柏拉图的城邦想要得以保全的话，必须要有一位能保持这种教育平衡的常任督察 [157] ——或者，如柏拉图在后来着手处理这一想法并对其详加阐述时所说的那样，城邦里必须有某种要素，可使城邦创建者的精神借此得以永葆活力。 [158] 这一要求涉及到另一个更大的新问题：即教育者的教育问题。柏拉图通过城邦的哲学统治者解决了这个问题。柏拉图在讨论完城邦卫士的教育之后，［235］没有像他在一篇体系严密的论文中可以做的那样，立即开始这一主题［教育者的教育问题］的讨论。他觉得，用一段漫长的插曲将这两种内在地相互关联的教育形式分离开来会更好，这样既能激发我们的兴趣，又能增加这一主题的重要性。但是，他从未想要瞒骗读者他的论证向之发展的方向：因为他接着立即问，这些人中哪些人将统治城邦、哪些人将被统治。 [159] 他没有必要证明城邦的统治者只能是城邦卫士，因为他们代表了国家战时的最高德性与和平时期的最高德性。柏拉图认为，没有人可以在不拥有最良好的教育的情况下行使最高权力。但是，当一个年轻人被训练成城邦卫士之后，教育并没有结束。那些将要成为统治者的人尤其要在一个原则下精挑细选，这一原则就是这样的信念：凡是他们相信对城邦有利的事，他们会全力以赴去做，而凡是对城邦不利的事，他们无论如何都不愿去做；起初，我们听说，只有在他们经受卫士训练时才运用这一原则。 [160] 现在必须根据这一原则持久地观察那些有抱负的年轻人，并将他们置于各种考验之中，看看他们之中谁拥有真正的领袖品质——远见，才干，以城邦的公共福祉为己任。只有那些经受住从童年到青年再到成年长达数十年而不是数年的危险和诱惑的考验，意志坚定、无懈可击的人，才能被认为是真正意义上的卫士。至于那些我们先前称作卫士的其他人，比较而言，只能叫作助手和执行者。 [161]

对柏拉图关于教育影响的全部见解而言，这套品格测试系统意味着柏拉图并不相信它会产生数学上的均衡结果。他考虑到了个体天性的千差万别。从政治的观点看，严格的、深思熟虑的选择原则对其理想城邦的结构也极其重要，因为城邦内部阶层-体系的保存依赖于这种选择。阶层-体系假定了遗传品格的规律性重现，这种经遗传获得的特殊品格是城邦的三个阶层的保持都想要的。不过，柏拉图相信，许多上层阶级的退化和堕落，以及第三阶层许多才华横溢的孩子脱颖而出，这些都是不可避免的。通过强调精心的挑选和淘汰，柏拉图使这些要素的浮沉升降变得容易，让他们各得其所。 [162] 统治者需要一种特别强悍的品格。毫无疑问，任何一个国家都是如此，但在柏拉图的“最佳城邦”中尤其如此。在柏拉图的城邦中，绝对没有什么宪法保障来制约柏拉图置于城邦统治者手中的那种无可匹敌的、几乎毫无限制的权力。［236］保证他们会成为城邦共同体的保卫者而不是主人的唯一真正保障——他们不会从牧羊犬堕落为撕咬自己羊群的豺狼的唯一保障——是真正良好的教育。 [163] 显然，从上述论述可以看出，完全从宪法和政治经验的角度，批评柏拉图的理想城邦“缺乏保障”，指责柏拉图太过天真，以至于想象一个国家居然可以在没有任何现代复杂的宪政机制的情况下被统治，是错误的。很清楚，柏拉图并没有严肃对待这个问题的想法——因为他并不是对一个作为技术问题或心理学问题的城邦感兴趣，而是仅仅把城邦看作教育的一个框架和背景。我们可以因此谴责他，指控他把教育神化了，但事实仍然是，柏拉图的真正问题是教育问题。对柏拉图来说，教育是全部无法解决的问题的解决办法。他将尽可能大的权力塞到那些最不喜欢权力的人手中，并不是基于任何政治的理由。他的统治者是教育最高贵的产品，他们的职责就是成为最高贵的教育者。

城邦卫士的教育——它最初以培养一种尽可能优秀的平均类型为目标——是否足以达到造就城邦统治者的目标，柏拉图留下了一个悬而未决的问题。 [164] 但是，即使统治者的教育的特殊内容是不确定的，他也继续以这样一种方式描述统治者的生活，以便表明新的城邦是由教育理想所支配的。与此同时，柏拉图以极其简短的方式打发了政治方面的问题。统治者的外部生活是极其俭朴、贫穷、严肃的那种生活。他根本就没有任何私人生活的空间——甚至没有自己的家，或者在家里也不吃肉。他完全就是一个公共人物。他勉强足以维生的衣食由城邦共同体提供，但他不得拥有钱财和私人财产。 [165] 使其统治阶层尽可能地幸福不是一个真正的城邦的义务，尽管他们在超越尘世名利的神圣独立方面可能是最幸福的。统治阶层理应为整个城邦共同体的幸福服务，而城邦共同体的幸福只有在每个人都各司其职，而不越俎代庖时才能得到保证。因为在柏拉图看来，每一个个体的生命，［237］都是通过他作为社会整体的一员在其中所起的作用获得其意义、其确证以及其局限性的，社会整体与活的有机体非常相似。城邦必须实现的至善就是整体的统一。 [166] 不过，请注意这一点：个体的各项权力虽然受到了限制，但它们并没有为城邦的权力所取代。柏拉图并不希望城邦尽可能地富有和强大。城邦所渴望的，并非权力的强大、经济的繁荣和财富的无限制积累。它获取权力和财富的努力是有限度的。这些都是身外之物，城邦对它们的获取以有助于维持其想要的社会统一为限度。 [167]

柏拉图不认为这是一个不可能的理想。他相信，只要城邦公民坚持好一件事情，完全现实他的计划就会非常简单：这件事情就是良好的教育和培养，城邦以教育为根基。 [168] 如果教育和培养的制度得到忠实的坚持，它就会在城邦共同体中造就公民良好的品格，而具有良好品格的公民再接受这种教育，就会超越前辈，青出于蓝而胜于蓝。 [169] 根据柏拉图的理想，其社会有机体观念并不依赖于个人的喜好或任意的意志。他认为，它是绝对的标准，它来源于“人性”，来源于人作为一个社会和道德存在物的本性。因此，这个体系必然是“静态的”。其中不存在进步，也没有发展。任何对其标准的偏离都是腐败和堕落。理想城邦的本质就是，任何与它不同的东西都注定是坏的。如果有什么东西是完美的话，我们就不能再指望对它有所改进——唯一可做的事情就是保存它。但是，它只有通过创造它的那种方法才能得以保存。因此，关键之关键就是竭尽全力保持教育不受改变。 [170] 这样的城邦不能承受任何外在的变化，“音乐”的类型一有变动，就会给城邦的整个系统带来危险，就会改变城邦根本大法的品格。 [171] 因此，卫士们必须把城邦的精神据点建立在城邦的最高点之上，也即建立在“音乐”教育之上。 [172] 如果音乐堕落了，它就会一点一滴、悄悄地侵入和渗透进人们的生活和事业，最后将非法的习俗和行为传遍整个社会，直至最终颠覆一切个人和公共事务。另一方面，如果幼儿从小在玩耍中通过“音乐”养成遵守法律和秩序的精神，那么正确的行为习惯就会再次得到确立——尊敬长辈、孝敬父母、穿着得体、举止端庄。 [173] 柏拉图取笑繁复的法律条文，他认为即使把这些都定成法律，无论是成文的，还是不成文的，都保持不了多久，这种想法是对语言的力量的愚蠢夸张。［238］达到立法者理想的唯一道路只能是教育。如果教育真正有效，法律就没有必要了。当然，柏拉图经常将自己为建立理想城邦而制定的规则称为“法律”，但他的全部“法律”都只与教育的确立相关。教育使城邦不断地制定法律和改变法律（正如柏拉图时代的雅典的惯常做法那样）这种现象不再出现，教育使一切有关警察、市场［管理］、港口［税金］、侮辱与伤害，以及民事诉讼和陪审团制度等等的特定法令，都成为多余。 [174] 政治家是在与九头妖海德拉（the hydra）进行一场无望的战斗。他们不停地努力治疗疾病的症状，而不是用自然的治疗方法，也就是正确的教育，彻底去除病根。

斯巴达优良政制的希腊罗马钦羡者也把斯巴达政制描述为一套国家的教育系统，因为斯巴达公民严格遵守支配他们全部生活的未成文法，斯巴达的教育系统使得专业的立法机构成为多余。我们在其他地方曾经指出，关于斯巴达的这种看法，实际上是公元前四世纪在像柏拉图的教育这样的革命性政治观念的影响下创造出来的； [175] 但是，这并不意味着柏拉图本人在设计自己的教育性国家时，完全没有借鉴斯巴达的先例。对现代管理和立法机制不屑一顾，摒弃不断地制定法律而宁愿选择支配他们全部生活的道德规范和教育体系的力量，为所有城邦卫士引入公共餐桌以代替私人用餐，由国家监督的音乐教育，将音乐作为国家的精神据点来尊崇——所有这些都是斯巴达的特征。但是，在雅典民主制度衰落期间，只有一个在对立中成长起来的哲学家，才能将斯巴达描述成一个幸运地避免了极端个人主义的政治体系。雅典的骄傲是宪政国家［的性质］和对成文法的尊重，以及时时处处以法律为准绳的原则，它维持每一位公民（无论贵贱）的平等权利，并有一套错综复杂的管理体制。当然，柏拉图对这些原则的贬抑是一种矫枉过正的夸张，只有当我们想起他那个时代雅典面临的精神危机时才能心知其意。柏拉图曾经得出这一悲观的结论：法律和宪法只不过是形式，除非国家有一个强大的道德核心，以便法律和宪法得到保护和尊重，否则它们毫无价值。［239］保守派人士甚至相信，实际维系民主制度的，是某种完全不同于民主意识形态（人们将其作为民主制度的支撑来赞扬）的东西。他们说，维系民主制度的不是公民新近赢得并精心守护的批评自由，而是传统和习俗的超个人力量——这种力量在民主国家中格外强大，公民们自己甚至也没有认识到这种力量，各种不同类型的国家的公民也很少意识到这种力量。这种未成文法的持久生命一直是雅典民主制度在其英雄时代的力量之源；它的崩溃将自由变成了无法无天，尽管国家仍有全部成文的法律。柏拉图相信，在吕库古的范式的基础上建立的一种严格教育，是恢复传统的道德准则和行为规范——它们可以将城邦再次结合在一起——的唯一方法，而不是恢复他的许多贵族同胞所向往的那种传统的贵族门第的唯一方法。如果我们指望柏拉图制造城邦生活的各种因素的均匀混合物，我们就误解了隐藏在柏拉图的教育建议背后的深层情感和政治背景。柏拉图以不可遏制的道德信念将一个伟大的真理置于他的国家讨论的核心和焦点之上，这一真理是他通过他那个时代的极度痛苦，以及他那个时代的最伟大人物所遭受的苦难而认识到的。柏拉图的教育理论表面上可能是非常非雅典的，但是，赋予其生命的那套深思熟虑的“斯巴达道德准则和行为规范”，除了在雅典，任何地方都是不可能的。其最内在的精神本质绝对是非斯巴达的。它是雅典民主制度的教育意志的最后努力，雅典民主制度在其最后的发展阶段，与其自身的崩溃迎头相遇，殊死一搏。

现在，最后，让我们问一问城邦卫士的教育与正义有何关系。归根结底，我们是从什么是正义开始的。柏拉图已经说了，对教育问题的一种通盘考察有助于发现正义的本性。 [176] 这个承诺实现了。最初，对城邦卫士教育的漫长探究是否真的是一种发现正义的方式，或者还是柏拉图认为这种探究本身就值得去做，我们对此心怀疑虑； [177] 现在，我们发现，城邦的整个结构都建立在正确的教育之上——或者，［240］更确切地说，城邦的整个结构就与正确的教育相一致。 [178] 如果这是对的，那么，我们不仅发现了真正的教育的目标，而且还实现了真正的正义：我们剩下所要做的一切，就只是更充分地理解正义意味着什么而已。

为此之故，柏拉图回到了他为构建城邦所给出的早先动机：他说，他描述城邦的建构过程，为的是当城邦终于建立起来时，我们就可以认识城邦之中的正义了。 [179] 柏拉图对自己将正义设想为一种居住在人的灵魂内部的品质从未有过真正怀疑，但他仍然认为，用城邦的类比使正义在灵魂中的本性和效果变清晰更容易一些。现在，我们看到，是“城邦有机体的观念”引导他进行这种比较。他相信，城邦中的正义是一个原则，城邦有机体中的每一个成员都按照这一原则尽可能完美地实现其恰当的功能。 [180] 统治者、卫士和劳动阶级，每个阶层都有其固定和确切的义务。如果三个阶层的每一个都尽可能做好自己的工作，由这三个阶层的合作形成的城邦就会成为设想中的最佳城邦。各个阶层都有自己特定的德性：统治者是智慧， [181] 战士是勇敢。 [182] 第三种德性，即审慎的节制，不是与前两种德性相同意义的德性——它不是第三阶层的专属品质，但对第三阶层而言，拥有此种德性尤其重要。它是三个阶层之间的协调一致，建立在本性较坏的部分对天性和训练较好的部分的自愿服从的基础之上。它贯穿于三个阶层之中，但最需要它的阶层是那个最被期望忠实地服从的阶层。 [183] 如此，传统行为规范的四大主德都在城邦中找到了自己的正确位置和自己适合的社会阶层——除了正义之外，正义没有其自身特定的位置，没有一个阶层可以将自己与正义相捆绑。因此，直观的问题解决方案就在我们眼前。正义就是城邦中的各个阶层借此以表达其特定德性和实现其特定功能的那种完整性。 [184]

不过，我们必须牢记，这并不是准确意义上的对正义的真正阐释。它只不过是正义的放大了的形象投射到了社会结构上而已：因此，我们必须在人的灵魂中寻找正义的本性和起源。 [185] 与在城邦中一样，灵魂中也有三个相同的部分。统治者的智慧对应于灵魂中的理性，［241］卫士的勇敢对应于灵魂中的志气，第三阶层（它总是寻求利益和快乐）的节制，当它使自己的欲望臣服于理性的最高洞见时，对应于灵魂中的欲望部分。 [186] 柏拉图确实暗示，这一证明灵魂三分论的方式相当粗略，但他说他不想用太过精细的方法来解决这个问题，太过精细的方法会导致我们远离主题。 [187] 如果城邦三个阶层的心理差异不是作为明显的或可区分的要素已经存在于人的灵魂中，那么它们来自何处呢？ [188] 正如身体的一个部分在另一个部分静止不动时可以移动，在我们的灵魂中，欲望的因素渴求，理性的因素给欲望确立界限，志气的因素打击欲望并与理性结盟。 [189] 灵魂包含制约和激励两种力量：是它们的相互作用创造了人格完整的和谐。不过，除非灵魂的各个部分“各司其职”，否则想要创造这种统一的人格是不可能的。理性应该充当领导，因为它拥有智慧，而精神志气则应该服从和支持理性。 [190] 它们的协调一致是“音乐”教育和体育教育正确结合的产物。 [191] 当这种类型的文化让志气自由，又不断地控制它，用和谐与节奏来驯服它时，这种文化支撑着理智，并用高尚的思想和知识滋养着理智。如果理智和志气都受到这种方式的教育，如果它们学会了真正的各司其职，那么，它们二者就会一起节制欲望。欲望是灵魂中更大的部分，欲望天然贪得无厌，永不满足。欲望从来不会因为得到满足而去做自己的事。如果得到满足，欲望就会变得强大，接管权力，从而彻底颠覆拥有欲望之人的全部生活。 [192]

因此，正义不是一个规定鞋匠制鞋、裁缝缝衣的有机政治体系。 [193] 它是灵魂的一种品质，凭借这种品质，灵魂的各个部分各司其职，凭借这种品质，个体能够控制自己，让构成其灵魂的各种互相冲突的力量团结一致。 [194] 我们可以用城邦生命体的类比，讨论灵魂的有序生命体。如果我们这样做，我们就到达了柏拉图的城邦和教育思想的正中心。在《高尔吉亚》中得到高度强调的医生和政治家之间的对比，在此关键节点重新出现。 [195] ［242］如果我们用健康意指道德完美的话，正义就是灵魂的健康状态。 [196] 正义不在于单个的行为之中，而在于 ［状态］之中，即在于灵魂拥有一个“善良意志”的持久状态之中。 [197] 正如健康是身体最大的善［好］，正义是灵魂最大的善［好］。因此，行正义之事、做正义之人对灵魂究竟是否有利的问题就暴露了其全部的荒谬性： [198] 因为正义就是灵魂的健康状态，而偏离正义就是灵魂的病态和堕落。 [199] 没有正义的生活是不值得过的——因为即使是一种没有身体健康的生活，也是难以忍受的。 [200] 医疗问题和政治问题之间的比较表明，正义是一种内在的品质，不受一切外在力量的变化所影响。它是一个真正自由的领域。不过，这并没有竭尽其全部涵义。柏拉图进一步得出结论，正义只有一种形式，但它的堕落却有许多形式；由此，他再次使我们想起了医学。只有一种建立在正义之上的“自然”状态，和一个与此相对应的正义的灵魂；但堕落的状态和灵魂却有许多种形式。 [201] 如此，教育的任务马上得到了扩展，即去占领一个巨大的新领域。迄今为止，教育的任务似乎局限在陶冶正常类型的和“自然的”状态与灵魂。现在，我们看到，教育必须将灵魂的非自然的状态以及与它们相对应的个体文化的堕落状态包括在内。 [202] 这两个部分是德性的生理学和病理学。柏拉图《王制》的一个基本目的是将它们联系起来，他的方法只有在引进医疗科学的情况下才能得到充分的理解和证明。但是，现在，苏格拉底没有进一步深入探究这个有趣的病理学问题（pathological eidology）， [203] 而是转向了妇女的教育问题，以及妇女在城邦中的地位问题，从而在教育的这一出伟大哲学戏剧中拉开了新的一幕。

妇女和儿童的教育

这个关于妇女与儿童共有制度的附录，无论是在柏拉图本人的时代，还是柏拉图之后的时代，比《王制》中的任何其他插曲都激起了人们更具轰动性的兴趣。苏格拉底本人对阐述这一似非而是的提议犹豫不决，因为他怕它会激起人们的怒火。 [204] 但是，他相信，这是他关于城邦卫士的教育所说的一切的一个顺理成章的逻辑结果。 [205] ［243］一名卫士，在被培养成完全献身于城邦共同体的事业之后，没有家庭，没有财产，没有私人生活，他又怎么可能成为自己家庭的一家之主？如果每一次私人财富的积累，都因为它培养了个体家庭经济方面的自私自利，并由此妨碍了公民之间的彻底统一的实现，而遭受谴责，那么柏拉图就几乎不可能不谴责作为一种法律和伦理组织的家庭。因此，柏拉图废除了家庭。

这一极端的逻辑推演比任何其他东西都更加清晰地表明了柏拉图的《王制》是何等地乌托邦，但柏拉图的政治理想主义以及他对社会统一的那种堪称神秘的崇拜，拒绝任何妥协和折中。当然，正如他所承诺的那样，他注定要对这一社会和道德革命如何可能的问题作出解释。 [206] 需要妇女儿童共有的唯一证据，是因为它的必要性，目的是限制个体的权力，建立一个绝对统一的社会组织。实际上，让个体成为城邦全心全意的永久仆人的努力， [207] 注定要与家庭生活产生冲突。在斯巴达，统治阶层的男子们几乎把全部生命都贡献给了军事和公民义务的实现，家庭只扮演一种非常次要的角色，而妇女们放纵的道德品行（在一个清教徒式的城邦中）在全希腊都臭名远扬。关于对斯巴达妇女的批评，我们所知道的主要来自亚里士多德， [208] 但是她们的表现越出了他那个时代：在留克特拉（Leuctra）灾难之后，底比斯入侵期间，素称英勇的斯巴达妇女的惊慌失措震惊了所有希腊人。 [209] 柏拉图的理想国与斯巴达的相似之处，由于统治阶层中家庭生活的缺席，主要是由柏拉图对斯巴达男子的共餐制的借用道出的。 [210] 也许，这就是为什么柏拉图觉得他应该为妇女地位问题及其与丈夫和孩子的关系问题找到一种非斯巴达的解决方法的原因。柏拉图特别强调把妇女儿童的共有局限在城邦卫士阶层之内，而不延伸到广大劳动群众之中，因为卫士时刻要为城邦服务。后来的教会通过引导祭司（即基督教自己的统治阶层）保持终生不婚不育而解决了相同的问题。柏拉图自己虽然终生未婚，但他没有采用这一解决办法——这既是因为柏拉图不像教会那样相信结婚比独身和禁欲在道德上更败坏，也因为在他的城邦中，［244］作为少数的统治阶层在身体和精神上都是出类拔萃的精华，因而其子孙有必要繁衍一批新的精英。禁止私有财产（包括拥有一位妻子），与种族的优胜劣汰原则相结合，导致了卫士阶层必须妻子和孩子共有的信条。

柏拉图是第一个关心妇女（她们将要成为城邦卫士的妻子）的“教育”问题的人。实际上，她们不仅要成为卫士们的妻子，而且她们本身就是卫士。 [211] 柏拉图认为卫士的妻子能够为建设城邦共同体做出创造性的贡献，但他不像我们所想的那样期望她们通过家庭生活做出她们的贡献。柏拉图的想法与流行的观点相反，他不认为她们天生只适合于生儿育女和操持家务。他承认，她们在体力上普遍弱于男性，但他认为这并不妨碍她们参与卫士的义务。 [212] 现在，如果她们真要做与男人一样的工作，那么就应该享有一样的培养（ ）和教育（ ）权利。因此，统治阶层的妇女必须与男人一样，也接受音乐和体育这两种艺术的教育，而且必须训练她们加入战斗。 [213]

柏拉图非常清楚这一法则的结果。这是一种革命性的创新，它会引发人们放声大笑。妇女们一丝不挂地在体育场上与男人们一起锻炼身体——不只是年轻妇女，还有满身皱纹的老年妇女，就像体育馆里的那些老头经常参加常规锻炼一样。不过，柏拉图并不认为他的规章制度会危及社会道德。无论我们对柏拉图的建议作何感想，但这一建议可以被提出本身就已经表明，自伯利克里时代以来，在两性关系上发生了怎样的革命性变化——在伯利克里时代，希罗多德通过讲述巨吉斯和坎道列斯的故事写到，如果一个妇女脱掉衣服，那也就等于是把她应有的羞耻之心也一起脱掉了。 [214] 柏拉图注意到，当时的蛮族人认为男人在光天化日之下赤身裸体更为可耻；受他们影响，小亚细亚的希腊人的道德情感与他们相差无几。 [215] 古风时代的希腊人很少描绘裸体妇女，甚至到公元前五世纪时仍然如此。但是，在体育锻炼及其身体德性理想的影响下——体育及其德性理想剧烈地改变了长期建立起来的道德端庄情感，雕塑艺术刻画男性运动员的裸体已经很多年了。 [216] ［245］这一点标志着希腊艺术与东方艺术之间最深刻的差别。通过使希腊艺术崇尚体育，教育的理想为希腊艺术确立了发展方向和道德理念。因此，柏拉图的新规（即妇女也应该裸体锻炼）不过是公元前四世纪不断变化的观念——前四世纪的艺术家们已经开始描绘裸体的妇女——的一个象征符号而已。 [217] 作为艺术领域的一场革命性变革——其变革之巨大完全堪比柏拉图建议妇女裸体参加体育锻炼，人们必定普遍地感受到了这种观念上的变化。柏拉图非常清楚这一建议会招致反对，但在回答质疑时，他问到，从男人们开始裸体锻炼到现在有多久？这事在当时不也激起了愤怒和讥讽的暴风骤雨吗？根据柏拉图所追溯的传统，男子裸体锻炼始于克里特人，又从克里特传入斯巴达，最后传遍全希腊所有城邦。 [218] 正如我们在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中（在他的考古学附录中）所读到的，与在奥林匹克运动会上完全赤身裸体相反的最后遗存，即在腰间系一块遮羞布的习惯，也在不久前被摒弃了，只有亚细亚的异族人才系这种腰带。 [219] 不过，在提议妇女也裸体锻炼时，柏拉图心里想的也许是斯巴达，因为那里有斯巴达少女赤身裸体锻炼的传统。

但是，柏拉图允许妇女进入男子的职业，与他自己的原则，即正义在一个城邦有机体内就是每个人只干适合自己天性的工作，不是自相矛盾吗？事情的关键在于那些天赋不同的人应该干不同的工作。 [220] 无论如何，柏拉图相信对自己的原则的这种运用是一种辩证法的错误。这种错误在绝对的意义上理解“不同天赋”的观念，而不是集中注意力于特定类型的活动——根据这种活动的类型，我们被赋予了类似的或不同的天性。一个未被赋予制鞋能力的人，不应像一个被赋予了这种能力的人那样做同样的工作。但是，一个秃顶的人和另一个满头浓发的人就都有资格成为鞋匠，尽管他们的头发这一“装备”特别不同。毫无疑问，男女之间的天然差异对生活的影响远比头发之有无更为深远，但仍然可能被赋予了从事相同职业的能力。 [221] 男性的优势意味着他在各个方面都优越于女性，即使在那些被认为是女性的专属领域——有些人坚持认为女人是一种家庭动物，适合于烹调、烘烤和纺织；但是没有任何一种工作是只有男人或只有女人才能干，而另一种性别不能干的。 [222] ［246］女人在医疗和音乐上都非常成功：为什么在体育运动和舞枪弄棒上就不行呢？ [223] 因此，对妇女进行音乐和体育训练并不违背她们的天性；倒是当今这些与之相反的风俗习惯违背了她们的天性，使她们的天赋得不到发展。 [224] 这是一个始于伯利克里和欧里庇得斯时代的进程的合乎逻辑的结果。当然，在早期雅典，妇女既没有接受身体训练，也没有接受智力训练。她们被束缚在家庭之内。从那时起，她们明显越来越多地参与到当时的理智生活之中，尤其是对教育感兴趣。肃剧中伟大的女性角色数量的增加表明，人们已经发现女人也是人；人们开始公开谈论女性接受教育的权利。 [225] 柏拉图给他的妇女教育计划添加了一些斯巴达的色彩。但是，如果我们从妇女的教育中减去那些旨在将她们锻造成亚马逊女战士的规则，那么剩下的基本上就是妇女教育的现代方案了。柏拉图强调说，实现这个方案不仅是可能的，而且是非常可取的：它通过使男性和女性接受完全相同的教育，增进了城邦的统一，给了将要成为统治者的人对被统治者的优势，这种优势是他们在城邦中的统治地位所需要的。

精英的生育和教育

柏拉图将最佳城邦定义为最优秀者的统治。他认为这是一个原则，这个原则与自然相一致，因而在绝对完美的城邦中是绝对不可避免的。最优秀的男人和女人的统治的字面意义就是“贵族制（aristocracy）”； [226] 但是，与此同时，这种类型的贵族制与现实存在的宪法的关系没有得到研究。柏拉图所谓“最佳”的意思，在他详细解释选择原则之前，一直没有得到界定——选择原则就是教育，那些注定要统治这个理想城邦的卫士的内部圈子要接受的教育。不过，柏拉图对妇女教育的描述将我们带向了正题：她们在结束了音乐和体育训练之后，准备完成作为母亲的职能，生育下一代。因此，柏拉图现在开始介绍有关男女关系和孩子养育的规章制度；［247］这［不仅］是它们在逻辑顺序中的适当位置，而且，让对妇女教育问题的讨论通往卫士教育的一个不可或缺的前提条件，也是最自然而然的事情，这个前提条件就是那些注定要统治城邦的阶层的种族选择问题。 [227] 柏拉图的“贵族”可不是什么出身上的高贵——如果出身高贵指的是任何一个出生在贵族家庭的人都有权进入统治阶层的重要岗位的话。无能的或不够格的男子和妇女是要被降低身份的，而能干的够格的则要不时擢升到统治阶层之中。尽管如此，柏拉图仍然认为，一个人的出身和血统在形成其理想城邦的精英方面，起着非常重要的作用。他深信，龙生龙，凤生凤，统治者的孩子一般而言都会与其父母一样出类拔萃——也即是说，如果他们的父母经过精心挑选和匹配的话。如果最优秀的男人和女人的统治要建立在最好的教育之上，那么最好的教育本身就需要最优秀的自然禀赋。柏拉图的时代熟悉这一原则，其主要来源是智术师们的教育理论， [228] 但智术师们只是在发现这种自然禀赋时抓住它，而没有思考如何通过深思熟虑的政策制造这种自然禀赋。品质育种（breeding for quality）确实是早期希腊贵族行为规范的一种遗风。任何一个坚定不移地相信 （即遗传类型）是一切德性之根的贵族，都注定要为维护其珍贵的血统而焦虑不安。当城邦中那些穷困潦倒的贵族试图通过与富裕平民的女子通婚来挽回他们破碎的财富时，泰奥格尼斯曾经给他们写劝诫诗；他预言，品种的混合会给原有高贵血统的保持带来致命的危险。他宣称，严格筛选的婚姻（正如动物的交配繁殖一样）是维持最高贵的家族的必要条件，在这方面，他是为我们所知的第一人。柏拉图以理性化的形式接过了这一原则，认为只有最优秀的父母才能生出最优秀的孩子。 [229] 柏拉图宣称，精英阶层一旦确立，由官方控制的一套特殊生育体系来保证精英阶层的存在是必需的。泰奥格尼斯做梦也不会想到事情会走到这一步。泰奥格尼斯的贵族理论与柏拉图的贵族理论的中间阶段就是斯巴达的教育，斯巴达的教育体系特别注重统治阶层的优生优育。在柏拉图成长的时代，雅典的贵族阶层一直对隐藏在斯巴达背后的教育理论深感兴趣。［248］色诺芬说，从婴儿的孕育和出生开始就对其进行严格的斯巴达式的训练是斯巴达的一项特殊法律。 [230] 克里提亚的散文也以同样的原则开始，将斯巴达作为一个模范城邦来颂扬。它断言父母双方在受孕和孕期开始之前就应该进行体育锻炼并加强饮食。 [231] 这篇散文直接把我们带到柏拉图那里。克里提亚是柏拉图的叔叔；在柏拉图还很年轻时，他肯定耳闻过这些思想的讨论，并阅读过相关著作。《王制》中还有其他两三个论点好像也是来自克里提亚的著作。贵族的出身必须要用真正的德行（virtus）来证明其特权的合理性，这一原则（哈登［Ulrish von Hutton］这样的贵族人文主义者在文艺复兴时期使这一原则得到重生）在民主制度的雅典可能是贵族反对派所持的观点：否则，他们何以证明自身存在的合理性？柏拉图本人认为，除非一个人拥有远超人类平均水平的能力，否则没有人可以在城邦中要求一种领导地位。不过，柏拉图并不指望把一种血统上的贵族训练成有德之人；他想要选择那些代表最高德性的人，并用他们创造一个新的精英阶层。

柏拉图已经禁止城邦卫士拥有私人生活和私人财产，这种优生优育的想法更导致他得出结论：他们不应该有婚姻——男女永久结合意义上的婚姻。作为一种没有人情味的生儿育女的方法，柏拉图用男女之间的临时结合来代替婚姻。在柏拉图为城邦制定的所有法律规章中，没有任何一种比这一点更单刀直入，而对我们来说，也没有任何一种比这一点更令人惊骇，他怎么能要求其统治阶层为了城邦的利益而放弃全部个人利益呢？这一点摧毁了个人主义的最后残存，从未有任何一个别的城邦冒险挑战过个人对自己身体的权力。因为当柏拉图在另一处说，城邦卫士除了自己的身体，真正一无所有，从而来描述卫士的无产状态时，考虑到他自己关于夫妻关系的观点，他事实上是在做夸张之语。他的意思只能是他们“有”自己的身体，而不是他们可以自由地支配自己的身体。当然，他确实说过，在本能的驱使下，青年男女通过相互接近会有性爱交往， [232] 这意味着他们可以有个人感情。不过，屈服于这种个人感情，从而进入任何不被政府许可的结合都是被严格禁止的。 [233] ［249］柏拉图故意模棱两可，但很清楚，“政府许可”的意思不是简单地指从政府官员那里获得正式许可。它的意思是说，政府官员会亲自了解申请结婚者的情况，以便做出他们相信是“最有用的”的选择。这就是柏拉图称之为“神圣婚姻”的定义。 [234] 显然，柏拉图努力想用宗教的核准在临时的两性结合——他用这种临时结合取代永久的婚姻和共同生活——周围投上一束神圣的光环。基于同样的理由，柏拉图建议把一些特定的节日和祭礼固定下来，让新郎新娘伴随着节日的颂歌和祭礼的供品结合， [235] 但决不允许私人感情或自由意志影响性伴侣的选择。为了城邦共同体的利益，柏拉图甚至允许其官员使用诡计，以确保最优秀的男人与最优秀的女人结合，最差的男人与最差的女人结合。 [236] 至于有多少人可以结合交媾，取决于城邦公民数量的需要。 [237] 在柏拉图看来，既然完美的城邦宁可小而便于监督，也不要大而无当，那么人口的规模也必须受到限制，所以统治者会倾向于减少城邦中新生儿的数量，而不是增加。柏拉图的生育政策的要旨不在于增加公民的数量，而是改善他们的品质。

基于同样的原因，柏拉图规定了为人父母的确切年龄。女人只在二十岁到四十岁期间为城邦生育孩子，男人则是三十岁到五十五岁。 [238] 这两个年龄段是生命的旺盛期（ ）。未成年人和老年人没有参与集体生育的权利。 [239] 这些优生学原则来自希腊当时的医学理论：因为希腊的医生们对为人父母的年龄做过特定的研究。在柏拉图的理想城邦中，政府会使那些最优秀的男人和女人结婚很容易，而使劣等的男女结婚很难。 [240] 母亲们完全摆脱了照顾婴儿的重担；城邦会在特定地区建立养育所，健康的孩子会抱到那里养育。为了给孩子喂奶，母亲们会被允许进入养育所，但绝不能让任何母亲认出自己的孩子：每个母亲对自己孩子的慈爱都应该分享。 [241] 正如柏拉图所知，希腊人有很强的亲情本能；它是社会结构的强大支撑，柏拉图想利用它；［250］他只是想让这种亲情远离排他性，想把在一个家庭的成员之间培育起来的那种休戚与共的纽带感延伸到整个公民团体之中，想将整个城邦编织为一个单一的家庭，在那里，所有成年男女都可以觉得自己是所有孩子的父母和教师，而孩子们都会待他们如父母。 [242] 柏拉图的最高目标是每一个公民的悲欢成为全体公民的悲欢。 [243] 他的自明之理是，最好的城邦是这样的城邦，在那里，当绝大多数公民对同一件事以同样的方式说“这是我的事情”时，指的不是某种个人的互不相关的事情，而是大家共同的事情——因为这样的城邦是联系最为紧密的城邦。 [244] 柏拉图将城邦与人的身体作对比，清楚地证明了这一点：当某人的手指受了伤，身体的各个部分都感受到了痛苦。这个比喻也说明了柏拉图对个人和家庭的极端态度与城邦有机体观念之间的联系。 [245] 每个公民的生活和行为都从城邦整体中获得其全部的意义。共有共享（ ）使城邦团结，各私其私、各亲其亲（ ）使城邦分裂。 [246] 柏拉图没有想要将他关于婚姻的激进推论——这是他从上述原则得出来的——延伸到支撑城邦的劳动阶级身上。他的原则限定在统治和捍卫城邦的阶层之内。因此，城邦之所以是一个统一的整体，主要是由于他们；其次才是由于低级阶层的自愿服从，柏拉图希望统治者的无私和忘我能促成低级阶层的自愿服从。也就是说，城邦的统治者不是城邦的主人，而是保护者和辅助者，他们不会将普通人看作奴仆，而是看作纳税者和供应者。 [247]

但是，国家本身（即“整体”）又从何处获得其最高价值及其对忠诚的要求呢？整体和共有的观念必定能够在极其不同的意义上得到解释，并且可以用来涵盖极其不同的领域吗？今天，我们最容易认定“民族”意指其本质和历史代表了那个特定整体的男男女女；而“国家”则是民族的政治存在和政治行为的形式。那样的话，繁育未来统治者的目的，就将是在组成一个特定民族的种族储备内部创造一个有德性的精英阶层。然而，这并不是柏拉图所想要的。柏拉图的完美城邦是一个城市-国家，因为柏拉图要与政治生活的普遍现实和希腊历史的趋势相一致。柏拉图确实不时地将其理想国称为一个希腊城市， [248] ［251］但它不代表全部希腊民族——因为还有其他一些它可以与之和平相处或者挥戈相向的希腊国家。 [249] 因此，本质上，它作为一个国家的存在不依赖于其公民是希腊人这一事实。它甚至不妨存在于蛮族人中间——很久以前，也许它确实曾存在于他们中间，只不过我们一无所知而已！ [250] 在柏拉图心目中，证明其理想国之合理性的不是其人口的种族特征，而是这样的事实：它是一个完美的整体，它的所有部分共同构成了一个统一体。 [251] 这也是我们如何理解它作为一个城市-国家的特点的关键所在。柏拉图的理想国既不是一个大型的民族国家，也不是一个世界帝国，而是一个城市-国家。从人们有时称之为“历史的观点”的角度看，我们可以认为这只是因为柏拉图执着于历史事实而已——这些事实是历史碰巧放在柏拉图的政治经验面前的。其实不然。城市-国家只是柏拉图全部理想的一部分。柏拉图觉得，一个小而联系紧密的国家，与任何一个疆域辽阔、人口众多的国家相比，都将是一个更完美的统一体。 [252] 希腊人的政治生活观念只有在城市-国家中才能以其无与伦比的强度得到发展，实际上也是随着城市-国家的消亡而消亡。柏拉图觉得他的国家比任何其他国家都更是一个真正的充分意义上的国家。他深信其中的人民会实现最高形式的德性和幸福。 [253] 柏拉图所推荐的优质品种选择以及为此准备的教育，都致力于这一理想的实现。

军事训练和战争规则

尽管，他们全部是希腊人（亦即一个单一民族的成员）这一事实不是柏拉图理想国中的公民生活的决定性因素，但公元前四世纪希腊民族感情的增长还是在《王制》中留下了清晰的痕迹。 [254] 柏拉图用它建立了一套新的关于战争的道德规范。他从制定几条基本原则开始——我们现在倾向于将其称为国际法原则，因为现代战争经常发生在不同的国家之间，因而规范其行为的规则不取决于个别国家的国内法，只取决于国家之间的协议。但是，只要希腊人继续拥有他们的政治自由［即城邦独立性］，绝大多数战争就是希腊各国之间的战争；［252］尽管非希腊的种族会经常卷入战争，但是在希腊，罕有一场完全是反对外来侵略的战争。因此，柏拉图制定的行为准则主要目的在于规范希腊军队之间的战争。 [255] 但是，即使在这一限定区域之内，它们也不取决于国际协议；柏拉图只是为自己的完美城邦规定这些行为准则，而没有考虑它们可能被其他国家所采用的情况。柏拉图为希腊人之间的战争制定的行为规则，实际上只是一套行为准则的典范，这套行为准则包含战争的全部规则，正如他的卫士们所知道的那样。 [256]

柏拉图没有在战争的行为准则中给他们留更多的“音乐”和体育训练空间。他只是将荷马诗史中可能使战士害怕死亡的段落删除，他还特别指出，为了避免让身体训练退化为特定的体育训练，身体训练就是要为战争做准备。 [257] 但是，柏拉图没有解释如何激励战士们的斗志。在结束音乐和体育教育的叙述很久之后，在偏离主题讨论妇女的教育以及妻子的共有之后，他插入了一段关于军事训练的文章。这段文章是接着柏拉图对孩子的培养（ ）的讨论出现的，柏拉图说，这些孩子要从小习惯战争的场景和声音。 [258] 但是，柏拉图提到让孩子习惯战争场景只是一种手段，目的是用它引入战士在战争中的行为规范，这种行为规范其实与孩提时代没多大关系。 [259] 它们是一种附录性质的东西，明显与柏拉图对卫士教育的主要描述相偏离。 [260] 这种偏离涉及到一个问题，它不仅仅是文本结构的问题。柏拉图为什么拒绝将卫士的“音乐”和体育教育与他们的军事训练紧紧安排在一起呢？不只是因为军事训练要在真正的教育之前开始，而且还因为他认为，“音乐”和体育教育作为一个有机的统一体，是由历史传统固定下来的，而且在理性的基础上证明了其合理性。柏拉图不希望在它们中间插入任何与它们没有密切联系的东西。不过，无论如何，城邦卫士的战斗品质来自于完全不同的传统。在描述“音乐”和体育的教育时，柏拉图一直小心翼翼地在希腊文化的两种天然不同的形式之间（即身体和精神之间）建立一种高级的精神和谐。 [261] ［253］在一个更高的平台上，柏拉图对卫士的军事训练做和他们的音乐-体育教育同样的事情［即努力在身体和精神之间达到平衡］。在希腊的任何一个地方，这两种类型的教育都从未联系在一起。在斯巴达，军事训练甚于一切，而在雅典，对全体公民进行的为期两年的军事学员训练，远不能与音乐-体育教育相提并论。柏拉图试图努力将这些教育传统汇合成一条河流。

当现代的职业战士读到柏拉图的军事训练计划时，很可能会失望——正如音乐教师读到柏拉图的音乐课程计划，或者体育教练读到柏拉图的体育教学体系时，他们都会失望一样；在那时，战争艺术——战略、战术、技术——已经高度发达，战争的机械化变得一年比一年重要。在此，与其他任何地方一样，亚里士多德比柏拉图更现代，他着重指出了柏拉图在这一点上的疏忽。 [262] 但是，与他在“音乐”和体育上所做的一样，柏拉图将纯粹的技术事务排除在军事训练之外，并将军事训练归结为那些称得上是真正的教育的东西。 [263] 柏拉图的目的是，城邦的卫士，无论男女，都应该成为真正的战士。他的意思主要不是他们应该成为使用武器的专家，而是他们必须接受某种特定的精神陶冶。正如我们所看到的，柏拉图音乐教育的关键在于品格的塑造：这就是为什么音乐教育必须在灵魂易塑时早早开始，并将其潜移默化地塑造成一种形状的原因——灵魂以后会认识到这种形状，并有意识地保持这种形状。 [264] 柏拉图以同样的方式着手他那支小而精的军队的教育训练。孩子们必须从小时候起就学习如何作战。陶工的孩子学习陶艺，在他们的父亲工作时要长时间站在一旁观看，并充当助手，卫士的孩子也一样，要在战场上观察，并处理涉及战争的相关工作。 [265] 但是，当他们被带到战场上时，他们应该远离危险，所以必须采取一定的预防措施以保证他们的安全。同时，应该把他们交给最能干、有足够经验且年长的军官来带领，让他们做孩子们的指导者和保护者，一旦情况有变，威胁到孩子们的安全，就帮助他们离开战场。 [266] 我们可能认为，单凭在战场上观察，他们学到的东西不会有在战争游戏中通过日常练习学到的那么多。 [267] 但是，柏拉图在此也不是想要培养战争方面的技术专家。他是想塑造他们的品格。［254］因此，柏拉图想让他们习惯真刀真枪的恐怖场景和声音，使他们变得沉着镇定，临阵不慌。他似乎想起了提尔泰奥斯的斯巴达勇士之歌，其中，诗人将战士的勇敢与其他所有个人的和社会的优秀品质相比较，并得出结论，没有一种品质可以与爱国主义的自我牺牲精神进行严肃认真的比较——因为没有任何别的品质能让人“直视血淋淋的杀戮”而“咬紧牙关”，毫不畏惧地坚守阵地。提尔泰奥斯认为，镇定自若地观看一场战斗的能力是胆量和勇毅的最高证明。 [268] 正是这种能力，而非一堆军事装备，才是柏拉图所指的战争“经验”。

这才是柏拉图给孩子们的军事教育的要旨。柏拉图简单地假定他们会学习武器的使用和其他作战技能。如果我们认为孩子们应该观战（ ）的规则有一种重要的道德意义是正确的话，那么就很容易理解，柏拉图为什么要给战士与战士之间的行为以及战士对敌人的行为增加一整套军事道德准则了。没有比临阵脱逃、丢盔卸甲、或者由于胆小怕死而犯其他诸如此类的错误更可耻的事情了。柏拉图会降低任何犯此类错误的战士的身份，将他们置于劳动阶级之中充当工匠和农夫。希腊的习惯性处罚是atimia，即取消公民权；柏拉图用降低身份来代替取消公民权表明了在他的完美城邦中，卫士们拥有一种什么样的特权地位。 [269] 劳动阶级的成员——是的，他们要去的地方在公民名目中，但是这样的处罚表明他们最多只能是二等公民了。 [270] 任何被敌人俘虏的战士都不会被赎回，而是留给敌人充当战利品，让抓住他的那些人随意处置。 [271] （根据古代的战争法则，这意味着他要成为一个奴隶，或者被不假思索地杀死。）任何在战场上出类拔萃的人都要在军中接受加冕和祝贺；只要这场战役还在进行，他甚至有性爱的特权。柏拉图不是在想“战争上的婚礼（war weddings）”；柏拉图的卫士的性交，无论是在战时，还是在和平时期，都要遵循生育最优秀的孩子的规则。这就是为什么战场上的勇士特别受宠的确切原因，在别的地方，《王制》还根据这些勇士的个人喜好对他们做了很多未知的许可。 [272] 柏拉图幽默地援引荷马作为这种特殊恩宠的权威，回想起埃阿斯在战场上赢得荣誉之后，［255］如何备受尊崇并获得“整条里脊肉”的营养礼物。 [273] 在祭神典礼和节日中，人们将会在颂歌声中与他们说话，向他们表示敬意，给他们安排荣誉席位、肉食和美酒。那些在战场中光荣牺牲的人，人们会把他们看作黄金种族——也就是说，他们成了英雄，并获得一个神龛，得到如同神灵一般的待遇，我们只能以宗教般的尊敬靠近他们的神龛。 [274] 那些在战场上幸存的人，以及那些为国家辛劳一生而寿终正寝的人，我们将给予同样的荣誉。 [275] 这种行为规范的形式和内容都让我们想起提尔泰奥斯的诗歌，他将战士面对敌人时的勇气作为最高德性来颂扬，并描述了国家给予死去的和活着的英雄的一整套荣誉体系——斯巴达国家正是建立这一套荣誉体系之上的；我们已经将其作为斯巴达教育体系的永久丰碑讨论过。 [276] 柏拉图从提尔泰奥斯那里拿来的不只是观看战斗这一点，他还从他那里搬来一整套军人守则，并将其编织进自己的城邦之中。柏拉图是否也如提尔泰奥斯那样将勇敢作为最高德性来夸赞是另外一个问题。柏拉图的理想国建立在正义之上，这排除了勇敢主宰城邦的可能性。勇敢是斯巴达行为准则的根基，在《法义》中，我们会看到柏拉图是如何对它持有异议并做出严肃批评的。 [277]

柏拉图的军人守则在其规范战士之间的行为及其荣誉和耻辱等等时，是相当保守的，但在为他们与敌人的关系方面所做的规定方面，则是非常现代的。 [278] 柏拉图是从他那个时代有教养的希腊人普遍持有的公正感这个唯一的源泉得到这些原则的。在柏拉图看来，战场正是希腊的民族感情发挥积极作用的地方，这种民族感情不是要建构一个全希腊的国家，而是要作为希腊国家内讧的一种道德制动器而起作用。在伯罗奔尼撒战争期间，以及战争之后社会崩塌的很多年，正是国家与国家之间残酷无情的政策，使得希腊人一心向往和平与和谐。尽管在一个其最高准则是各个城邦完全独立的世界中，他们的向往在实践中是不可能实现的，但它确实使公众的良知对凶残的野蛮行径更加敏感，一直以来，希腊国家之间都进行着这种野蛮的战争。［256］此类战争的目的（消灭敌人）和手段（野蛮的虐待和奴役），在一个意识到拥有共同的语言、习俗和出身的种族中间，看来是不符合自然的。这种互相毁灭是希腊人的一种无意义的自杀，是让他们的国家和文明在各个方面都暴露在敌对国家日益增长的压力之下。互相毁灭的危险随着希腊人的弱点而增长。柏拉图写下泛希腊战争行为准则的那几年见证了雅典权力的复苏，见证了第二次雅典海上同盟的建立——这个海上同盟将竭尽全力进行针对斯巴达及其盟友的战争。因此，柏拉图关于战争的行为准则的提议，对组成希腊种族的交战国集团而言，是一个具有高度当代性的呼吁。

柏拉图的战争规范旨在涵盖针对希腊人的战争和针对蛮族的战争，但并非建立在任何一种普遍的人性和仁慈的理想之上：因为它们在如何对待希腊人和非希腊人之间作出了原则区分。它们要求的人道待遇完全或者主要是对希腊人而言的。从其固有本质来看，希腊人是亲戚和朋友，蛮族则是外人和敌人。 [279] 这就是潜藏于伊索克拉底的泛希腊学说之下的原则，也正是这一原则导致亚里士多德建议亚历山大要像一个领袖那样统治希腊人，但要像一个僭主那样统治蛮族人。 [280] 柏拉图不是从一般原则开始，而是从一项不可能没有说服力的具体声明开始。他说，希腊人奴役希腊人的城邦是不对的。 [281] 但同一个提议，即希腊人应该宽恕其他希腊人，在提到他们面对蛮族人所冒的危险时就行不通了。因此，柏拉图禁止他的理想国拥有希腊民族的奴隶，并运用其影响劝说其他国家的希腊人也不要拥有希腊民族的奴隶。 [282] 柏拉图希望这样做的结果会使希腊人转而对抗蛮族人，而不是自己的同胞。 [283] 在这方面，柏拉图的思想与伊索克拉底是一致的； [284] 不管怎样，柏拉图并不指望反抗蛮族的战争会将希腊人联合在一起，他只是笼统地规定了这一主题。不过，在他后来的《书信》中，他将同样的政策运用到了西西里的希腊人与蛮族之间的战争中，而且给出了迦太基的威胁作为他们应该联合的理由。 [285] 也就是说，柏拉图对于希腊人和蛮族人之间的关系有一个经久不变的观点。他预料希腊人和蛮族人会处于战争状态，［257］但他不愿意将希腊人之间的战争叫作“战争”，因为“战争”只有在陌生人之间才有可能，亲属之间的冲突不叫“战争”，而叫“内讧”。柏拉图区分了战争（ ）与希腊人的内部冲突和纠纷（ ）——它是当时演说家们所喜爱的一个主题——而且说，只有后者才能用来描述希腊人之间的对抗行为。 [286] 因此，柏拉图将“内讧”作为“战争”在单个城邦内部的对应词，并用相同的法律标准来判断这种内部冲突。因此，柏拉图禁止希腊人在城邦内部冲突中互相蹂躏土地、焚烧房屋——因为，他说，在公元前四世纪的任何一个文明国家的内战中，这些行为都不是常见行为，但会招致天神对犯罪者的愤怒和诅咒，在他们身上烙上“不爱国”的印记。 [287] 同样地，希腊各城邦之间的战争，对抗的双方也不能把对方男女老少都视为“敌人”。胜利者应该满足于只清算少数犯罪分子。 [288] 柏拉图允许的敌对的一方对另一方的最大伤害是夺走他一年的收成。 [289] 他又补充说，无论一个城邦对另一个自己民族的城邦采取了什么样的敌对行为，这两个城邦都应该永远牢记它们的本来目的并不是毁灭对方，而是互相和解。 [290]

除了这些希腊人之间的战争规则，柏拉图也为所有战争制定了无差别的一般准则。他告诉我们，对于一个自由人来说，出于贪婪而在战场上剥取敌人身上的其他东西，是鄙俗行为。同样的原则适用于拒绝敌方把牺牲者运走的做法。一个战士唯一可以从敌人尸体上正当地获取的东西就是他的武器。 [291] 但是，柏拉图的理想国禁止把被俘者的武器带到神殿中，当祭品献祭给诸神，这样做会亵渎天神，而不是装点天神。 [292] 这些行为规范一部分来自于道德自尊，另一部分则来自于一种净化了的宗教信仰。无论是道德自尊，还是宗教信仰，就旨在使战争人道化而言，二者都令柏拉图关于希腊人对待同属希腊人的敌人的规则得到了完善。柏拉图本人承认，希腊人没有如他所希望的那样战斗。因此，他的战争行为规则不只是对当时流行的战争习惯的一种总结，也是对当时既有战争状况的大胆批评。他发现它们太野蛮了——他坚持认为当时的战争行为规则只能适用于希腊人和蛮族人之间的战争，从而隐晦地说明这一点。 [293] 在他那个时代，奴役战俘是习以为常的做法。［258］如果想要理解他的战争行为规则在道德上取得了多大进步的话，我们就必须牢记这一点。即使到了十七世纪，格劳秀斯（Hugo Grotius，现代国际法之父，最大的人文主义者）在其《战争与和平法》（De iure bellia ac pacis ）中还说，不奴役战俘不合乎自然。在其最后一章“战俘法（De iure in captinos）”的结尾，他引用拜占庭历史学家格雷戈拉斯（Gregoras）来证明罗马人、帖撒罗尼迦人、伊利里亚人、塞尔维亚人（Triballians）和保加利亚人都保持了只劫掠战利品而不奴役战俘，除了在战场上，不随意杀人的行为规则，因为他们都是基督徒。柏拉图的苏格拉底徒劳无益地努力敦促希腊人为了民族的自我保存而在战争中采取一些必要措施，基督教达到这些是在格劳秀斯时代之后。 [294] 但是，格劳秀斯本人评论说，伊斯兰教徒在进行宗教统一战争时，也遵守同样的战争规则。因此，我们必须扩大格劳秀斯的评论范围。既非古代城邦国家，也非公元前四世纪的民族理想，而是基督教世界普遍的宗教友爱，为柏拉图的期望的实现奠定了基础。这种宗教基础是一种远比柏拉图所谈论的希腊民族更为宽泛的东西。但是，柏拉图的方案在这一点上与宗教友爱是相似的：它不是人类的一种抽象和普遍的兄弟情谊；相反，它与基督教或伊斯兰教的具体的兄弟情谊是一样的，基督教和伊斯兰教的组成民族，即使在战争时期，也仍然归属于这种兄弟情谊。

理想城邦：哲人的真正家园

现在，完美的国家已经完全规划完毕。在著作处于中途半端之际，在它达到核心的顶点之前，柏拉图停止了关于这一主题的谈话。我们现在面临的问题是：完美的城邦能实现吗？能的话，以何方式实现呢？ [295] 柏拉图试图以某种超然的态度来审视自己的著作，他对自己的著作的态度非常重要。“苏格拉底”将自己比作一个刚刚完成了一幅杰作的画家：这幅画就是一个完全正义之人的理想形象，显示了他的本性和幸福。 [296] 画像的重要意义因为人物的对比得到了加强——这个人物就是处于悲惨境地的极端不义之人。柏拉图将其作品称作范型（paradeigma）——它既是一幅画，又是一个［模仿的］典范（pattern）。 [297] 苏格拉底的乌托邦理想和一幅美男子的画像之间的比较表明，柏拉图心中想的是《王制》的真正主题［真正正义的人］。［259］首要的不是城邦本身，而是有能力制造城邦的人。尽管柏拉图也谈论城邦的范型，但我们不能将城邦与理想的美男子的画像相比较。 [298] 画像确实与真正正义之人的品格相对应，柏拉图本人将真正正义之人作为他描绘的题材来描述。 [299] 完美的城邦只不过是作为其画作所需要的一个框架和背景的适当空间。柏拉图对自身作品的描述因而与我们对它的分析结果相一致。《王制》首先是一部关于人的品格塑造的著作。就“政治”一词的通常意义而言，它不是一部政治学著作——只有在苏格拉底的“政治”意义上，它才是一部政治学著作。 [300] 然而，《王制》所生动阐述的伟大教育真理是品格和环境、画像与背景的紧密相关物。这不仅是艺术的原则，也是道德世界的法则。完美的人只能在完美的城邦中得以铸造；反之亦然，为了建造这样一个城邦，我们必须找到如何才能塑造这样的人的途径。这是人的内在结构与城邦之间的普遍对应关系的基础，是两种典范（patterns）之间相似性的基础。从这一角度看，人们对柏拉图的重复断言——在塑造城邦公民方面，社会氛围至关重要——有了新的认识。

不过，柏拉图也告诉我们应该如何看待苏格拉底的哲学“图画”［完美城邦］。每一个范型（paradeigma）都是绝对完美的，无论它是否能够成真，我们都羡慕它。 [301] 它的真正本性就是它无法完全实现，最多只能最大限度地接近。 [302] 承认了这一点，我们就不会抱怨理想本身的不完美［无法完全实现］。它是一幅哲学的艺术品，因而，与完美的美男子的画像一样，它的美有永恒的价值，它的价值无关乎实践中的实际考量。但是，当柏拉图将苏格拉底所描绘的图画描述为一个模型（model）时，他正在思考的是人类模仿完美的一种无可遏止的本能。整个希腊教育都建立在两个古老的希腊观念之上——范型和摹仿（paradeigma and mimesis），模型及其模仿（the model and its imitation）。柏拉图的意思是，《王制》是希腊教育发展史上的一个新阶段。在柏拉图的时代，修辞学家们经常谈论神话和历史中的范型（paradeigma），并在他们的劝告演说中将其作为榜样（patterns）和模范（models）来运用。我们已经表明，这一观念可以追溯至最早的希腊诗歌传统，［260］早期希腊诗歌在叙述神话传说和描述神话人物时，给了它们这种榜样和模范的意义。 [303] 我们认为，希腊诗歌的教育价值正在于对神话故事的这一阐释之中。因此，当柏拉图将其理想的城邦和理想的人也叫作一个神话时， [304] 他不仅是说它们是不真实的，同时还意指它们是真实者所模仿的模型。在造型艺术中也存在着类似的概念：“canon［标准、经典］”一词，意指在形式和比例各方面都臻于审美上的完美的人物形象。 [305] 不过，柏拉图的范型也意在成为一种道德上的模范。他的作品继承了早期希腊诗歌的传统并与之竞争。柏拉图完全理解诗歌中的理想人物所拥有的魅力，理解他们对我们影响力。他觉得理想人物的这种魅力和影响力缺乏指向抽象概念和普遍观念的哲学思考。因此，在柏拉图的诗眼面前，一种德性的普遍概念化身为某个体现此种德性的人格类型。正义化身于完全正义之人。 [306] 这种情况并非孤例。柏拉图需要新的范型，因而他创造了与所有道德态度和生活类型对应的理想人物；将一种品质人格化于人格类型的方式成了柏拉图思想的常规部分。必须基于这一背景，我们才能理解《王制》中“完美的城邦”和“真正正义之人”的涵义。它们会成为催人奋进的模范，柏拉图的本意是，通过我们对它们的模仿，让它们成为触手可及的实在。

但是，如果理想的正义之人只有在一个完美的城邦中才能苏醒过来，我们又将如何使之实现呢？创造正义之人的类型的那种教育最终必定是一个权力问题。当然，（如《高尔吉亚》所示）当时的城邦将对权力的争夺看作不言而喻的目标，因而并未感觉到柏拉图视为城邦之本质的教育使命的召唤。柏拉图深信，除非政治权力和政治智慧相契合，否则，要想找到一种以苏格拉底的方式解决人格铸造问题、从而治疗那个时代的社会疾病的建设性方案是不可能的。源于此，才有了他的著名公理：除非哲人成为城邦的统治者，或者城邦的统治者真诚地热爱智慧，使政治权力与哲学智慧相结合，把那些只搞政治而不热爱智慧或只热爱智慧而不搞政治的庸碌之辈排除在外，否则，城邦将祸患不断，永无宁日。 [307] 柏拉图将这一公理置于《王制》的正中心。它不是一个简短而精彩的警句。［261］它是哲学教育和城邦之间的悲剧性冲突的理想解决方案——我们已经表明，在柏拉图早期著作中存在着这种悲剧性冲突。 [308] 正义之人的死亡是这种悲剧性冲突的永恒象征，柏拉图早年的思想全神贯注于这位正义之人。其时，理性和城邦之间的联系似乎完全断裂了。 [309] 但是，在《王制》中，在那位巨人的冲突和痛苦后面，升起了一种新秩序的愿景，这种新秩序的愿景吸收了旧秩序的积极价值并接管其形式。由于其根深蒂固的信念，柏拉图呼吁哲人的统治，这种信念就是：在正在诞生的新世界中，哲学——也就是理性，城邦试图在名叫苏格拉底的这个人身上摧毁的那种精神——将是其建设性力量。只有理性，只有那个在观念中创造了完美城邦的理性，才能将其转化为现实（如果它拥有政治权力的话）。

现在，哲学终于在《王制》中第一次走到前台。在此之前，它一直隐藏在它的作品背后，隐藏在它新创造的理想城邦背后；但现在，它开始大胆地要求自己至高无上的地位。这一要求并非来源于一般的权力意志，它与柏拉图对城邦及其权力的早期批评的明显矛盾只是名义上的矛盾。 [310] 在对权力的贪欲（pleonexia）的谴责背后，在《高尔吉亚》所展示的权力-城邦中，隐藏着哲学本身统治城邦的要求。柏拉图并没有将权力本身作为一种坏东西加以谴责；他只是将权力观念进行一种彻底的辩证法的清洗，消除了权力身上自私自利的污点。 [311] 他将权力从任性妄为中解放出来，将它转回到纯粹意志，因为按其本性，意志无法改变的目标就是善。没有人想在他认为什么是善和有益这方面出错。现实的权力只能由实现这一天然渴望的目标的能力来构成。因此，真正的权力预设关于善的真实知识为前提。因而，近乎悖论的是，哲学成了通向真正的权力的道路。在《王制》中，柏拉图也证明了，哲学对自身至高无上的地位的要求通过其本性而得到了直接的证明。当然，它还必须得到更加确切的界定——尤其是因为它在这里是在没有任何预先讨论的情况下被引入的。首先，柏拉图以哲人应该成为城邦的统治者这一煽动性论题使我们大吃一惊，然后，通过解释哲人的本性，表明为什么哲人按其本性注定要统治来证明其论题的合理性。 [312] ［262］在柏拉图制定这一原则的同时，我们就回想起他早期著作中关于正确的行为、真正的德性和真正的知识等问题的那些艰难而周详的讨论；我们突然就明白了它们都在朝着一个目标前进，这个目标现在展示出真容。在《王制》的这一简短段落中，柏拉图不可能打算对哲人的品格做出一种描述——这种描述就像他在早期著作中所做的那样生动而令人印象深刻。在这里，与在其他地方一样，他假定他的读者对他的早期著作耳熟能详。尽管如此，《王制》的艺术结构激励我们猜想，这是我们第一次必须严肃认真地思考哲学。而且在某种意义上，这是真实的。哲学对城邦统治权的要求使我们对它有了令人吃惊的新认识，即使是哲学的最正统的崇拜者，也注定会觉得这会使他修正他的整个哲学观。

观看柏拉图如何以对哲学的权力的完全信任，让她登上生活之核心的王位，并让她承担最艰难困苦的任务，确实令人感动不已。现在，她孤单寂寞，独自一人。她很难理解，只有通过与这些艰巨任务的艰苦斗争，她才能展示她早年创造时期的那种权力和威严。不过，黑格尔的忧郁格言，即密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏降临之后才起飞，确实所言不虚；在人类思想为挽救城邦免受毁灭而进行的最后的英勇努力中，正是这一悲剧性认识给柏拉图蒙上了阴影。但是，即使是一个古老的文明，也有其青春时期，柏拉图的哲学是他那个时代的青春活力；因此，柏拉图的哲学将那些热情洋溢的年轻人——柏拉图喜欢将他们描述成簇拥在苏格拉底周围——征召进一场坚定不移的运动之中，向这个古老的、怀疑重重的、过度文明化的公元前四世纪城邦宣告它的新生。这就是哲学自觉到的使命：与其说是因为她自身就是一种承载着历史传统的力量，由于许多备受尊崇的称号和功能——自然的发现者、宇宙之谜的解决者、世界秩序的探索者——而受颂扬，不如说是因为她自己觉得深受苏格拉底的一种新力量的激励，这种新力量要将关于生活的真正准则的新知识传授给人类。

柏拉图在《王制》中对哲学的本性的解释，正是在这个方面。［263］他概述了一个简短的要理问答，以哲学的知识的对象来界定它的本性。哲人是这样的人，他不愿意把自己交托给五花八门的感官印象，不愿意围绕着一大堆不确定的意见旋转。他的心智全神贯注于存在的统一性。 [313] 只有他拥有真正的知识和智慧。他能在众多个别现象的表层下发现事物普遍而永久的基础：“型”。只有他才能界定什么是正义本身和什么是美本身。大众关于这些以及其他所有问题的意见都游移于存在与非存在的昏暗之间。 [314] 政治家在这方面与大众无异。他们为所有种类的宪法和法律寻找指引——但正如柏拉图在《政治家》中所说的那样，这些都不过是真理的仿制品。 [315] 因此，如果一个人除了模仿它们之外，一无所知，他就只能说是一个制造仿制品的模仿者。而哲人却是这样一种人：他在他自己灵魂内部就拥有一个清晰的范型，一个供模仿的模型。 [316] 当其他一切东西都在他眼前晃来晃去时，他的目光凝聚在那一标准之上。把握这一范型和标准的能力就是观照的能力，这是真正的城邦卫士最需要的东西。如果一个哲人能将其与经验和其他城邦实际管理所需要的良好品质相结合，那么他就会远远优于政治家的一般治理。 [317]

对哲人的这一描述阐明了柏拉图城邦理论本身的理性态度和出发点。他坚持认为，政治和道德世界的最大弱点是缺乏一个至高无上的权威将所要达到的目标和为了达到这些目的而需要的规则固定下来。正是在创造这样一种能力的努力过程中，民主制度诞生了。通过接受大多数人的意志作为至高无上的法律权威，民主制度已经解决了创造这种能力的问题。民主体系建立在对个体推理能力的过高估计之上，它长期以来一直被认为是各类政体中最先进的政体。然而，正如其他政体一样，它也遭受着人类的不完美的折磨。正如它在希腊最伟大的城市雅典的发展，它越来越成为那些肆无忌惮的政治煽动者手中兴风作浪的工具，这些人受过以“智术师”闻名的特殊教育者的训练。柏拉图把他们描述成与驯兽师一样，他们把生命花费在想方设法搞清楚“那头庞大的猛兽”——民众——的一时兴致，他们非常熟悉它发出的表达快乐或愤怒的声音。［264］他们的技艺在于，通过与猛兽的长期相处，知道怎么对付它，通过迎合它、小心翼翼地让自己适应它随时变化的情绪而如他们所愿的那样管控它。 [318] 这使得民众的赞同和认可成了政治行为的最高准则——这种对乌合之众的遵从精神逐渐侵入到整个生活之中。如果人们不得不遵从赢得民众赞同的流行方法，那么真正的教育——它始终不渝地直面永恒的准则——就会成为不可能。 [319] 从最早期的著作起，柏拉图就十分强调苏格拉底对政治演说家们的批评，因为他们对自己所言说的主题的相关事实一无所知。在《高尔吉亚》中，柏拉图将修辞学家们的那种政治与哲人的态度相对比：哲人使自己的每一个行为都服从于他关于最高目标——善——的知识。 [320] 在《王制》中，通过规定关于最高准则的知识——哲人将此知识作为永恒的模型携带在灵魂中——是真正的统治者的试金石，又强化了这一点。 [321]

有鉴于此，我们才能理解《王制》的整个结构。柏拉图坚持认为，哲学是急需的救世良方，因为她有解决所有社会问题中最急迫问题的办法。如果我们假定柏拉图意义上的那种关于最高准则的知识是可能的， [322] 那么从这种知识开始重建正在崩溃的城邦就是理所当然之事。城邦的真正君王，一切权威和权力之源，必须是关于“真理”的知识。而对于民众而言，关于真理的知识自然是不可能的——真理只对少数人敞开。柏拉图不是从“怎么在心理上对付民众”的问题开始，而是从哲学的本性的要求开始，即哲学为了使自己能够完全尽心尽性，具备最高的道德和智力的那类人必须使城邦配得上自己的本质。 [323] 以存在于人身上的高级要素［理智］为由，柏拉图宣称哲人必须成为统治者。柏拉图理想城邦最鲜明的特点——三个阶层之间的有机互动，以及它的威权政府——无非来自一个基本原则，即城邦必须由关于绝对真理的知识来统治。它是一种极其简洁的建筑构造，逻辑上非常完美。没有一块石头可以被抽走；没有一个人可以被另一个取代。假如我们剥夺了统治者作为一个拥有绝对知识的哲人的品格，那么按照柏拉图的意思，我们也因而摧毁了他的权威的基础：［265］因为，统治者的权威不依赖于任何神秘的个人领导能力，而是依赖于真理的说服力。在《王制》中，人人都自觉自愿地服从真理的统治，因为人人都是在真理的精神氛围中长大成人的。哲人灵魂中携带的关于最高准则的知识是柏拉图的教育理想国的拱心石。

关于终极标准的知识是理想城邦的根基。尽管如此，当柏拉图推论说，只有拥有此类知识的哲人才适合于统治时，他遭遇到了经验事实的挑战。在实际生活中，哲人通常毋宁是一些茫然无助的人。 [324] 《王制》的这个部分主要关注的，是怎么回答卡利克勒斯在《高尔吉亚》中提出的批评，即如果人们在年轻时学习几年哲学，那么哲学适合于“教育”，但如果作为一种永久的职业，它会使人百无一用，使他们无法适应生活。 [325] 无论是在《高尔吉亚》还是《王制》中，柏拉图都拒绝这种对教育的狭隘理解：即哲学只是某种年轻时可以有限度地学习，然后必须弃之一旁的东西。作为回答，柏拉图做了一个比喻——一幅生动的画面，这幅画面很容易转换成一本政治讽刺杂志前几页的讽刺漫画。 [326] 他说，想想看，假定在一艘船上发生这样的事。有一名身强体壮的船长，但是耳朵有点聋，眼神不怎么好使，航海知识也不高明。他就是民众。于是，其他船员就簇拥在他周围，争论不休，每个人都声称必须由自己来掌舵；他们就是那些政客的形象体现，个个都想攫取城邦的最高权力。他们不相信掌舵是一门技艺，也不认为这是一门可教的技艺；他们都认为凭自己就可以完美地驾驶。如果有人反对，不让他们掌舵，他们就用暴力将其杀死，扔下海去。他们用麻药把真正的舵手，那个唯一能够安全驾驭航船的人放倒，然后开始号令全船，大摆筵席，吃喝玩乐，让航船按自己的习惯航行。不仅如此，凡是参与阴谋，帮助他们从船长手中夺取权力的人，他们都称之为航海家。而那个真正的舵手，唯一正规地学习过航海技艺的的人，他们称之为无用愚蠢的望星迷（a useless star-gazing fool）。

柏拉图迫不及待地将哲人的教育（隐藏在“真正的航海家”的面具下面）从卡利克勒斯心目中的那种哲学“教育”区分开来——按卡利克勒斯的说法，［266］后者只可以在像他本人那样的贵族子弟开始“认真的生活”之前，占据他们一些年头，如果一个成年人还在学习哲学，那不仅滑稽可笑，简直就是在讨打。与卡利克勒斯心目中的那种哲学教育相比，“航海家”努力获得的那种科学知识似乎很枯燥、反人文，而且开始造成后果。它是公认的职业训练；它在它所教的职业实践中得到应用和实现。因此，柏拉图似乎不赞成智术师和人文主义者对教育职业化的攻击。乍一看来，这种看法出现在一个为知识而知识的人身上似乎自相矛盾。 [327] 但很清楚，它是一种捍卫柏拉图的哲学教育的有效方式——当时的教育权威，尤其是伊索克拉底，指控柏拉图的哲学教育是十足的、存心的无用。 [328] 它有一个目的。它服务于一种使命。尽可能地拯救在同一条航船上的那些人的生命，对任何人来说，这种使命都是最高尚的。柏拉图选择航船舵手的形象来说明两点；第一，航海家的知识对同伴们的安全来说不可或缺，第二，是其他人无法理解航海家的知识意味着什么。船员们认为他只不过是一个行为古怪的家伙，瞪着眼观天象，喋喋不休，浪费时间， [329] 因为他的工作涉及到他们可能无法理解的理论和方法。这段文章的另一个有趣要点是柏拉图数次指出，充当舵手的方法能够且必须是“学习”，尽管愚蠢的船员们都认为这完全是一件实践的事情。 [330] 这是对柏拉图在《高尔吉亚》中关于政治技艺的讨论的引用， [331] 与此同时，它也使我们想起《普罗泰戈拉》的开头，其中，苏格拉底对政治德性是否可教心存疑虑。 [332] 当然，在《普罗泰戈拉》的结尾，当苏格拉底明白德性意味着关于“善”的知识时，他就疑虑顿消。 [333] 在《王制》中，柏拉图不再允许苏格拉底有任何疑虑。运用真正的航海技艺（它可教可学）这一比喻，他为接下来他自己关于政治航海技艺的解释——统治者的哲学教育——做了准备。 [334]

不过，舵手的意象不足以驳斥哲人迂腐无用的指控。它只是深入分析哲人在政治共同体中的位置的第一步。 [335] 对哲人的政治才干的普遍怀疑主要建立在心理基础之上。［267］因此，对它的回答必须深入到哲人的心理之中。不过，柏拉图没有将哲人看作一个孤立的个人，他的分析是对一种人格类型的巧妙描述，不仅从理论上描述了一个特定阶层的性格特征，而且还解释了这个阶层与社会环境之间的相互作用。他利用这个机会拒绝了通常附着于哲学这一名号上的许多品质，但在他为真正的哲学所做的坚决辩护中，对批评的每一次妥协和让步都变成了对世界的控诉。他对哲人命运的描述成了一种深切的悲剧，在他的著作中，这些段落比其他任何地方都饱含着他更多的心血。现在，他思考的不仅仅是苏格拉底的命运——它已经成为一种象征，他还在思考他自己的崇高意图，思考他在一度自认为是自身使命的任务面前的无能为力。

严格说来，柏拉图为哲人所做的辩护始于他谈论任何针对他的批评之前。迄今为止，他一直只根据哲人的知识的对象来定义哲人； [336] 但现在，他对哲学的品格做出了一种描述， [337] 这种哲学的品格对理解柏拉图的理论（即哲人必须成为城邦的统治者）必不可少——尤其是对现代读者而言，他们太易于认为希腊语“哲人”一词的意思就是“学者”。柏拉图的哲人（philosophos）既不是哲学教授，也不是某个哲学“院系”的任何成员——他由于自己特定的知识分支（ ）而僭称哲人的名号。 [338] 他更不是一个“原创性思想家”——存在那么多如柏拉图治理其理想国所需的原创性思想家，怎么可能？尽管如此，正如我们稍后会看到的，他使用“philosophos［哲人］”一词来意指经过大量辩证法的专业化训练的人，其根本含义是“文化的热爱者”，是对受教育程度最高的或者最有文化的那种人格类型的描述。柏拉图将哲人看作智力发达、头脑敏捷、求知欲旺盛的人。这样的哲人讨厌所有细枝末节之事，他总是急于把事物看作一个整体，从高处俯视时间和万物。他并不看重他的生命，几乎不关心外在利益，显山露水不是他的性格，他在各方面都宽宏大度，也有相当的魅力。他是真理、正义、勇敢与节制的“朋友和亲戚”。在柏拉图看来，这种类型的人格是能够在现实中产生的。［268］它可能是早早不断筛选、完美教育和年龄阅历催生的成熟产物。 [339] 柏拉图的哲人品格与智术师的典型学生［如卡利克勒斯］毫无相似之处。柏拉图极其厌恶以不断攻击他人而闻名的“智识分子”，他把他们逐出自己的哲学神殿。 [340] 柏拉图强调的主要重点是思想和品格之间的和谐。因此，通过称其为kaloskagathos（即“一名绅士”），柏拉图相当简单地概括了自己心中的哲人形象。 [341]

因此，要为哲人无用这一指控真正负责的就成了那些不能使用他的人。哲人这样的天性少之又少。除此之外，他还面临着来自公众的严重危险，不断地遭到腐蚀的威胁。 [342] 这一危险部分地植根于他自身之中。他所拥有的每一种良好品质——勇敢、节制等等——都会成为通向真正的哲学文化的障碍，如果这种品质与其他品质相分离而不成比例地发展的话。 [343] 再者，美貌、钱财、勇力、有影响力的亲戚，以及其他诸如此类的“优势”，都有败坏哲学天性、使之偏离哲学的作用。 [344] 健康的培育依赖于合适的养分、季节和环境：这些每一种培育良好的动植物都需要的一般条件对最强劲和最优秀的天赋来说尤其重要。 [345] 天赋最好的灵魂如果受到坏的“教育”（pedagogy）和坏的培养的话，反而容易比平庸之辈变得更坏。 [346] 哲学天性在好的土壤里长势良好，但如果植根于坏的教育的土壤并受到坏的教育的滋养，它就会产生所有与其高尚品质相对立的恶劣品质，除非它幸好得到“神赐机会”的帮助。 [347]

在这一点上，柏拉图的研究者们不止一次地遇到柏拉图的这一想法，这一想法就是，非常人的理性可以解释的天才会横空出世，而且天才的出现不是由于纯粹的意外，而是由于一个保护神的神奇力量所致。 [348] 这是对某个特定事件的一种宗教解释的表达，既看似自相矛盾，又意义深远。我们在柏拉图的书信中也发现了同样的“神赐机会”。例如，在他第一次逗留西西里期间，他认为这是一个“神赐机会”，他可以使西西里僭主的外甥狄翁转而成为他关于城邦的教育功能的学说的热情支持者，狄翁后来领导了推翻狄奥尼修斯专制统治的革命。这意味着通过他的教导，柏拉图无意间成了这一重要历史事件的首要原因。［269］我们自然会问，整个事件是纯属偶然呢，还是他只是一种更高力量手中的一个玩偶而已？ [349] 在柏拉图晚年，他为实现自己的希望所做的一切直接努力似乎都失败之后，这一系列相关事件获得了一种宗教问题的重要性。在《王制》中，当柏拉图描述一个凭天性注定要成为哲人的人奇迹般地免于所有危险时——这些危险，在他于一个极其危险的败坏环境中接受教育期间，一直威胁着他——也有这种性质的个人体验在里面。这就是使柏拉图对哲人在这个世界的生活的描述看起来如此悲剧的东西：似乎只有一种奇迹，一个神赐的机会，才能允许一个哲人在这个世界中成长；而绝大多数诸如此类的哲学天赋则在其得到充分成长之前，早就变坏了。

当柏拉图说，年轻哲人的主要危险是不适合其本性的教育时， [350] 他似乎是在赞同人们对智术师的腐蚀性影响的普遍怨恨——苏格拉底本人曾经是这种怨恨的牺牲品。然而，实际上，把对哲人的一种决定性影响归结为任何特定的个人，与柏拉图的教育理念完全相反。他坚持认为，一切教育在精神上都是城邦共同体的一种功能，无论它是“自由的”私人教育，还是由城邦主导的正式教育。由于深信正确的教育只能存在于一个完美的城邦之中，他建构了一个理想的国家作为这种完美教育的框架。因此，柏拉图并不认为教师们要对现存教育体系的缺陷负责。要负责的是城邦共同体。因为年轻人的堕落而谴责智术师的人自己就是最大的智术师，难道不正是这些人在教育人们，并把对方塑造成自己希望看到的人吗？ [351] 教育人们并使他们成为社会想要他们成为的样子的，实际上是国家对他们的影响。在公共会议、法庭、剧院、军营以及所有别的公共集会上——这些都是各个年龄段的人们得到陶铸的地方——激动的人群为一个演说者的演说鼓掌或起哄。没有哪个年轻人，没有任何私下的或个人的教育（ ）能够抵挡得住这种力量。 [352] 处于这样的位置，个人注定要遵循群体的赞同与否，并以群体的判断作为他自己的行为标准，如果他想要活下去的话。除了遵从由群体安排的这种“教育”之外，没有任何人能陶冶品格和人格——除非特殊的神意拯救了他。 [353] 我们把那些收费授徒者（ ）叫作教师和教育者，［270］他们忍不住把大众要他们教的东西教给我们，因为大众主导着舆论和民意。他们对事物的毁誉所用的术语，如果仔细审察，完全与大众无异。 [354] 智术师的教育承诺给人以高级的文化教育，它的真正弱点，是他们的一切价值判断都来自于大众这一源头。在目前这个世界中，最成功的教师就是那些最擅长辨别“那头巨兽”［大众］喜爱的声音和言词的人。 [355] 他们通过随波逐流而谋求发达。因此，对柏拉图来说，当时的教育和教育学无非是真正的教育的一幅讽刺漫画而已。 [356] 当他断言真正的教育根本不可能在这个世界生存，或一个具有哲人品格的年轻人除非被一个来自天界的特殊神迹所拯救［否则就没有可能成长］时， [357] 这是对事实的一个普通但确凿无疑的提及，这个事实就是，通过找到苏格拉底这个真正的教师，柏拉图自己起初得以保存了下来。那是一个例外，在这个例外中，一个独立的人格将永恒价值之善传递给了他的学生。不过，由于他超然独立于大众的观念之上，这个所有教师的教师没有得到报酬；但他不得不用自己的生命来为自己的独立不倚买单。

很清楚，柏拉图那个时代的雅典民主制度是他的描述的历史背景；但他对“大众”的描述无疑是一种普遍情况，他所描述的不只是雅典的乌合之众，而是无论何时何地的任何乌合之众。从柏拉图的定义看，这是显而易见的——大众根本不知道什么是善本身 和正确本身 。 [358] 知道什么是善本身是哲人之为哲人的标志，柏拉图认为谈论“哲学的大众（ ）”本身就是自相矛盾的说法。 [359] 大众对哲学的态度天然充满敌意。迎合大众，一味博得大众欢心，从而谋求飞黄腾达的个人同样如此：他对哲学充满同等的仇视。面对此种敌意，哲学的天性如何肯定它自己、完全公正地面对它感受到的内心冲动呢？想必那些能预见到他的美好未来的别有用心者，会把他看作自己可以利用的工具，抢先奉承他未来的权力，迎合他的卑下本能。他们告诉这个年轻人，他完全有能力统治希腊人和蛮族人，他的头脑因而充满了无法自制的野心和不切实际的幻想。 [360] 在此，柏拉图心里想的显然是阿尔西比亚德和克里提亚这样的人物，人们曾把他们的错误归咎于他们的教师苏格拉底。 [361] 柏拉图不像色诺芬那样试图与他们断绝关系。 [362] ［271］他将他们作为哲学曾经的学生来接受，并将其作为那种天赋极高却被环境所败坏的哲学品格的事例来使用。他承认，在这些政治冒险家中存在着某种“哲学的”东西。他们身上有着使他们超拔于庸众之上的冲劲和才华——因为天赋鄙薄器具狭小者干不了任何大事，无论是好事，还是坏事。只有具备哲学的天性者才能成就大事。只有这样的人才有选择的机会，成为造福于人类的最伟大者之一，或成为给民族带来最可怕的伤害的魔王。 [363]

如果将阿尔西比亚德这样的人物与柏拉图对成熟哲人的描述——这一描述从对比中呈现出新的色彩和新的生命——作个比较，我们就能最深刻地理解柏拉图的哲人-王梦想。这种比较是一个曾经与阿尔西比亚德和克里提亚这样的人十分熟悉的人的工作，他觉得他与他们才具相仿，但他也知道他们在何处与他分道扬镳。与此同时，他又能给他们以同情的理解，从内部看到他们遭遇的困难，因为他是在描述他自己家庭的一个成员的悲剧。年轻人的这种腐败荒废了他们的哲学，按其天性，他们注定不会成为真理的邪恶对手，而毋宁是站立在王位周围的护驾天使。而现在，一些自命不凡的人侵占了他们的空位，这些人如同从监狱里逃出后闯入神殿的人，根本配不上哲学，没有能力接受如此高贵的教化（paideusis），他们根本不能增强公众对哲人的使命（成为统治者）的信心。 [364] 柏拉图觉得自己被这样一些可怜的劣质模仿者所包围。能够逃脱普遍败坏的人少之又少。也许，一个出身高贵且受过良好教育的人（他被迫在流放中像一个外乡人那样生活，不自觉地与这些有害影响相隔绝），或者诞生于某个小城市的一个伟大灵魂（它蔑视一切城邦事务，根本不把这些东西放在眼里），会转向精神的生活；也许，这样的人会由于疾病而远离政治，或者他是某方面的专家，又认为自己从事的专业卑不足道，从而找到了通向哲学的道路。 [365] 他们是一些奇怪的同伴，一些在包围他们的危险中幸存下来的人——很明显，他们使人想起柏拉图圈子里的真正成员。 [366] 在哲学对王位的要求刚刚得到严肃而庄严的宣告之后，读到这样的反讽性自贬，也足以让人拍案称奇。［272］这是通往深切的自我委弃的一个过渡，柏拉图以此完成了他为哲学的辩护：

属于这个群体的极少数人，尝到了哲学这一珍宝的幸福和甜蜜，又确实看到了大众是何等疯狂和愚蠢，因而绝对没有人能为城邦做出明智和有益之事，他们又没有可以共同为正义而奋斗并使之幸免于难的盟友，反而像一个人孤身落入一群猛兽之中，既不想与之同流合污，又不能单凭一己之力抗拒这帮野蛮的生物，在这种情况下，在能够为城邦和朋友们造福之前，注定英年早逝，对自己、对别人都没有任何用处——在他们明白了这一切之后，就会保持沉默，独善其身，就像在狂风暴雨或风沙漫天之时，避于矮墙之下，目睹他人狂妄自大，干尽不法之事，只求洁身自好，了此余生，不受非正义和不虔敬行为的影响，最后带着美好的希望，愉快地告别人世。 [367]

哲人已经从统治真正的城邦这一崇高要求中降下身段。他离开人们的视线，静静地退守一隅，远离尘世。 [368] 现在，我们知道了，如果他有权建造的话，他建造的城邦会是什么样子的了。但是，在精神的高飞远举之后，他仍然处于与在《高尔吉亚》那里一样的境地，遭受修辞学家［演说家］和政客们的猛烈抨击和残酷威胁。他不相信他能够改变自己时代的现实城邦，不想卷入政治舞台的残酷争斗，他就是（像在《高尔吉亚》中那样）被世界误解的那个真正的人。他的生活重心与功成名就、万众瞩目、大权在握完全无缘，这些东西是他那些同时代人的居所——人们认为他们是叱咤风云的伟大人物。他真正的力量在于从现实的公共生活中隐退。在《申辩》中，柏拉图描写苏格拉底在生命的尽头，终于认识到了为什么他的守护神（daimonion）一直警告他不要参与政治。他坦率地告诉陪审团，如果一个人公开反对他们的罪行，阻止他们犯下重大错误和做不法之事，那么没有人能够保全性命。正义的真正斗士，如果想要活下来，哪怕是短暂的时间，也一定要把自己的行动限制在私人生活中，而不是像一个政客那样。 [369] 这表明下述看法是错误的：这种看法，正如许多学者所做的那样，认为柏拉图在《王制》中对逆来顺受的认可，是他首次放弃自己参与政治影响城邦的初衷。《书信》七已经说得尽可能地清楚，苏格拉底之死是柏拉图政治抱负的最大危机， [370] 这一点得到了《申辩》的证实。［273］《王制》的悲剧性表白，与苏格拉底对陪审团说的话一脉相承，尽管它更富诗意，情感更加强烈，但实质相同——它是柏拉图对自身命运长期且痛苦的思考的结果。苏格拉底在《申辩》中承认的对政治的原则性回避，在此变成了一种宗教性弃绝，在这种对政治的摒弃中，柏拉图似乎是在为一次最后的审判默默地积聚力量。这就是我们在《高尔吉亚》的末世论神话和其他对话中看到的态度。

柏拉图所描述的哲人，之所以异于早期诗人所刻画的所有希腊理想人格，是因为世界误解了他。他们一直都是植根于现实城邦的一种德性的表达；公民共同体将他们视为自己的最高抱负的光辉灿烂的诗意化身，将他们视为自己对世界的理解。但是，柏拉图对哲学的德性和哲人的理想化描述，与城邦共同体践行的公民德性形成鲜明的对比——从而城邦共同体不再成其为共同体了。哲人与城邦共同体的不情愿的分离是由这样一种感觉引发的：他觉得，关于生命中真正有价值的事物，他比别人拥有一种更加深刻的知识——即使别的人占绝大多数。哲人把他自己的缺点——那就是他永远是少数派——变成一种美德，别人从实际政治角度看作“社会”的东西，在他看来不过是一群乌合之众。与大众对立的人中也有一些幸存者，由于他们的哲学天性，他们得以免于所有的威胁和危险，并保持其纯粹的本性；他们开始看起来像一个新的社会，即学派或宗派的共同体。

这样一些学派的出现是一个具有重大意义的历史事实，即使在今天，它们也在根本上影响和调节个人与社会之间的关系。在学派和小型共同体背后，永远站立着理智的一种人格，他是一种积极的力量，以他自己关于深层知识的权威说话，他的周围聚集着一群对生活持相同态度的同道。当柏拉图设计出一个威权主义国家的蓝图时，我们千万不要忘记，他的那个使哲学的真理成为最高标准的伟大原则（一个在实际政治中不可能实施的原则），实际上源于个人对真正自由的要求的极大扩展，而不是源于对这些要求的价值的否定或误解。［274］这种对理性的独立性的肯定，对希腊社会的结构有一种直接的现实影响：学校或学院这样的共同体的创立。柏拉图本人在雅典建立的学园（Academy）就是此类产物。当然，雅典一直都有教师和学生。但是，设想在前苏格拉底哲学家中间存在诸如柏拉图学校这样的团体，那将是一个历史学上的年代错误。唯一的原型是南意大利的毕达哥拉斯社团。因为柏拉图创立学园就在他第一次去希腊西部游历回来之后——游历期间，他与毕达哥拉斯的信徒们一直保持着密切联系，所以看起来两个组织好像有联系似的。毕达哥拉斯派是一个保持固定生活准则的社团。与此类似，柏拉图的哲学生活（ ）也以关于生活的准则的知识为前提——尽管下述说法纯粹只是一种传说：这种说法就是，哲人的那种生活方式的刻意培养，以及“哲学”这个词本身，都来自毕达哥拉斯。 [371] 尽管有柏拉图对政治的这一切理论阐述，但作为一个政治团体，他的学园并不像毕达哥拉斯的社团那样，直到消失之前一直都非常活跃。在《书信》七中，当说到他喜爱的学生叙拉古的狄翁的政治事业时，他为他克制愿望、拒绝参加雅典的革命活动的决定给出了明确的理由。他对母邦的感觉，就像一个已经长大成人并且独立自主的儿子对父母的感觉，他不认同他们的行为和原则；必要时，他会表达对父母的不满，但这并不能使他免于孝顺的义务，也不能证明他对父母使用暴力的正当性。 [372]

确切地说，没有任何其他地方比民主的雅典更有可能存在柏拉图学园这样的组织了，即使在柏拉图批评自己的国家时，雅典的民主制度也允许他说话。长久以来，雅典人一直认为他们处死苏格拉底罪莫大焉，他们认为他的传人是为城邦增光添彩——尽管雅典的政治权力在衰落，但她越来越成为希腊社会的智识中心。离群索居，遗世独立，连身体也远离城市嘈杂的喧嚣，栖居于科洛诺斯（Colonus）宁静的青山之间，柏拉图学园产生了一种特殊类型的人。在《泰阿泰德》（Theaetetus ）中，柏拉图带着深情的反讽对他们进行了描述。 [373] 他们不知道市场、法庭和议事厅在哪；他们对贵族世家的门第和血统，就像对城市的各种流言蜚语的细节一样一无所知，他们上穷碧落下黄泉，到处寻求作为一个整体的事物的本质。［275］他们深深地沉浸于数学和天文学，目不转睛地凝视着苍穹，以至于在这个世界不能自由行走，甚至被那些对睁着眼睛、头脑健全的人根本不成其为问题的事物所绊倒。即使如此，柏拉图仍然完全相信他们的价值，深信他们头脑中闪现的神圣火花。因此，他们不可避免地要被同胞所误解，这一事实只不过是柏拉图把自己对他们的描述夸张成一幅漫画而已——以便激怒那些无教养的俗人（Philistines），从而给理解和热爱这些奇怪的哲学品格的人们带来娱乐和满足。尽管哲学的人没有任何对原创的自负尝试，没有任何刻意的放荡不羁（Bohemianism），但他以一种真正的艺术家的自由来看待生活。这幅哲人的肖像，也许比那种身体文化和精神文化的理想融合更像一个真正的哲人——这种身心两方面的理想融合，是柏拉图为他的城邦卫士确立的。不过，他在《泰阿泰德》中对哲人们的研究的叙述，非常类似于《王制》中哲人王的高级教育；哲人王的那种教育证明了他在《泰阿泰德》中的评论，即哲人的知识不像感官知觉那么轻而易举（感官知觉是我们大家生而具有的）：哲人的知识是历经磨难和长期教育之后“从他内部生长出来的”。 [374] 《王制》向我们展示了柏拉图学园中的这种教育的结构；在这个特定的部分，柏拉图不仅是在提供一个理想，而且是在提供现实的一个切片。

在柏拉图描述了哲人如何听任自己被误解并远离尘世之后，读者就很难重新想起“哲人是未来城邦的统治者”的思想了。如柏拉图前面为我们所描述的，与那个崇高的理想相比，真实的哲人看起来有点傻傻的。尽管如此，柏拉图仍然觉得，这是他的“坏环境会毁了教育”这一理论（在这个理论中，他在植物的生长和灵魂的成长之间进行了一个类比）的另一个证据。哲人的诞生确实是一个奇迹，但如果他像一颗外来的种子那样被移植于不适宜的土壤，比如现存的那些城邦之中，那么他在成长中注定要消失在当地的植物之中，被它们所败坏，或者干脆像它们一样生长。 [375] 另一方面，如果他被移植到理想城邦的有利环境中，他就会显示出他的神圣起源。 [376] ［276］这是以下事实最清晰的标志：即柏拉图的理想国无非是哲学天赋的充分发展所必需的理想社会而已。反过来说，通过使哲人成为城邦的统治者，柏拉图在城邦中植入了一种精神，这种精神有助于维持他的教育体系并确立一种传统。柏拉图，只有柏拉图，开出了药方（理想国的建构在柏拉图开出这一药方之际达到了高潮）——这个药方就是，应该有一个至高无上的权威来主持教育。 [377] 到柏拉图时代为止一直存在的哲学教育，不可能达到其最高目标，那注定是“政治”教育：因为它总是被放置在错误的生命阶段；它一直只是“一种适合青少年的教育和文化”。 [378] 这是对智术师“只为文化”学习哲学的典型理想的另一种挑战。 [379] 柏拉图现在开始制定自己的计划，通过使文化成为需要一个人的全部精力和生命的过程，这个计划赋予了文化一种更加综合的意义。如果人们有朝一日能知道什么是真正的知识，并对其加以检验，那么他们就会改变自己关于知识的教育力量的想法。不基于任何其他考虑，只为自身之故而寻求的知识观念，对他们来说仍然是陌生的。 [380] 他们只熟悉雄辨术中那些矫揉造作、吹毛求疵的知识，这些知识本身并无什么目的和意义，只是用来满足争辩的激情和炫耀的欲望。 [381] 人们必须首先认识到那些他们视之为哲人的人其实并非真正的哲人，当他们理解了这一点，就不会再因为哲人不谙世故而嗤之以鼻：因为任何献身于观察崇高而神圣的法则的人，都不可能也涉足人世间的那些妒忌和怨恨，不可能卷入他们之间的纷争和撕咬——世人误认为他们是学者和知识分子，尽管他们其实只不过是一些哲学领地的鲁莽闯入者而已。 [382] 如果一个人想要领悟纯粹存在的神性世界——这个世界为永恒不变所主宰——那么他的灵魂必须充满神圣的宁静，而且井然有序。 [383]

和《泰阿泰德》中一样，与柏拉图早期著作中的苏格拉底相比，《王制》中典型的哲人更像数学家和天文学家。《王制》和《泰阿泰德》为柏拉图生命的同一时期所著，［277］在这一点上，两部著作都出现了同样的主题——哲人的天性变得像他所研究的对象（即神）一样。 [384] 不过，在《王制》中，尽管哲人在其现有环境中被迫过一种以沉思为主的生活，但这并非其整个生存的目的。在理想城邦中，他会走出纯粹沉思的领域，进入行动的领域。他会成为一个“造物主（demiurge）”；无论是在私人生活中，还是公共生活中，他都会把这个世界允许他做的唯一创造性工作，即塑造自己（ ），换成塑造他人的性格（ ）的工作。 [385] 如此，他会成为伟大的画家，他神思内敛，描绘出完美城邦的轮廓。 [386] 我们还记得，当苏格拉底结束勾勒他的理想城邦时，他是如何将自己比作完成了一幅美男子的完美画像的画家的。 [387] 不同之处在于，苏格拉底是在建构一个现实可以模仿的模型，而此处哲学家所刻画的“图画”——理想城邦——本身就是一个模仿灵魂中的神圣范型的新现实。画家就是政治家（stateman）；城邦本身就是画板上的画（pinax），在彻底地清洗掉这幅画之后，［哲人就会按照神圣的标准，重新画上一幅］，新型的人就在上面有了形式和色彩。在他身上混合了永恒的正义、美、自制和其他所有德性，以及我们在真实的人身上观察到的那些特征。他其实就是理想和现实的一个混合物；如此，在哲学的艺术家的画笔下，出现的不是荷马在其史诗人物中所描述的 ，即“神样的存在（godlike being）”，而是某种与他相对应的东西， ，即“人样的存在（manlike being）”。 [388]

这里，柏拉图再次强调了诗歌和哲学之间的相似性，这种相似性指引着他的全部思考和全部性格-描画。哲人能够成功地与诗人的教化相竞争，因为他有一种新的人性理想。在这一段落中，柏拉图完成了从性格的英雄理想到哲学理想的转换，使其最伟大的作品转向人文主义的目标（polestar）——这一目标指引着希腊精神的整个发展旅程。因为人文主义意味着教育，即按照某种理想的人性观来深思熟虑地复制人。作为对智术师类型的人文主义的一种直接挑战，柏拉图奉献了自己哲学的人文主义，［278］智术师型的人文主义不为任何柏拉图式的理想所支配，柏拉图曾经描述过这种人文主义，它随俗浮沉，无是无非，委身于此刻存在的无论何种类型的国家。柏拉图的人文主义原则上不回避政治；尽管如此，其政治态度不由经验的现实所摆布，而由它持之为真正实在的理想所支配。它自始至终准备着为国家服务，尽管不是在这个世界，而是在未来神圣的完美世界中为国家服务。它觉得有必要保留自己批评每一种现实国家的权力，因为它不是面朝任何尘世的模型，而是面朝永恒。 [389] 柏拉图将“人”或“人样的存在”的理想画像，作为真正的国家的真实意义和内容的一种象征符号，置于他对统治者的教化的讨论的开端位置。倘若没有一种人性的理想，想要塑造人是不可能的。自我-塑造的进程——在现今的真实世界中，哲学的教化被局限于这种自我-塑造之中——获得了一种更高的社会意义，因为它是在为理想的国家准备道路。柏拉图不认为这种关系只是一种虚构，一种“似乎好像（an As If）”。这里，与其他地方一样，柏拉图说理想的国家是可能的，尽管很难实现。 [390] 由此，他支持关于“未来”的想法，哲人正在为“未来”塑造他自己，使“未来”不沦为纯粹的想象；哲人的“理论生活”随时可以转化为实践的可能性，给了它一种奇妙的紧张和兴奋——“纯科学”中完全没有的一种紧张和兴奋。在没有任何实际生活之功利目的的纯研究，和智术师完全实际的、政治的、一切只为成功的文化之间，柏拉图的人文主义之所以高踞于这二者之上，是因为它左右逢源的中间位置。

二

统治者的教育：神圣的模型