；婚曲来源于公众的婚礼庆典，谐剧来源于狂欢节目（komos-revel）。 [17] 后来的诗歌种类由之发展而来的原型可以分为关乎神灵崇拜、关乎个人生活和关乎共同体生活这三种。首先，那些来源于个人生活和宗教应用的诗歌类型，与教育不甚相干。［43］另一方面，英雄史诗则自然而然地致力于一种英雄理想的创造和延续；其教育目的和影响力远远大于所有其他类型的诗歌，因为它提供了生活的一个客观画面（它是一个整体），描绘了命数 手中的人，为赢得一种高贵的奖赏而奋力拼搏。教谕诗和哀歌则沿着史诗划出的道路发展而来，二者在形式上都与史诗十分类似。它们从史诗那里继承了教育精神，之后又传递给其他类型的诗歌，即抑扬格诗歌和合唱诗。肃剧也一样，它的传统素材和道德教育精神都受惠于史诗，而不是得益于它自己的狄奥尼索斯起源。如果我们想到那些最有教育影响力的散文文学类型（诸如历史和哲学著作）是由各种思想观念和英雄史诗的哲学假设之间的冲突所创造的话，那么就会觉得自己在断言史诗是希腊一切高级文化的根源方面得到了有力的确证。
要表明在史诗的内部结构中起作用的教育因素，有两条接近问题的道路。一条是如史诗的现有样子来考察它们，将它们当作一个完整的整体，忽略科学的批评得到的结论和提出的问题。另一条道路是几乎毫无希望地被一大堆关于诗歌起源的假设所堵塞。两条道路都是行不通的，我们必须选择一种允执厥中的方法。我们应该认真对待史诗的历史发展，但没有必要觉得必须讨论这种历史分析的结果对研究的每一个细节的影响。 [18] 即使是彻底的不可知论者也一定会承认那些显而易见的史前事实和史诗的起源；此即我们不同于古人的地方，古人在谈论荷马的教育价值时，总是把《伊利亚特》和《奥德赛》作为一个整体来考虑， [19] 当然，现代的诗歌批评家们必定打算把它们作为整体来考虑，即使历史的分析表明这些整体只是后来的创造，是一代又一代的诗人在取之不竭的传统素材的基础上创造出来的。不过，我们必须永远接受这种可能性：即史诗不仅在它们的成长过程中吸收和改造了传奇故事的古老版本，而且，当它们完成之后，它们仍然允许后来发生的整段文章的插入。［44］因此，我们必须努力使诗歌的成长和完成的各个阶段尽可能地清晰和可理解。
我们关于原初英雄传奇的性质的想法，自然会影响我们对史诗发展历史的研究。如果我们假定史诗是从古代英雄歌谣中生长出来的——而英雄歌谣在许多民族那里是第一个出现的文学类型——那么，我们很难不认为，史诗最古老的形式是英雄业绩 （aristeia），即英勇非凡的传奇故事（the Tale of Prowess）——在其中，一个著名的英雄与一个强大的对手决斗并击败对手。 [20] 与普通的战斗场景相比，一名单打独斗的勇士的英雄业绩更能激发我们的深层兴趣，前者会很快变得黯淡和模糊，它只有在那些由伟大的英雄人物所主导的片段中，才能变得真正令人激动。一场决斗比一场战斗更能唤起我们的同情和共鸣，因为勇士之间的决斗更富个人色彩，更清晰地显示出人物之间的相互作用，因为它的各种不同的冲突和动机构成了一种远为深刻的统一。对一名伟大勇士的英勇壮举的描绘永远具有一种强烈的指引作用。建立在史诗原型基础上的类似片段，后来出现在历史著作中。在《伊利亚特》中，英雄业绩是故事情节的高潮。它们的存在，自身就是完整的一幕，是在某种程度上独立于史诗的主要故事情节——这表明它们曾经完全独立于史诗，或者是在分离和独立的民谣基础上被塑造出来的。因此，《伊利亚特》的作者将特洛伊城下的战斗故事打碎，再糅合成阿喀琉斯的致命忿怒及其结果的故事，以及一系列重要片段——狄奥墨得斯（第五卷）、阿伽门农（第十一卷）、墨涅拉奥斯（第十七卷）的英雄业绩（aristeiai），以及墨涅拉奥斯和帕里斯（第三卷）、赫克托尔和埃阿斯之间（第七卷）的决斗。这一幕幕场景是英雄歌谣吟唱的民族的荣耀和欢乐：它们是民族理想的反映。
史诗的新艺术成就在于，将许多片段整合成一个统一的行动过程。通过把所有著名的英雄呈现为一场大剧的演员，史诗超越了古老的英雄歌谣（英雄歌谣只有关于故事情节的大致知识，只叙述单个的片段）。 [21] 诗人将早期歌谣传诵的许多人物和事件整合成一个庞大的整体，一个特洛伊战争的英雄传奇。荷马的著作表明了他所持的信念：那场战争是终有一死的英雄为了最高贵的德性的拼死一搏。不仅仅是希腊的英雄：［45］还有他们的敌人，也是一个为了拯救祖国和自由而做出非凡努力的民族。“最好的征兆只有一个——为祖国为战”， [22] 这是荷马放在最伟大的特洛伊英雄，而不是一个希腊英雄的嘴边的一句话，特洛伊英雄赫克托尔似乎更是一个真正的人，因为他为特洛伊而血洒疆场。伟大的亚该亚的勇士们是另一种英雄气质。对他们来说，爱国家，爱妻儿，并非不可抗拒的强大动力；史诗随处暗示他们为特洛伊人诱拐海伦一事复仇的目的；他们试图以理智的外交谈判来终止这场全方位的杀戮，让海伦回到她的合法丈夫身边。不过，这种公正并无真正的意义。对于亚该亚的军队，诗人真正感兴趣的不是其事业的正义性，而是各路英雄的辉煌业绩。
在搏斗、豪迈和死亡的变幻背景中冉冉升起英雄阿喀琉斯的悲剧命运。阿喀琉斯的故事是诗人将一系列战斗整合成一个诗歌整体的关键。阿喀琉斯的悲剧使得《伊利亚特》不仅仅是一处值得敬仰的古代遗迹和一场遥远的战斗，更使它成为了人类生活和苦难的不朽丰碑。史诗不仅在艺术构思上是一个规模宏大、结构复杂的统一体，并且取得了巨大的进步；它还包含着关于人类生活及其困境的一种新颖深刻的观点，包含着一种更为强烈悠远的沉思，这种沉思使得英雄诗歌远远超越于其原初领域之上，并赋予诗人一种作为最高意义上的教育者的新地位。现在，他不再是没有感情色彩的美名的言说者 （Speaker of Fame），只称扬悠悠往事及其伟大事迹。他是一个完全意义上的诗人，因为他创造和诠释了他所传承的故事。
归根结底，艺术创造和精神诠释是同一回事。我们很容易看到，希腊史诗在建构一个统一整体的艺术上的巨大优势和独创性，与它强大的教育力量有着共同的根源——都来源于它对人类生活及其问题的更深认识。在史诗发展的最后阶段，无论是其他民族，还是希腊民族，它们的共同特征是因为掌握了巨大的物质财富而欢乐俱增；不过，这种财富带来的欢乐并不必然导致伟大的史诗艺术。即使在那个时候产生了一首长诗，它也很容易蜕变为结构凌乱的历史浪漫传奇，以“勒达（Leda）和她的蛋” [23] 开始讲起， [24] ［46］从英雄的出生到一连串乏味的传统故事。 [25] 而荷马史诗则是聚焦的、生动的、戏剧性的故事，它开门见山，直奔主题（in medias res），把主要的故事情节放在铁砧上，一刻不停地急促敲打，反复锤炼。史诗因其令人惊异的洞察力，没有选择叙述整个特洛伊战争的历史，或者阿喀琉斯的全部生涯，而只显示了一个决定性的、具有代表性的危机时刻，它在一个短暂的时间场景中，引出十年的战争，连同所有的战斗以及过去、现在和未来的命运变幻。古代的批评家们指出了这种匠心独运的剪裁，而且对之赞赏有加。亚里士多德和贺拉斯（Horace）正是因此之故，都称荷马不仅仅是卓越的史诗诗人，而且是精通诗艺的最高典范。荷马因为此种剪裁而脱离了单纯的历史叙述；他将事件从实际材料的硬壳中剥离出来，加以熔铸再造，把问题是如何由于其自身的内在要求而发展呈现给我们看。
《伊利亚特》开端于一个伟大时刻。阿喀琉斯因暴怒而离开战场。希腊人心情十分压抑。就在他们要拿到多年辛苦征战的奖赏时，因为人自身的愚蠢和错误而失去了这一奖赏。在失去了他们最伟大的勇士之后，希腊其他的英雄们前所未有地英勇征战，充分显示了他们的勇武顽强。而敌人，因为阿喀琉斯的脱离战阵而信心大增，他们把全部力量压向亚该亚人，欢欣鼓舞地把希腊人赶离战场，并前所未有地压倒了他们，直到他们的艰苦处境感动帕特洛克罗斯前来帮忙。尽管阿喀琉斯不为希腊人的恳求和阿伽门农的高额赔偿所动，但帕特洛克罗斯死于赫克托尔之手最后赢得了阿喀琉斯的介入。为了给死去的挚友复仇，阿喀琉斯重返战阵，披挂出战，手刃赫克托尔，拯救了濒临毁灭的希腊人，以野蛮的古代哀悼仪式埋葬了帕特洛克罗斯，也从其挚友身上看到了即将加于自身的相同命运。当普里阿摩斯（Praim）在他面前卑躬屈膝，请求归还儿子赫克托尔的遗体时，阿喀琉斯的铁石心肠终于融化，并潸然泪下：他想到了自己年迈的老父，像普里阿摩斯那样失去儿子之后的悲伤情境——尽管他儿子现在暂时还在人世。
阿喀琉斯致命的忿怒是整个结构严密的故事的核心，这一怒火在盲目的光芒中燃烧，通观全诗，怒火之光笼罩了阿喀琉斯的整个身影。他是一名拥有超人的力量和勇气的青年英雄，他面临着英年早逝的注定结局。他有意选择了短暂而崎岖的人生道路，通向英雄之荣耀，而不是过一种漫长又可鄙的和平享乐生活。［47］他是真正的巨大灵魂 （megalopsychos），即一个自视甚高之人（the high-minded man）；缘此之故，他不向强大的对手屈服：他的对手阿伽门农剥夺了他征战沙场的唯一奖赏——他作为一个英雄的荣誉。 [26] 史诗开始时，阿喀琉斯闪亮的脸庞随着心中的忿怒阴沉下来；即使是史诗的结尾，也不像通常的英雄业绩那样以庆祝胜利而结束。打败赫克托尔，手刃仇敌，阿喀琉斯并没有感到胜利的欢乐；在阿喀琉斯无可告慰的悲伤中，在希腊人对帕特洛克罗斯和特洛伊人对赫克托尔的阴森哀悼中，在胜利者对自身不可避免的毁灭结局的暗淡预知中，伟大的传奇故事缓缓拉上了帷幕。
一些批评家情愿砍掉诗的最后一卷，或者为之续貂直到阿喀琉斯之死。他们相信，实际上，《伊利亚特》原本是，或者现在应该是《阿喀琉斯纪》（Achilleid ）。不过，他们毋宁是从历史的角度，而不是从审美的角度来读《伊利亚特》，他们研究的，与其说是它的形式，以及它所面对和要解决的问题，不如说是它的内容。《伊利亚特》，这部颂扬特洛伊战争——阿喀琉斯击败强大的赫克托尔——最伟大的英雄业绩的诗歌，把注定要毁灭的英雄的悲剧和他们互相之间的争斗，以及他们与命运抗争的哀伤，融合在了一起。一个真正的英雄业绩宣告的是英雄的胜利，而不是英雄的陨落。阿喀琉斯知道，如果他决心为死去的帕特洛克罗斯向赫克托尔复仇，他自己注定也会在此后马上魂归黄泉；因此，在阿喀琉斯的此种决心中蕴含着深刻的悲剧；但此种悲剧不会演变成灾难。在《伊利亚特》中，这一悲剧被用作引发阿喀琉斯辉煌胜利的暗淡背景。阿喀琉斯的英雄行为不是古代武士的蛮勇，因为它是对一种壮举的深思熟虑的选择，以他自己的生命为代价而告终。所有后来的希腊人都同意这种对阿喀琉斯的性格的看法，并将其作为证明诗歌的道德和教育价值的证据。请注意，阿喀琉斯英勇决心的全部悲剧，只有在与他致命的忿怒、与希腊人和解努力的失败 [27] 交织在一起才出现；因为正是阿喀琉斯的愤怒拒绝，迫使好友帕特洛克罗斯杀入战场，并在希腊联军惨败的低谷中壮烈牺牲。
因此，我们必定会得出这样的结论：《伊利亚特》有一种道德上的设计。我们没有什么地方花费在这种研究上，而为了表明诗歌这一计划的每一个细节，这种研究是必要的。但是，即使我们在全诗中追寻此种计划（从而假定它作为一部艺术作品的统一性），［48］我们也不会因此就解决或者摒弃了荷马史诗的成长问题。 [28] 尽管如此，如果要证明和强调史诗建立在一个单一的道德计划之上这一事实，就像我们在此研究中必须做的那样，那么，我们就要做很多事情来制止那种过度分析和过度解剖的学术倾向。我们不必问是哪个设计师设计了这一道德计划。无论它是属于诗歌的原初观念，还是后来的诗人补加给它的，要想对这种道德考量在既成作品中的存在视而不见是不可能的；如果对此懵懂不觉，就会发现我们不可能领会《伊利亚特》的目的和效果。
在此，几个最重要的事实即可表明此种道德设计的存在。在《伊利亚特》第一卷中，当诗人叙说阿喀琉斯和阿伽门农的冲突，是如何因为后者侮辱了阿波罗的祭司克律塞斯（Chryses）以及神灵的愤怒而开始时，诗人自己的看法非常清楚。他不偏不倚，态度中立。他完整客观地叙说了双方在争吵中的态度，但也直率地表明了，在他们双方将自己的要求推向极端时，都犯了错误。在他们中间站着希腊的贤明长老涅斯托尔——自制（sophrosyné） 和适度的化身。他阅历过三代有死的凡人；他现在看起来高蹈于纷乱的局面之上，不停地劝说以抚慰阿喀琉斯狂暴的激情。涅斯托尔是整场戏剧的平衡点。即使在诗歌的第一片段中，我们也可以听到蛊惑女神阿忒的主乐调（leit-motiv）。当阿伽门农第一次犯罪时，他被阿忒迷惑了；而在史诗第九卷中，又轮到阿喀琉斯被蛊惑女神所蒙蔽。 [29] 阿喀琉斯“不懂得如何妥协”； [30] 而是死死纠结于自己的忿怒不能自拔，从而越出了有死的凡人应有的限度。忿怒的后果超乎想象。他无比痛悔地诉说自己的盲目犯罪，诅咒阴暗的怨恨，正是这种阴暗的怨恨导致他背叛了自己的英雄使命，袖手旁观，枉然断送了挚友的性命。然而，所有的悔恨都为时已晚。 [31] 当阿伽门农最后与阿喀琉斯重归于好时，他以同样的方式，滔滔不绝地抱怨蛊惑女神的毁灭性力量。 [32] 与对待命运女神莫伊拉（Moira）一样，荷马以一种彻底的宗教眼光来展现蛊惑女神阿忒。她是一种凡人的力量很难逃避的神圣力量。荷马还表明了（尤其是在第九卷），如果说人不是他自身命运的主宰，那么在一定意义上，他是钩织此种命运的一个无意识的同谋者。正是通过此种深刻的精神必然性，［49］希腊人——他们认为英雄壮举是人最高的自我表达——强烈地感受到了执迷不悟（infatuation）的这种魔鬼般的力量，并且看到了它植根于人的意志及其行为之间的永恒冲突；而亚洲的宿命论智慧则从此种魔鬼般的力量退缩，在对神圣的无为和寂灭的意志的赞美中，找到了安身立命的庇护所。希腊人认识命运问题的漫长进程，在赫拉克利特的箴言“
［性格即命运］” [33] 中臻于极致；但其开端却在创造阿喀琉斯这一人物的诗人荷马那里。
荷马的作品整个地得到了一种包罗宏富的哲学的启示，这是一种关于人性和世界-进程的永恒法则的哲学，这种哲学看到并衡量人生中的每一个本质要素。荷马根据潜在于事物之下的普遍知识和永恒真理来思考每一个事件和每一个人物。希腊诗歌对说教式表达方式的爱好，用一种普遍的标准来衡量每一件事情以及从一般到特殊的推理的倾向，将传统榜样作为普遍类型和理想的频繁使用——所有这些都来源于荷马。史诗关于希腊人生活的最佳表达，是阿喀琉斯盾牌上的画像，《伊利亚特》第十八卷（第478行及以下）对此有全面的描述。
赫菲斯托斯（Hephaestus）在盾牌上绘制了大地、天空和大海，不知疲倦的太阳和一轮满圆的望月，以及密布天空的星座。他又在盾牌上造了两座美丽的人间城市。一座城市里正在举行婚礼和宴饮，人们在火炬光芒的照耀下正把新娘从闺房送到街心，唱起响亮的婚曲，青年们纵情起舞，长笛竖琴奏响美妙的乐曲，在人群中间回荡，妇女们站在各自门前惊奇地观赏。另有许多公民聚集在城市广场，那里发生了争执，两个人为一起命案争讼赔偿。长老们坐在光滑的石凳上，手握传令官的权杖，双方向他们诉说，他们依次作出裁决。
另一个城市正受到两支军队的进击，武器寒光闪耀，但意见还不统一：是否要把美丽的城市彻底摧毁。不过，居民们不愿投降，而是准备前行阻击，［50］城市交由他们的妻儿老小守卫。当他们来到准备设伏的地方——那是他们遛牛饮水的一处河岸，敌人蜂拥而前，一场激战沿着河岸爆发。投枪交掷：纷争（Eris）和恐怖（Kydoimos）这两个战争的恶魔，当他们战斗时在他们之间来回穿梭，人类的鲜血染红了死神（Kér）的衣衫，他正在混乱的人群中拖拉死伤的凡人。
赫菲斯托斯还绘制了宽阔的田野，有许多农人在地里赶着耕牛往返耕地，当他们转身耕到地的另一头，立即有人迎上去把一杯甜蜜的美酒递到他们手中。赫菲斯托斯还另外绘制了一处金秋时节的王家庄园。割麦人手握镰刀，割下的麦禾一束束地躺在地上，又被捆麦者一束束地捆起；庄园的主人（国王）也在他们中间，心中满是无言的喜悦；而他的侍从们正在远处的橡树下准备午饭。赫菲斯托斯还绘制了一片藤叶繁茂的葡萄园，有个少年弹奏竖琴，大家欢快地跟着他，和着他的节奏跳起葡萄收获季节的舞蹈；他又在盾上添上了一群肥壮的直角牛，以及守护牛群的牧人和奔跑敏捷的猎狗；优美的山谷间有一个大牧场，放牧着一群绵羊，还有牧羊人和羊圈。还有一处跳舞的地方，许多青年正和动人的少女手挽手翩翩起舞，而一位吟游歌手则和着竖琴曼妙地歌唱——所有这一切组成了人类生活的广阔画面。盾牌的边缘环绕着海洋，包围着整个世界。
这种人与自然之间的深刻和谐感——它是荷马对阿喀琉斯的盾牌进行描述的灵感源泉——在荷马的世界观中占据着主导地位。一种伟大的节奏渗透进运行不息的整体。诗人没有忘记告诉人们，每一个充满人类努力的日子，太阳如何在喧嚣和骚动之上升起又落下，继白天的劳作和战斗而来的是宁静和安眠，而夜晚又是如何在睡眠中放松人们的四肢，拥抱所有终有一死的人类。荷马既不是一个自然主义者，也不是一个道德主义者，他既不在生活的汹涌波涛中毫无立场地随波逐流，也不是一个站在岸边的冷眼旁观者，对他来说，自然的力量和精神的力量同等真实。对于人类的各种情感，他有一种锐利的客观的洞察。他知道他们的暴烈激情的巨大力量，这种暴烈的激情可以压垮人类自身，使人脱离他们自己的掌控。不过，尽管这种力量好像经常溢出自身的堤坝，但它永远为更远处的强大壁垒所控制。对荷马来说，一般地对希腊人来说，［51］道德的终极边界不只是人的道德义务的规则，而且还是存在（Being）的基本法则。 [34] 荷马史诗的巨大影响力，归功于荷马这种对终极实在的感觉，这种对世界之意义的深层知识——与之相比，一切单纯的“现实主义”都是单薄和片面的。
在荷马看来，人的生活是由宇宙法则支配的；职是之故，荷马才是一个至高无上的艺术家。他不是被动地接受传统：他不是把历史事件作为单纯的流水账来记录，他设计了一个故事情节，这个情节按其自身的要求，在不可分割的因果关系的支配下，从一个阶段发展到另一个阶段。从第一行开始，史诗的剧情叙述就不间断地朝着合乎逻辑的目标展开了：“缪斯啊，请歌唱阿喀琉斯致命的忿怒，和他与阿特柔斯（Atreus）之子阿伽门农的争吵。是哪位神灵使他们相互争吵？”这一问题像射出的箭矢直奔目标。随之而来的是阿波罗的愤怒，阿波罗的愤怒只提供引起悲剧的关键因素：它被置于史诗的开头，就像修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》开头的原因说明一样。故事情节不是按照松散的年代顺序发展，而是全部按照充足理由来发展，每一个行动在其人物身上均有其根源。
不过，荷马不像现代作家那样，从人物内心来看他的行为，将其看作一种人的意识现象。在荷马的世界中，没有什么重大事件的发生不是某种神力帮助的结果。讲述故事的诗人必然是全知的。现代的作者会谈论每一个人物最隐秘的情感，仿佛他们自己走进了人物的内心世界。另一方面，荷马描述每个人物的行为都是受到神灵的指引，要划出一条界线是不容易的——越过这条界线，这种叙述方法就成了一种单纯的艺术手法；不过，如果有人坚持认为，诸神的介入无非是史诗艺术风格的一种技艺而已的话，那么肯定是错误的。因为荷马不是生活在一个合理化了的世界中，不是生活在一个充满陈词滥调、仅仅为诗意幻想的画面所伪装的世界中。如果我们研究史诗中诸神介入人间事务的事例，我们就会发现一条从诸神偶然的外在干涉（这肯定是属于最早期的史诗风格的一个主题）到神灵对一个伟大人物的持续精神指引的发展线索，就像奥德修斯为雅典娜女神的长久感示所指引那样。 [35]
［52］古代东方人不仅在诗歌方面，而且在宗教和政治方面，都相信神灵是这个世界的主要角色，在波斯、巴比伦和叙利亚的皇室铭文中，以及在犹太人的预言和历史故事中，神灵都被描述为人类一切行为和苦难的真正责任者。神灵总是对人间事务饶有兴趣。为了表明他们的喜好或者主张他们的权利，他们偏袒一方。每一个人都认为他的神要为降临在他身上的好和坏负责，是他的每一个灵感和每一次成功的主人。在《伊利亚特》中也一样，诸神分为两大阵营；毫无疑问，这是一种古老的观念；不过，某些发展中的特征是后来才有的——比如，诗人坚持主张，除了由特洛伊战争在天庭中制造的仇恨之外，存在着诸神之间的相互忠诚，诸神权力的统一及其神国的现实。任何事情的终极原因都是宙斯的意志。荷马认为，即使阿喀琉斯的悲剧也是宙斯意志的实现。 [36] 诸神被用来确证每一个个体的动机在故事情节中的发展。这种情况并不与正常的心理动机相冲突，每一个事件中的心理学方面和形而上学方面都不互相排斥：相反，荷马认为它们是相辅相成的。
这种情形给了史诗一种奇怪的双重特征。听众必须从两个角度来看待每一个行为——因为它同时发生在人间和天上。表现戏剧的舞台有两个层次，我们同时要在人的目的和行为中，以及掌控世界的诸神的更高目的中了解故事情节。自然，这向我们表明了人类行为的十足局限和短视，它依赖于一种不可预测的超人力量的裁决；剧中的人物不像诗人那样知道这些神灵的要求。如果我们思考一下中世纪用德文和拉丁文写作的基督教史诗，回想它们如何将神灵排除在故事情节之外，因而只从主观方面把每一个行为仅仅作为人的行为来描述，那么我们就会认识到它们与荷马史诗深刻的现实感之间的巨大距离。荷马认为人类的每一个行为和苦难都与诸神有关，这一事实迫使希腊的诗人看到人的一切行为和命运中的永恒意义，在一个普遍的世界图景中找到它们各自的位置，并且用最崇高的宗教和道德标准来衡量它们的价值。［53］因此，希腊史诗比中世纪史诗，有一种远为丰富和客观的人生观。再者，在洞察深邃方面，只有但丁堪与荷马相伯仲。 [37] 荷马史诗包含着全部希腊哲学的坯胎， [38] 我们可以在其中清楚地看到希腊思想的人类中心论倾向，这种倾向与东方神形态的哲学（theomorphic philosophy）形成强烈的对比，东方哲学将神看作独一无二的演员，而把人仅仅看作道具或者神的行为的对象。荷马坚定地把人及其命运置于前台，尽管他从永恒的角度（sub specie aeternitatis），即从最崇高的普遍理想及所面临的问题的角度来看待他们。 [39]
《奥德赛》甚至比《伊利亚特》更显示出英雄史诗的这种结构特征。这是一个时代的作品，这个时代将其信念系统化和理性化了；至少我们现在所拥有的诗歌是在这样一个时代完成的，并打上了这个时代的清晰烙印。当两个民族发生战争，并以祈祷和牺牲向他们各自的神灵求助时，诸神被置于一种窘迫之境中——如果它们的崇拜者相信它们的全能和公正的话。因此，我们可以在《伊利亚特》连带其相对比较进步的道德和宗教信念中，发现一种调和的努力：一种不可分割的、有智慧的神圣权力的理想，与绝大多数神灵作为局部的和专门化的神祇的原初观念之间的调和。希腊的神祇极富人性，与人类很亲近。诸神的人性特征使希腊贵族（他们自觉地为自己的神圣世系感到骄傲）误以为天庭中的掌权者的行为和生活与他们自己地上的生活没有什么不同。在整部《伊利亚特》中，这种信念——它经常遭到后世抽象的观念论哲学的攻击——一直都在为一种关于天庭权力、尤其是关于最高神祇的深刻宗教观让路，这种宗教观是后来的希腊艺术和希腊思想的最高理想的坯胎。不过，直到《奥德赛》之前，关于诸神的权力问题，我们一直没有发现一种更合乎逻辑、前后一贯的观点。
《奥德赛》第一卷和第五卷开头部分天庭中集会商议的想法，自然是从《伊利亚特》中借来的；不过，在《伊利亚特》诸神喧嚣嘈杂的争吵与《奥德赛》庄严肃穆的会议之间，存在着强烈的对比。在《伊利亚特》中，宙斯通过身体暴力的威胁要求至高无上的权力； [40] ［54］而其中的一个神灵会使用非常人性化的手段欺骗另一个神灵，或者使其权能无效。 [41] 但是，在《奥德赛》中，主持天庭会议的宙斯将世界-良心（world-conscience）的一种更高哲学观念人格化了。通过对人的苦难的问题以及人的错误与命运之间不可分割的联系问题的一般讨论，宙斯开始了关于奥德修斯的命运的讲话。 [42] 整部诗歌充满了相同的目的——为神对待人的方式辩护。 [43] 诗人认为，最高的神祇是一种全知的力量，远远高于必有一死的人类的一切思想和努力：这是一种精神力量，其本质是思想；这种力量无限地优越于那种盲目的激情——盲目的激情使人犯罪、使他们陷入蛊惑女神阿忒之网罗。此种道德和宗教理想支配着整个奥德修斯的苦难故事和佩涅洛佩的追求者们的狂妄自大，后者的傲慢无礼只有他们的死亡才能补偿：问题清楚地摆出来了，它在同一个观念的支配下一直发展到终点。
支配整个故事并在最后将故事带向一个公正和幸福的结局的神圣意志，自然而然地出现在故事的危机时刻——它的出现总是水到渠成而且行事全能。因为诗人将一切偶然事件系统化了，以与他自己的宗教信念相协调。因此，剧中的每一个人物都是前后一贯且恰如其分的。这种严密的道德安排可能属于《奥德赛》文本发展的最后阶段。 [44] 荷马的批评家们尚未解读出其中的进程——通过这一进程，这种严密的道德安排被置于传统的奥德修斯传奇的早期版本之上。总体宗教和道德结构支配着整个最后版本的《奥德赛》，除此之外，史诗还包含着许多欢乐的小主题——田园牧歌、英雄传说、冒险故事、妖怪传言。不过，《奥德赛》的魅力主要还不在于它们；《奥德赛》核心结构的严整统一和直截了当为所有的世代所称道和羡慕，这应该归功于一个核心的道德和宗教问题的广泛而全面的发展。
上文所述只涉及荷马史诗影响深远这一现象的一个方面。正如荷马将人和国家的命数分派给它们在一个明确的道德世界内的应得位置，同样，他也将他的每一个人物安置在他自己的适当世界中。他从来没有把抽象的人、纯粹精神的人显示给我们。荷马史诗中的男人和女人都是完整的、活生生的个人。他们不是缺乏真实性的人物（lay-figures），进入某个引人注目的乐队或者陷入某种剧情态度，然后纹丝不动。［55］他们有他们自己的生活：他们是那样真切，几乎触目可见，伸手可及；他们的各种行为是和谐一致的，他们的生活与真实世界的生活相一致。请想象一下奥德赛的妻子佩涅洛佩。她本可以被迫表达一种更加强烈奔放的感情，对更激烈的喜怒哀乐姿态感到兴奋；不过，在整部史诗中，剧中人物和听众都不支持这种情感的放纵。荷马的人物总是自然而然的；他们每时每刻都在表达着自己的全部本性；他们是被全方位地想象出来的，是以一种无比的亲密和生动的质感造成的。佩涅洛佩在她的房子里是家庭主妇，在傲慢无礼的求婚者中间，则是为失去的丈夫而祈祷的弃妇；佩涅洛佩是她的侍女们——无论是忠诚的，还是不忠诚的——的主人，是她珍爱的独子的母亲：她没有人可以求助，除了忠实的老猪倌和奥德修斯的父亲——他已经弯腰驼背，远离城市，在他自己的一个小农场里工作；她自己的父亲又远水解不了近渴。一切都是那么单纯而合乎逻辑；她的性格特征涉及到了生活的方方面面，从而以一种静悄悄的必然性发展成一个真正的雕塑整体。荷马的雕刻力量的秘密在于，他有着把每一个人物置于属于他（她）自己环境中的天赋才能，就像数学家在一个几何系统中确定一个点那样清晰和准确。 [45]
归根到底，是希腊精神，连同它对形式的清晰性的天赋热情，使荷马创造出一个完整而独立的秩序世界，其中的变化与命运性的发生总是为一种稳定和秩序的要素所平衡。我们今天来研究他，当我们看到希腊文化特有的全部力量，看到通过希腊历史发展出来的、已经呈现在荷马作品中的精神趋向时，我们只能拍案惊奇。当然，如果我们只阅读这两部史诗本身，这种惊奇赞叹之感不会那么明显；不过，当我们以一种广阔的视野来思考荷马以及后来的希腊人时，我们就必然会看到精神的潜在同一性。这种同一性的最深基础在于遗传、血统和种族的未经解开的秘密。当我们研究它们时，既感到它们与我们如此亲近，又感到它们与我们是如此遥远；这是对同一种类不同成员之间必要差异的确认——这种必要差异正是我们与希腊世界交往的真正受益之处。［56］我们可以凭直觉，而不是凭逻辑，感觉到种族和民族性的因素仍然以一种奇妙的永恒性，在精神的全部历史变迁中、在命运变化的大潮中继续起作用；不过，在思想方面，我们一定不能低估荷马创造的完整的人文世界对后世希腊的无可估量的影响。荷马的世界是泛希腊精神的第一个作品：它使希腊人第一次意识到他们属于一个民族；从而给所有后来的希腊文化打上了不可磨灭的印记。
[1] 柏拉图是在谈论“荷马的赞颂者”时说这话的，他们不仅从审美愉悦方面阅读荷马，而且还从荷马那里寻求生活的指导。同样的观念还出现在塞诺芬尼（Xenophanes）那里（残篇10，狄尔［Diehl］编）。
[3] 在希腊诗歌的所有现代阐释者中，维拉莫维茨最清楚明白地识别出了希腊早期和古典时期荷马在希腊诗人中的这一角色和崇高地位，而且一再强调这一重要事实。
[4] 当然，这只对希腊诗歌的伟大时期才真实有效。希腊化时代的诗人，诸如卡里马库斯（Callimachus）和忒奥克里托斯（Theocritus），不再要求诗人作为全民族的教育者的权利。他们是现代意义上的艺术家，生活在一个他们自己的艺术世界之中。对他们来说，文化就是文学上的精致和风雅。他们确实仍会声称自己是当代教育最高级别的权威人士，但对他们来说，这首先且最重要的是指文学欣赏的趣味和关键性的判断。因此，他们已经退回到了那个柏拉图对诗歌的哲学批判曾经贬黜的领域。
[5] 柏拉图对诗歌的批判主要是指诗歌缺乏哲学的真理，因为诗歌作为教化（paideia）的尊严和价值似依赖于其真理。但是，在否定诗歌作为教化的这一权利时，柏拉图在古典希腊比任何人都更多地划定了我们称之为审美价值现象的确切范围。在这个范围之内，哲学家并不质疑诗歌的胜任能力。柏拉图想把我们与诗歌的关系限制在审美享受之内。因此，说柏拉图只用道德和哲学的标准来衡定诗歌的价值是不准确的。柏拉图用这一标准所衡量的不是诗歌，而是诗歌作为教化的传统称谓。我们从值得信赖的传统得知，柏拉图保护了其他诗人中最具新式风格的诗人科罗丰的安提马库斯（Antimachus of Colophon）的全部著作，我们现在就以安提马库斯为希腊化时期文学的开端。参见柏拉图的学生赫拉克利德斯·彭提乌斯（Heraclides Ponticus）的记述，以及维斯（B. Wyss）的《科罗丰的安提马库斯的遗著》（Antimachi Colophonii Reliquiae ，Berlin，1936）。
[6] 这一问题尤其可参看伊壁鸠鲁学派的讨论，所有伟大的诗歌是否都应该将“有用”（utile）和“使人愉快”（dulce）两种效果相结合，参见克里斯坦·詹森（Christian Jensen），《菲洛德穆论诗歌：第五卷》（Philodemos ueber die Gedichte fünftes Buch ），Berlin，1923，第110页及以下。正如伊壁鸠鲁派哲学家根据塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）在《驳数学家》（Adv. Math. ）I，298所说的那样，诗歌是“人类情感的堡垒”（Bekker，第668页），“诗人的很多著作不仅无用，而且危害极大”。诗歌的本质不能从其提供的道德或科学助益来判断。
[7] 例如，参见大巴西略（Basil the Great）献给青年基督徒的关于希腊古典文学的用处的著名论文。
[8] 斯多亚派和逍遥学派关于诗歌的“教化”价值所说的，绝大多数都建立在荷马的诗歌之上，参见此处注释[6] 提到的菲洛德穆（Philodemus）的《论诗歌》（
），在该书中，他罗列并批评了他的前辈们的诗学观点。
[9] 智术师们把荷马看作技术知识（
）的一切学科的源泉，普鲁塔克的《论荷马的生命和诗歌》（De vita et poesi Homeri ）代表相同的观点，我们很早就知道，普鲁塔克的观点只是间接地来自柏拉图在《王制》或《伊翁》（Ion ）中对它的辩驳。但是，在普鲁塔克那里，我们发现了这一观点的所有细节，参见本书第二卷，此处 。
[10] 《奥德赛》I，338。
[11] 《伊利亚特》IX，189，524。《奥德赛》VIII，73。
[12] 柏拉图，《斐德若》（Phaedrus ）245a，这段话牢固地建立了诗歌与显示在凡人引以为荣的事迹中的德性之间的联系。
[14] 品达关于遵循这一传统的真正诗歌的本质的崇高理念，参见本卷此处 及以下。
[15] 参见厄勒，《古代希腊诗歌中的神话范例》，他收集了早期希腊诗歌中的神话范例，但也许没有充分强调荷马提到的这些神话范例的规范性特征。在之后的世纪中，神话范例成了文学风格的一种单纯的装饰性要素，当其被用于辞藻华丽的雄辩时尤然。不过，将范例作为一个论据运用于论证性目的的做法一直贯穿于希腊文学的所有时期。修辞学戒律和作者们的实践越来越清楚地表明，由于后世思想越来越明显的理性化特征，神话范例越来越被实际的历史事例所取代，换句话说，理想的范例让位给了经验的事例。
[16] 普鲁萨的狄翁（Dio Prusensis），《演说集》（Or. ）XXXIII，II。
[17] 译注：komos-revel，古希腊有一个节目，叫作komos，这一天，人们载歌载舞，尽兴狂欢，一直到晚饭后以火把游行而告结束。这种喜庆活动是多利安人发起的，他们是古希腊人的一支，主要居住在伯罗奔尼撒半岛、克里特岛等地，以粗犷放荡闻名。因此，早期的狂欢活动大都是些放荡的内容。参加活动的主要歌手当时叫komoidos，即现在的“comedian”，英语的“comedy”就是从“komoidos”这个希腊词来的，肃剧则来源于酒神赞歌，古希腊的吟游诗人叫tragoidos，这里的trago就是“goat，山羊”，oidos即“singer”，英语的tragedy就是从trago，即“山羊”演变来的，因为当时的悲歌是为向古希腊的戏剧之神狄奥尼索斯（Dionysus）献祭的山羊而唱的。
[18] 我们可以简单地提一下关于荷马问题的一些杰出的现代著作，诸如维拉莫维茨的《〈伊利亚特〉和荷马》（Die Ilias und Homer ，Berlin，1916），贝蒂的《荷马，史诗和传奇》（Homer，Dichtung und Sage ，2 vols., Leipzig，1914），莫莱（Gilbert Murray）的《希腊史诗的起源》（The rise of the Greek Epic ，第二版，Oxford，1911）。持整体一元论的作者，我们引用了司各特（J.A. Scott）的《荷马的统一性》（The Unity of Homer ，Berkeley，1921），巴西特（S.E. Bassett）的《荷马的诗歌》（The Poetry of Homer ，Berkeley，1938）。理查德·杰布爵士（Sir Richard Jebb）在其著作《荷马》（Homer ，第一版，1886）中就荷马问题及其在19世纪的发展写了一个导论。芬斯勒（Georg Finsler）的《荷马》（第二版，Leipzig，1914—1918）里有一章关于荷马问题之历史的论述。关于《奥德赛》的分析参见本卷此处，注释[54] ，亦可参见鲍勒（C.M. Bowra），《〈伊利亚特〉中的传统和设计》（Tradition and Design in Iliad ），Oxford，1930。
[19] 我们暂时不考虑亚历山大里亚学派的那些较晚的古代批评家，他们是第一批将历史分析方法运用到史诗研究之中并将他们认为是后世添写与插补的部分（
）（例如《伊利亚特》第十卷的
［夜探敌营］）从史诗中删除的人。另外一些人否认荷马是《伊利亚特》和《奥德赛》的作者。参见沃尔夫，《荷马导论》，Halle，1795，clviii。亚历山大里亚学派关于荷马问题的分析方法，亦可参见莱尔（K. Lehr）的杰作《阿里斯塔库斯的荷马研究》（De Aristarchi studiis homericis ）。
[20] 这一观点是由其中一个批评家奠定的，他对荷马问题的现代分析方法持一种怀疑态度，参见奈驰（G.W. Nitzsch），《希腊叙事史诗的历史贡献》（Beitraege zur Geschichte der epischen Possie der Griechen ），Leipzig，1862，第57、356页。
[21] 古老的叙事歌谣或者
常常在一个序曲之后从一个选定的出发点开始：
［他这样说完，随后歌者受神明启示演唱］（《奥德赛》VIII，500）。不过，不仅仅是费阿刻斯的吟游诗人德莫多科斯（Demodocus）以这种方式开始吟唱；即使是《奥德赛》序曲的诗人，当他请求缪斯女神歌唱奥德修斯的返乡及其同伴们的命运时，也仍然遵循这一古老的技艺，从她喜欢的任何一个出发点开始：
［女神，宙斯的女儿，请随意为我们述说］（
［从某处］与
［随后］相对应）。指示出发点的另一种形式，是
［从］，如《伊利亚特》（I.6）的序曲那样：
［女神啊，请歌唱佩琉斯之子阿喀琉斯的致命的忿怒……从最初在争吵中分离时开始吧……］。
[22] 《伊利亚特》XII，243。译注：特洛伊将领波吕达马斯（Polydamas）在阵前看见一只老鹰“用爪紧紧抓住一条血红色的巨蛇，活着的巨蛇拼力挣扎，不忘厮斗，扭转身躯，对准紧抓不舍的老鹰颈旁前胸一口，老鹰痛得松开爪子，把蛇抛下，落在那支队伍中间，它自己大叫一声，驭气飞逸”，以为是不祥之兆，临阵怯战，向赫克托尔建议退兵，所以赫克托尔回答说：“最好的征兆只有一个——为祖国而战。”
[23] 译注：传说斯巴达王后勒达非常美丽，宙斯醉心于她的容貌，趁她在河中洗澡之机，化作一只天鹅与她交媾，于是她生下两个金鹅蛋，一个孵出了绝世美女海伦，一个孵出了德奥古利兄弟。
[24] 贺拉斯，《诗艺》（Ars Poet. ）147。
[25] 这是亚里士多德与贺拉斯在他们的诗学著作中所描述的循环史诗的叙述方式。《尼伯龙根之歌》的开头就是同一种方式：它从讲述其最伟大的英雄齐格弗里德（Siegfried）和克里姆希尔特（Kriemhild）的青年时代开始。
[26] 按照亚里士多德《尼各马可伦理学》4.7的理解，一个“巨大的灵魂”（
）就是
，即一个“自认为重大且确实重大的人”；阿喀琉斯被剥夺的是真正的德性应得之首要荣誉。关于阿喀琉斯作为亚里士多德心目中自重之人的典范，参见本卷“贵族与德性”一章，此处，注释[39] 。
[27] 译注：指希腊联军与特洛伊方和解的失败。
[28] 赫肯拉特（Roland Herkenrath）的《〈伊利亚特〉和〈奥德赛〉的道德设计》（Der ethische Aufbau der Ilias und Odyssee ，Paderborn，1928）已经从伦理道德角度对二诗进行了充分的分析，作者认为伦理道德角度是对史诗的统一创作及其艺术的真正欣赏的最佳切入角度。赫肯拉特的著作包含许多有价值的评论，但他走得太远，过分强调了史诗起源问题的重要性。
[29] 参见《伊利亚特》I，411—412，阿伽门农受阿忒女神蛊惑的情节；在IX，116中，阿伽门农承认自己受到了阿忒的蛊惑；在IX，510—512中，菲尼克斯告诫阿喀琉斯不要受阿忒女神的蛊惑。
[30] 贺拉斯，《赞歌集》（Od .）I，VI，6。
[31] 《伊利亚特》XIX，56 ff.。
[32] 《伊利亚特》XIX，86ff., 137。
[33] 译注：希腊人说的“
（ethos）”，原义是指生物的长久栖居之地，“地”意味着动植物的成长环境和成长方式；于人而言，就是人所生活的自然和社会环境，因此它又指城邦社会的共同生活经验和风俗习惯；这种生活经验和风俗习惯自然而然地塑造“城邦公民”的习惯、气质和性格，所以这个词就有了“习惯、气质、性格”的意思；共同的生活经验和风俗习惯又形成共同的社会风气、精神品性、道德风貌和道德观念，关于它的系统思考，即伦理学（ethics）。
[34] 以
［羞耻］，
［惩罚、报应］，
［美、高贵］，
［丑、卑劣］等形式出现的道德义务意识，当然在荷马那里也存在。它是道德的主观方面。但与此同时，人的道德本性，无论是在史诗，还是在后来的诗歌对这一问题的反映中，都以与客观实在的内在结构相一致的面貌出现。至于梭伦关于“正义（Diké）”的观念，参见本卷此处 及以下；阿那克西曼德自然哲学中的狄刻，参见本卷此处 ；智术师的道德观及其与“自然法”之关系，参见本卷此处 ；索福克勒斯的“和谐”，参见本卷此处 及以下。
[35] 我们断不能说，诗人在《伊利亚特》和《奥德赛》中使用的神的动力（divine motivation），从一开始就是，或者逐渐成了，一种单纯的史诗技艺的机械装饰。当然，史诗中也有一些段落，在那里，神的动力就像一个外在的机械神（deus ex machina）那样运作（例如，在雅典娜为了伪装的目的将奥德修斯变成一个年轻人或乞丐时）；但是在整体上，《奥德赛》显示出一种有意识的努力，力求赋予这一传统的史诗形式以新的宗教意义。因此，神的指引的原则在《奥德赛》中的运用甚至比在《伊利亚特》中的运用更加彻底。
[36] 《伊利亚特》I，7：
［就这样实现了神的意愿］；这里，宙斯的意志在诗歌的开端是作为事情的终极原因来强调的。
[38] 荷马史诗与希腊哲学的一致之处在于这一事实：二者都呈现实在（reality）的整体结构，尽管哲学的呈现是以理性的形式，而史诗的呈现则是以神话的形式。“人在宇宙中的地位”这一主题——它也是希腊古典哲学的主题——在荷马那里已经时刻不停地出现，而荷马也从未有一刻忘怀于它。参见本章对阿喀琉斯的盾牌的描述，它是荷马关于人的生活和德性的看法的普遍性和彻底性的完美说明。
[39] 以东方哲学关于人的观念作为参照背景来看，荷马的观念是人类中心论的和人文主义的。但是，另一方面，必须强调的是，它绝不是片面的人类中心论，当我们将其与后世主观主义的人类中心论对比时，例如与公元前五世纪时的智术师对比时，荷马的观念就断然是以神为中心的。在荷马那里，人的任何事情都涉及到一种无处不在的神圣力量和规范。柏拉图认识到了这一点，并在其哲学中恢复了二者之间的平衡。参见拙著《人文主义和神学》（Humanism and Theology ），阿奎那（Aquinas）讲座，Marquette University Press，1943，第46页及以下，第54页及以下，以及本书第二卷。
[40] 这方面最令人困惑的例子是《伊利亚特》VIII，5—27中宙斯的威胁。
[41] 最著名的例子是《伊利亚特》XIV中宙斯的受骗（
）。
[42] 《奥德赛》I，32ff.。
[43] 参见本卷此处 ，以及拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》对《奥德赛》I，32ff.的阐释。
[44] 关于史诗现存形式中的《奥德赛》设定及其起源，试比较本卷第40页及以下，尤其是注释。
[45] 特别是在此情景之下，我突然想起有一本关于荷马的书还没有写，这本书就像理查德·海因策（Richard Heinze）的《维吉尔的史诗技艺》（Vergils epische Technik ），或者就像普雷斯科特（H.W. Prescott）的佳作《维吉尔的艺术》（Vergil's Art ）——他的这部著作是受海因策的启发而作。不过，巴西特的《荷马的诗歌》（The Poetry of Homer ，Berkeley，1938）里面也有这方面有价值的评论。
