无论是对作为未来统治者的教育而言，还是对他所接受的智识教育的正当使用而言，第二个十五年的性格磨炼都是必须的。柏拉图深知辩证法带来的危险。它很容易让人产生一种接受过教育的优越感，并导致精于此道者使用新技术辩驳他人，把耍嘴皮子的游戏当作目的本身。 [597] ［317］这种忧虑时常浮现在柏拉图心头，只不过没有哪个地方像在这里那样得以充分展开，辩证法的教育价值在这里得到了讨论。通过揭示辩证法的消极方面，并放弃被它所掩盖的积极方面，柏拉图对辩证法的危险性的警告成了他描述辩证法的实际构成部分。因为如果辩证法诱使年轻人将其当作一种智力游戏来练习，那不只是因为他们太过年轻而不明白不该这样做，而且部分地是由于辩证法的本性及其形式特征所致。在同时代人（尤其是那些教育上的竞争对手）针对柏拉图的批评中，他的辩证法与争辩术（纯粹为争辩而争辩）之间的相似性一目了然。辩证法和争辩术实际上被置于了同一水平之上。 [598] 争辩术自身的学习者要对其臭名昭著负责。柏拉图迫切地想让自己的读者意识到paideia和paidia（即教育和游戏）之间的区别。在希腊语中，这两个词词根相同，因为二者起初都指孩子（pais ）的活动；不过，柏拉图是第一个讨论这两个概念的关系问题的人。 [599] 这在其中一个概念，即教育（paideia），获得如此综合性的意义以至于成为“文化”的同义词的时代，几乎是不可避免的。终其一生，柏拉图都对游戏这一主题兴致盎然。这一点没有一个地方比《法义》这部晚年著作体现得更加明显了，在这部著作中，我们会遇到以一种新的形式出现的相同问题。 [600] 亚里士多德重拾这一问题，并用以说明他自己的文化理想——与纯粹的消遣相对立的科学的闲暇。 [601] 柏拉图迫切地想把游戏因素包括在他的教化之内：卫士的孩子们要通过游戏来学习功课，这意味着游戏有助于教育。无论如何，辩证法是一个更高的阶段。它不是游戏，而是严肃认真的事情，即 。 [602] 自从许多现代语言接手这两个古典概念之间的对比以来，我们就很难认识到究竟是何种抽象的哲学思维的努力创造了它。直到《法义》之前，“认真”或“认真的活动”（即spoudé）的观念，就没有作为一个哲学问题出现过；但当柏拉图把那些为自己开心而滥用辩证法技艺反驳他人的初学者，比作喜欢追逐和撕咬其他狗的小狗时，显而易见，柏拉图一直将此问题铭记于心。 [603]

辩证法有骚扰他人的危险，它还会导致学习者本人失去对传统的敬畏。［318］学习辩证法使人习惯于批判一切流行的意见，因而很容易堕落成无法无天的人。 [604] 他就像一个被收养的孩子，在成长过程中相信养父母就是亲生父母，但当他长大成人，有朝一日找到了他的亲生父母，就会鄙视他此前尊崇过的一切。柏拉图自己对正义问题的讨论就是一个他所说的那种实际例子。辩证法导致了对“什么是正义和美好”的流行意见的拒绝——例如，对那些学习者从小就在其中长大成人的法律和习俗的拒绝，好像它们就是他的养父母似的。 [605] 柏拉图本人在《克力同》中表达了自己对于服从法律的看法，它告诉我们，当苏格拉底将要被一个他认为是错误的判决处死时，他是如何自觉地服从城邦及其权威。柏拉图的学生色诺克拉底认为，哲学的本质就是教导人们自愿做那些绝大多数人只有在法律的强制下才做的事。 [606] 当然，色诺克拉底的定义抹去了现行法律与绝对正义之间的冲突，而这在柏拉图对辩证法的描述中极其重要。 [607] 不过，色诺克拉底的话肯定也有哲学遵守的是一种更高级的正义秩序的意思，这种更高级的正义要求的不比法律应得的少，而是比法律应得的多。柏拉图认为，防止理智和道德无政府状态的主要保障，是尽可能延迟辩证法教育的最后阶段（直到三十五岁），从而用磨炼性格的十五年实践工作来抵抗辩证法的破坏性影响。当他说辩证法的学习者有可能将其当作纯粹形式的工具来滥用时，我们想起了苏格拉底在《高尔吉亚》中对修辞学［演说术］的学习者的谴责。 [608] 区别在于修辞学［演说术］不关注任何诸如善与恶、对与错这类问题，而这恰恰是辩证法的目标。因此，辩证法的滥用是对其真正本质的否定，而且，在柏拉图看来，这种滥用是这样做的学习者尚未洞察到真正的知识的一个证据。

只有在十五年的理论学习和十五年的实践工作之后，辩证法的学习者们才能到达最终目标（即“善［好］的型”）。 [609] 他们将灵魂的眼睛（即理智）转向一切光芒的源泉，在看到善［好］本身之后，他们会将其当作典范（即范型）来“安排”他们自己以及他人的公私生活。他们将自己的生活分为两个部分，［319］大部分时间用于研究哲学，小部分用于为城邦共同体服务，当轮到他们承担统治任务时，他们随时都做好准备，不是把它作为一种光荣，而是作为一种应尽的义务来实施。 [610] 他们还用同样的方法不断训练其他人，当对方接过班做了城邦卫士之后，他们将会辞世，前往福岛，这次可不是比喻意义上的前往福岛，而是字面意义上的前往福岛。不过，在他们活着时，他们已经移居福岛，过着潜心研究的平静生活，而他们前往福岛的旅程，现在只表示一条进入永恒的“沉思生活（vita contemplativa）”的通道的意思。他们在死后接受的荣耀就像希腊城邦赐予古代英雄们的荣耀一样。至于把他们像英雄一样奉为神灵的最终决定，就留待德尔菲的神谕了，如果皮提娅（Pythia）同意，就把他们奉作神灵，如果不同意，就把他们当作幸福无比、宛如天神的凡人。 [611]

这就是柏拉图对哲学的统治者（即哲人-王）的描述。柏拉图的教化的最高目的就是培养这样的人。只有通过他们，完美的城邦才能实现——如果说这是可能的话：柏拉图相信它是可能的，尽管困难重重。 [612] 柏拉图设想这样的理想城邦会由一个或几个这种类型的人统治，他被赋予了全部的权力——因而是一个国王或者一个贵族。至于究竟是一个统治者，还是几个统治者，则无关紧要，因为数目的变化并不会改变城邦组织制度的性质，人们可以把他们称为真正意义上的贵族。希腊文化自血统意义上的贵族开始，至其发展的结尾，它在柏拉图的视野中成了一种新的知识贵族的选拔原则——无论它实际上有无被这样的贵族所统治。在那些骑士精神的文化中，有两种因素相互合作。完美的城邦包含它们二者在内，就像两个相互补充的教育阶段：“哲学的理性与音乐的结合。” [613] 二者共同构成希腊天才的最强力量。

柏拉图对他的新教育期许甚高，新教育应该为国家陪养真正的领导者，柏拉图的这一骄傲断言显示了他对其地位和作用的高度期许。这些领导者将会鄙视当今国家赐予的各种荣誉，因为他们只知道一种荣誉，那就是根据正义实施真正意义上的统治。 [614] 如果我们问那些被如此这般经由最高的教化塑造出来的统治者，将如何建构和建立国家，答案就是再一次的“经由教化”。他们的目的就是给全体人员以道德教育——就在教育的第一阶段结束之后，［320］柏拉图曾经将这一过程描述为“面向正义的教育”：确切一点说，就是让灵魂保持正当状态（hexis）的教育——灵魂的这种正当状态来自于灵魂各个部分之间的完美和谐。柏拉图说，如果人的某个行为有利于创造或保持灵魂的这种和谐，那么它就是正义的，而智慧就是能够指引这样一种行为的科学知识（epistémé）。 [615] 拥有这种知识的人现在找到了。柏拉图没有在解释他们将如何实现这一使命上多费笔墨，因为所有具体细节都留待他们来决断。值得注意的是，柏拉图并不认为他们必须另起炉灶，（如在《法义》中那样）从建立一个全新的城邦开始，而是从改造和重塑一个已经存在的城邦开始。如果统治者想要在这个城邦中实现他们的教育目标，那就必须将十岁以上的所有孩童都从城市送往农村，作为他们重塑城邦的素材；他们不是按照父母原来的生活习俗，而是根据他们自己制定的习俗和法律来培养这些幼儿，让其在完美城邦的精神气氛中长大成人。 [616] 正如医学书籍的许诺那样——那些遵照医嘱的人终将痊愈并长命百岁，柏拉图也许诺，采用其教育体系并普遍实施的国家，将很快实现理想的制度体系，使生活于其中的人民从此幸福无忧。 [617]

城邦政制的类型和灵魂性格的类型

哲人会作为城邦的统治者实现完美的城邦，并作为城邦的教育者激励城邦的发展，在柏拉图对哲人的如此描述中，看来我们已经到达了《王制》对教育的贡献的终点——也就是说，为了人格（ ）的最佳部分的发展（无论是从个体，还是从社会的角度而言，它都是可能的最高价值），将国家转变成了一个教育结构。不过，柏拉图并不认为自己已经穷尽了这个主题，他在开始时就已经确定了他的真正目标，这就是定义正义本身的本性和价值，然后将正义之人和不正义之人相比较，并断定他们各自拥有多少幸福。 [618] 在发现拥有完美正义的人之后，还必须描述完全不正义之人的性格。 [619] 这不只是为了正式完成一个艰巨的任务——任何有心的读者都能自己完成这个任务，而是为了向整部著作中最有趣的部分过渡。［321］我们从自然而正当的国家向错误且偏离标准的国家转变；如果我们不同意柏拉图的见解，我们会说，我们正在从政治的理想世界向着政治的实存世界前行；世上只有一种完美的国家，不完美的国家却有许多种类型。 [620] 正如实际经验所告诉我们的那样，不完美的国家有许多类型；它们之间唯一不同的是它们不完美程度的区别。为了确立它们之间的相对等级，柏拉图挑选出最著名的几种政制类型，根据它们与完美国家的距离远近，将它们安排在价值的一个等级体系之中。 [621]

亚里士多德在其《政治学》中，将一种完美国家的理论与一种不完美政制的形态学相结合；他详尽论述了为什么一门科学应该履行这两种迥然不同的职能。 [622] 这两个主题的结合以及这种结合为何正当的问题，亚里士多德都取自柏拉图的政治理论著作。在其《政治学》的最终形式（这是我们现有的一个版本）中，亚里士多德以逐个审查全部现存形式的政制、并指出其中哪些是正宗的政体开始， [623] 然后得出完美的国家类型。 [624] 柏拉图做的恰恰相反；他从绝对正义和具体体现绝对正义的理想国家开始， [625] 然后将其他各种类型的国家描述为对规范和标准的偏离，它们因而也是蜕变的国家类型。 [626] 如果我们接受柏拉图的思想（即政治学是一门关于标准的精确科学），那么，只有从标准开始，并用它对不完美的现实作出评价，才是合乎逻辑的唯一方法。唯一需要讨论的是以下问题：经验现实中的政制类型是否应当得到描述，以及它们是否真的构成关于标准的政治学的一个有机部分。

柏拉图对此问题的回答，是由他关于政治科学的意义和目的的观念决定的。柏拉图的辩证法科学的“逻辑”方面建立在数学的基础之上，但其“政治”或“道德”方面（如我们所见）则受到当时医学的启发。 [627] 在《高尔吉亚》中，柏拉图大致勾勒了其政治学新技艺的轮廓，其中，他将政治学与医学相类比，从而阐释了政治学的方法和目的。 [628] 这种类比使哲人看起来不只是讨论抽象价值的一个人，而是一个教育者，一个与医生相似的人。他的兴趣是灵魂的健康，就像医生的兴趣是身体的健康。在《王制》中，我们清楚地看到，［322］柏拉图认为医学技艺和政治技艺之间的类比是何等重要。这种类比建立在一种贯穿《王制》始终的假设之上：每一个社会共同体的目标，就是使个体的灵魂得到充分发展——对他进行教育，直到他的性格尽可能地完美。与医学一样，政治学的对象也是人的自然（physis）。对他说的“人的自然”的意思，柏拉图在第四卷末尾进行了解释，将正义定义为灵魂的真正自然。这意味着他是在为自然概念给出一种规范性意义——正如在医生把“健康”看作是“正常［自然］状态”时所做的那样。正义即健康。我们必须努力得到它，因为这是灵魂唯一的按照自然（ ）的状态。从这个角度看，如果一个人做了坏事，他是否会更幸福一点，这个问题就无从问起，就像问如果一个人生病了，身体是否会比健康时更舒服一点一样。邪恶是背离自然（ ）。 [629] 在处理人的身体时，医学会在人的个体自然和普遍自然之间作出区分。例如，就个体而言，许多事情对一种虚弱的体质——它可能处于不正常的状态——来说没有问题，但对人的普遍自然来说却是不健康的。 [630] 同样，如果灵魂的医生正在研究个体，他会用自然概念来描述与普遍标准不同的各种变体；但是，如果普遍标准只与“一些”个体或其他个体相对应，柏拉图不会承认“一切正常”，他也不会因此同意统计学意义上的那种最流行的形式是事物的正常状态。只有极少数的人、动物或植物是完全健康的，但这并不能使疾病成为健康，也不会使不充分的平均水平成为标准。

如若只有当城邦教育所有人并使其具有正常灵魂——换句话说，是正义之人——时，城邦才是正常的，那么实际存在的城邦的类型都是对标准的背离。在《王制》第四卷末尾，柏拉图直接称它们是“病态的、邪恶的”国家；在刚刚开始讨论就中断了这一主题之后，柏拉图现在言归正传，旧事重提。 [631] 所有现存的国家都是正常国家的病态和堕落现象。这不仅仅是柏拉图关于“标准”的真正意义的观念强加于他的一个引人注目的推论。他在《书信》七中关于自己平生所为的评论表明，这是他自己固有的信念，是其政治思想的根本的、不可动摇的原则。 [632] 尽管如此，柏拉图的政治概念必然包括国家的堕落形式与健康形式在内——［323］正如医学不仅包括关于健康的知识，还包括关于疾病的知识：它既是治疗，也是病理学。 [633] 我们从《高尔吉亚》知道这一点。《王制》的新颖之处在于，柏拉图设计出了“理想标准”这一科学观念，由此，人们对任何事物的理解就与对其对立面的理解联系在了一起。

一个正常类型的国家的对立面是各种各样的病态国家。为了研究它们，柏拉图不得不用另一种方法，这种方法部分是建构性的，部分基于现实经验，这在后来帮助亚里士多德进一步发展了柏拉图主义中的经验因素。正是亚里士多德详尽阐述了柏拉图政治科学的经验部分，这一事实表明，柏拉图融合理想和现实的方法是多么意味深长且富有创意。柏拉图关于国家诸形式的理论首先不是一种关于政制类型的理论。与他关于理想国家的理论一样，它首先是一种关于人的灵魂的理论。以贯穿于柏拉图著作始终的国家和人之间的类比为基础，他描述和区分了荣誉型的人、寡头型的人、民主型的人和专横型的人，分别对应于荣誉制（timocracy）、寡头制、民主制和僭主制；柏拉图还为这些类型的人建立了一套价值尺度，从第一种一直堕落到专制僭主，即与正义的人极端相反的人。 [634] 然而，在《王制》中，人和国家不只是一种外在的相互类比；国家只是正义之人的画像的一个空架子。与此类似，在其他类型的政制中，没有人，国家就什么都不是。我们谈论这种国家或那种国家的“政制的精神”；但是，是构成国家的那类人创造了这种精神，并赋予这种精神以特殊的性格。 [635] 不过，这并不排除以下事实：即共同体的政制类型一旦形成之后，通常就会在生活于其中的个体身上打上其自身的标记。但是，当循环被打破，如现实中发生的情形那样，国家从一种形式转变为另一种形式时，其原因不在于某种外在的客观状况，而在于人的精神，是人的“灵魂-结构（ ）”改变了。 [636] 由此看来，柏拉图的政制类型理论是一种关于人的性格的病理学。如果我们相信，与标准和规范相对应的人的性情和气质（hexis）是由正确的教育所塑造的话， [637] 我们就必须坚持错误的教育造成了人的性格的堕落。如果一个国家的全体公民以某种特殊的方式没有达到标准，［324］那必定是教育的责任，而不是他们的天性的过错——人的天性永远努力向“善［好］”。因此，柏拉图的政制类型理论同时也是一种教育的病理学。 [638]

根据柏拉图所言，国家政制的任何重大变动都始于统治者，而非始于其统治对象：“政治冲突（ ）”出现在统治阶层内部。 [639] 柏拉图和亚里士多德关于政治变动的全部学说，无非是一种关于政治冲突（stasis）的理论——“政治冲突”一词远比我们现在的“巨变（revolution）”一词涵义广泛。人性的堕落以及由此而来的国家性质的退化的原因，与动植物的退化是一样的。原因是一些不可计算的因素：如繁荣期（phora）和枯竭期（aphoria）、好收成和坏收成。 [640] 这一观念的起源（我们在品达关于德性的评论中首次遇到这一观念） [641] 显然植根于希腊教育古老的贵族传统之中。旧贵族们都是优秀的农夫和教师；他们必定很快就发现了在自然界的无论什么地方，完美状态的维持都依赖于同样的规律。柏拉图用他喜欢的伦理学和医学之间的类比，对这一学说进行了科学的构想和系统的发展。在动植物的病理学和人的德性的退化之间的类比工作中，柏拉图的这段话是首次出现。这种看待自然的方式并非来自早期自然哲学，尽管早期自然哲学确实研究生成与消逝的问题，因而也研究疾病（pathé）的原因；它与德性问题紧密相连。数个世纪以来，农夫和牲畜饲养者们肯定已经对此耳熟能详，但将其知识转变成动植物的病理学则是从柏拉图到泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus）两代人的工作。若非在经验观察的基础上（如亚里士多德学派所做的那样），柏拉图关于人的德性的生态学是不可能产生的。尽管如此，其目的论的自然观及其对“标准”的坚持显然会反过来刺激人们的经验观察。 [642] 在泰奥弗拉斯托斯的植物病理学中——他的著作《论植物的原因》（On the Causes of Plants ）是其经典表达——我们仍然可以追溯柏拉图的严肃想法（即常态［norm］是植物最好最有效率的形式）与关于常态的纯粹统计学观念之间的斗争，这种统计学观念甚至把一种反常现象（如果这种反常现象经常发生的话）也称之为“正常现象”。 [643] 我们曾经指出，为了用一种深思熟虑的优生政策控制普通婚姻男女双方的选择机会——这种婚姻的生育受到许多其他因素的干扰——［325］柏拉图甚至呼吁在理想国中妇女共有。 [644] 尽管如此，每一种生物的出生都受制于某种神秘的不可违反的数学规律，它几乎完全超出人类的理解范围； [645] 当夫妻交媾与这种隐藏的和谐法则不一致而错失正确的时机（kairos）——神圣的机运和事情的成功都与之息息相关——时，孕育的孩子既不会有最好的自然（physis），也不会拥有eutychia（即好运、多子多福）。 [646] 这样，金族就不会与金族婚配，而是与银族，甚至铜族、铁族婚配；没有亲缘关系的金属互相婚配，这种反常事件的结果就是纷争、内乱和仇恨。而这就是品种转换（metabasis）的开始，即从理想国家到另一种较次的国家的变化的开始。 [647]

柏拉图对国家政制的描述是一种心理洞察的杰作。从世界文学内部看，它是对政治生活类型的首次一般描述。柏拉图对民主型政治生活的分析，由于它对民主制度的弱点的现实感知，而与修昔底德在伯利克里的葬礼演说中对雅典的歌颂大异其趣，也与出于主张寡头政制者的怨恨的《雅典政制》（The Constitution of Athens ）这本批判性小册子不同。柏拉图不是一个党派分子。他对所有的政制进行同等的批评。他认为最接近理想国家的是斯巴达，斯巴达与克里特一样，经常被智术师们作为欧诺弥亚（eunomia，即政治秩序）的典范来颂扬。 [648] 为了描述它，柏拉图创造了“荣誉政治（timocracy）”这个新概念，意为“荣誉的统治”，因为它的统治完全建立在“荣誉”的标准之上； [649] 柏拉图对它的叙述富有历史个性的魅力，而对其他政制都只是叙其大略。《王制》明显借自斯巴达的观点如此之多，以至于他像老寡头（Old Oligarch）一样被粗鲁地叫作“爱拉科尼亚（斯巴达）者（philolaconian）”；但是，如果将他对斯巴达的描述与他的理想国家相比较，我们就会发现，他特别注意避免斯巴达国家的那些特征。 [650] 充满各种矛盾和冲突的斯巴达型政制，是由各种不同“金属”种族的不恰当混合产生的。其中的铁族和铜族会极力聚敛钱财，攫取土地房屋，因为灵魂中的贫困因素试图通过外在的财富来完善它自己；［326］其中的金族和银族因素则会把它推向德性，回到其原初状态。 [651] 在这一品种转换中，原初的形式是完美的标准，而这种看待问题的方法取代了历史的方法，历史的方法从未回到所有这些变化的真正“原初”。构成斯巴达政制的性格的因素互相冲突，并最终在贵族制——它是真正的德性统治——和寡头制之间达成了一种妥协。 [652] 土地和房屋成了私有财产，落入统治阶层之手，而他们曾经保护过的较低阶层的成员，以及他们的朋友和奉养者，则沦为他们的仆从和奴隶。国家的统治者变成了一个贵族阶层。这些卫士原本要保卫的是他们的朋友和奉养者的自由，而现在却专门从事战争，奴役和监视这些所谓的臣民。 [653]

由于斯巴达处于理想国和寡头制之间中途半端的位置，斯巴达政制与理想国和寡头制都有许多共同之处；当然，它也有一些属于自己的特点。尊重统治权威（柏拉图说这是从民主制的雅典消失了的一个特征）、禁止统治阶层经商赢利、实行公餐制度、热衷体育锻炼和战争效率——斯巴达和理想国都有这些共同特征。这意味着柏拉图认为它们是正确的，因而从斯巴达借鉴了这些东西。 [654] 但是，斯巴达人害怕文化，不敢把有文化教养的人置于统治地位。因为那里已经没有那种单纯的才智超群的人，而只有性格混合的人，斯巴达人宁愿选择性格暴烈的勇夫类型，他们更倾向于战争，而非和平；他们崇拜任何能够夺取战争胜利的阴谋诡计，因为斯巴达永远处于战争状态之中。 [655] 所有这些特征为斯巴达所特有，而与完美的理想国不相容。另一方面，在对金钱的渴望上，斯巴达又与寡头制国家类似，他们表面上非常朴素和简单，但暗中贪图财富，热衷于搜刮金银，收藏于密室，他们的住处筑有围墙，建有爱巢，穷奢极欲。他们花自己的钱非常吝啬，但在花从别人那里偷窃来的钱财时一掷千金，十分大方；他们像躲避父亲的孩子一样，逃避国家法律的监督，躲在家里寻欢作乐。 [656]

根据柏拉图的说法，这种伪装的清教主义是斯巴达教育的产物，这种教育不是建立在内心的信念之上，而是建立在外在的强制和训练之上。它来自于一种真正的“音乐”教育的缺乏——这种音乐教育总是能激发思想和对知识的渴望。

［327］斯巴达性格和斯巴达国家的这种片面性是由体育和“音乐”教育之间的失衡造成的，而保持这二者之间的平衡是理想国卫士教育的目标。因此，斯巴达政制是好坏混杂的城邦政制。支配斯巴达的完全是野心和荣誉。 [657] 柏拉图知道自己的描画有多简略；他只是想勾勒出大致轮廓，而不要求面面俱到。对于著作的这个部分，他提醒读者注意哲人必须以之指导教育的这个原则：提纲挈领，展现典型。 [658] 因为具体细节千变万化，不胜枚举，也远没有纲领重要。因此，为今人如此频繁地引用、被植入到所有时代和所有背景中的所谓“斯巴达性格”，其实是柏拉图的发明。如今，绝大多数人认为它只是一幅合成图而已：即斯巴达文明的一般代表。然而，这并不是柏拉图的意思。柏拉图以斯巴达类型的政制意指对标准的一种体现，或者对价值的一定程度的体现。柏拉图笔下的“斯巴达人”，作为基于其城邦的一种性格类型，表明了理想城邦的堕落的第一个阶段。柏拉图将典型的斯巴达人概括为自制的人； [659] 他爱“音乐”，但缺乏文化修养；爱听，却一点也不懂演说；对奴隶残忍， [660] 但对自由人友善；对统治者绝对服从，但自己又渴望统治，热爱荣誉，希望自己出类拔萃；他不想凭自己的说服性演说而是凭军事训练和武力强制上台统治；他极其爱好体育和狩猎。 [661]

柏拉图描述了一个斯巴达人的成长过程，以说明教育对他的影响。当这么一个人年轻时，他会鄙视金钱，但随着年龄的增长，他越来越贪图钱财，因为他缺乏抗拒贪婪本性的最优秀卫士，也即理性文化，要想保存德性、维持一度达到的精神气质，理性的文化是唯一保障。 [662] 也许这个年轻人有一个本质高尚的父亲，他生活在一个没有得到很好治理的城邦中，对于功名和权位以及诸如此类的东西尽可能敬而远之，为了避免引人注目，他宁愿和光同尘，不露锋芒。然而，这个年轻人的母亲却野心勃勃，抱怨丈夫地位卑微，不属于城邦的统治阶层，导致她自己被别的妇女所轻视。由于她丈夫并不十分看重金钱，拒绝投机钻营，只专注自我，安于现状；［328］他对她也不那么热爱，只给予她恰如其分的尊重；所以她烦躁不安，怨言重重。她告诉儿子，他父亲只能算半个男人；他绝对是一个不思进取的懒人；再加上妇女们平时谈论这种人时所重复的论调；家中的奴仆也假装好心，在他耳边窃窃私语，说他父亲不受尊重，因为他父亲所在的阶层都认为他就是一傻瓜。所见所闻，大抵如此，两相对比之后，就有两个方向的力量在这个年轻人的灵魂中拉锯：他父亲“浇灌”和扶植了他灵魂中的理性部分，其他人则培育了他灵魂中的欲望和志气。最终，这个年轻人把灵魂的统治权交给了激情和胆魄的“中间”因素，成了一个激情充沛、雄心勃勃的人。 [663]

完整地引述柏拉图的这段论证是必需的，这不只是为了显示其中丰富的细节，也是为了说明柏拉图是如何一以贯之地贯彻其基本观念（即教育病理学）的。他以对斯巴达的叙述开始，与其说是在解释斯巴达的政治制度，不如说是在描述斯巴达政制的精神气质。 [664] 柏拉图预设读者已经熟知斯巴达的法律条例，而且会用这样一种方式分析它们，以便区分斯巴达国家中各种相互冲突的因素，并围绕着两个相反的极端（即贵族制和寡头制）来对它们进行分类。斯巴达处于这两个极端的张力之中，在坏的倾向最终获胜之前，这两个极端朝相反的方向不停地拉扯它。除了对斯巴达国家进行如此描述之外，柏拉图还树立了斯巴达人及其精神气质的一幅画像，它们是一一对应的关系。无论如何，我们必须小心翼翼地记住，柏拉图并不是因为国家自然而然地出现在前， [665] 而是因为国家对我们而言方便观察，才从论述国家开始的。在他对正义和正义之人的审视中，他首先展示了正义在国家中的性质，在国家中，正义可以像大写的字母那样被看到，在此之后，他才阐释个体性格中的正义，尽管正义发源于那里并且只存在于那里。 [666] 这里，他以同样的方式描述了病态灵魂的病理学，使我们能够首先在大写的受疾病折磨的国家中看到它，然后转向心理学的显微镜，去看个体灵魂中的疾病的症候。在个体的灵魂中隐藏着最终毒害整个共同体生活的病毒。 [667] 因此，柏拉图的方法是从可见的现象开始，寻藤摸瓜地接近隐藏的原因。病态的灵魂是灵魂的三个部分之间的平衡的失调，柏拉图之前曾把这种平衡描述为“正义”，即灵魂的“健康”［状态］。 [668] ［329］通过在最后一个句子中 [669] 回想和强调灵魂的三个部分的形象，柏拉图似乎希望吸引读者特别注意他的逻辑方式——他以这种逻辑方式从斯巴达荣誉政治的现象（很明显，它纯粹是政治上的），回推斯巴达灵魂内部的病理学过程。希腊的医生所定义的健康，取决于不使身体的任何一个要素占据支配地位。 [670] 柏拉图没有接受这种观念，因为它无法推论出他自己的“最佳政体”观念。他认为健康的本质，无论是身体上的，还是精神上的，都不是一种否定性的东西，即某个部分的主导地位的缺席，而是一种肯定性的东西，即灵魂各个部分之间的对称和平衡：一种柏拉图认为只要灵魂的较好部分支配较差部分就很容易存在的状态。他认为灵魂的自然状态，就是灵魂的最好部分（即理性）支配其他部分的那种状态。 [671] 因此，当灵魂中那个凭其本性不适合统治的部分仍要支配灵魂时，灵魂的疾病就出现了。

因此，与同时代人对无所不能的斯巴达的普遍崇拜不同，柏拉图觉得，它的弱点就在于那套著名的教育体系的缺陷，整个斯巴达城邦共同体都建立在那套教育体系之上。 [672] 根据目前流行的年代学理论——它也许是对的——《王制》写就于公元前375至前370年之间。柏拉图对斯巴达的描述，看似不像写作于公元前371年斯巴达著名的留克特拉之败之后。正如我们可以从亚里士多德的《政治学》，以及那个时代的其他作家对斯巴达的批评中——他们就这一次异口同声——看到的那样，斯巴达在留克特拉遭受的重创，颠覆了同时代人对它的看法。 [673] 不过，无论是这些批评，还是先前的吹捧，都直接来源于对斯巴达国家的成功的必然崇拜——它曾经征服过强大的雅典。柏拉图似乎是一个巨大的例外。柏拉图对斯巴达政制的分析，也许写作于斯巴达强权出乎意料地倒塌之前。留克特拉不仅仅是希腊强权-政治史上的转折点，由于斯巴达不再是人们模仿和尊敬的典范，所以它也是希腊教育上一场剧烈变革的起点。此前二十年或三十年如此盛行的对斯巴达的理想化，如我们所示，本质上是对斯巴达教育体系的一种普遍崇拜的反映。 [674] 尽管柏拉图对斯巴达尊敬有加，尽管他从斯巴达那里借鉴了所有这一切，［330］但他的教育型国家确实不是对斯巴达理想的崇拜的登峰造极，而是对这种理想的最沉重的一击。这是对斯巴达的弱点的一种先知式预言。柏拉图汲取了斯巴达理想中的精华，而任凭斯巴达从一个绝对理想的层面，下降到某些方面出了问题的那些国家中的最好国家的层面。

柏拉图将寡头政治的位置安排在荣誉政治之后；这是因为他讨厌他那个时代的雅典民主政治的堕落，这使他对自己国家的历史成就视而不见。 [675] 他把僭主政治安排在所有政制中的最低位置。不过，尽管他对僭主政治的根本怨恨看起来与古典时期的民主政治观念相一致，但其实这种怨恨使他与民主政治的观念相区别。他的意义感——它是如此细微，以至于被文字所模糊——在《高尔吉亚》中已经促使他将暴民实施的恐怖主义与暴君实施的恐怖主义相对比。 [676] 因此，民主政治与僭主政治相近，只不过程度较低而已。绝对的自由和绝对的专制不仅仅是极端的对比；两极相遇，一个极端很容易滑入另一个极端。 [677] 另一方面，当时的斯巴达已经有点贪图钱财，从而显示出它与寡头政治的隐秘关系， [678] 它起初一直是寡头政治的对立面。对柏拉图来说，认为荣誉政治向寡头政治的转变是自然且必然之事，并将寡头政治置于荣誉政治之后、民主政治之前，是自然而然的。因为柏拉图甚至在亚里士多德之前就看到了，寡头政治的本质，是把钱财视为每个个体的社会价值的最高标准，并根据其所拥有的财产来评估一个人的公民权利。 [679] 在某种程度上，寡头政治是一种建立在物质享乐主义信念基础上的贵族政治，这种信念认为等级的本质就是金钱。当然，财产一直是早期贵族政治的基本预设之一， [680] 但是土地财产从金钱中发展出了一套不同的道德规范。当金钱取代土地成为经济状况的基础，或者使土地依赖于黄金时，财富崇拜在对贵族的评价中就下降到了一个迄今尚未恢复的地位。柏拉图和亚里士多德仍然认为贵族的慷慨大方，与它在传统的希腊贵族时代一直所是的那样，是一种相同的美德。 [681] 不过，赚钱的技艺是建立在一种与正确地花钱不同的行为规范之上的。柏拉图颁布了这一原则：［331］金钱越受重视，德性越受鄙视。 [682] 早在梭伦和泰奥格尼斯时——两人都是旧贵族的代表——财富和贵族品质之间的联系纽带就已经断裂了，梭伦曾经哭喊说，他不会为了金钱而出卖德性。 [683] 敛财的权力居然可以是“能力”的一种衡量标准，这一庸俗的观念与柏拉图的德性理想相距如此之远，以至于他根本不屑一提——尽管他注意到普通民众发自内心地钦羡那些成功人士。 [684] 他认为，无论是盈利，还是德性，都可以一心一意、不惜牺牲地去做，但对财神（Mammon）的必然崇拜和对贫穷的鄙视，在他看来就是社会有机体的病症。

他认为寡头制国家有四个特征：

1. 金钱是衡量一切的标准。不用说，这是它的一个缺陷，因为正如我们不应该根据一个人拥有的财产来确定他当舵手的资格，也不应该以同样的理由让他成为城邦的统治者。 [685]

2. 国家不是一个统一体。它其实是两个国家，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，他们住在一起，却又互不信任、互相憎恨。 [686] 这样的政制无法进行战争，不能保卫自己。政府害怕（而且是正确地害怕）用武器武装民众，因为它对他们的紧张和焦虑甚于对敌人的紧张和焦虑；而如果不武装民众，亲自上阵作战，那么他们就会发现自己确实是孤家寡人，同时，他们还不愿承担战争的费用，因为他们爱钱如命。

3. 寡头政制还有另外一个与柏拉图的政治理想相冲突的特征。这就是它必然要求其公民从事多种职业。耕作、赚钱、作战，都必需由相同的人来完成，而不是每个人各司其职，各尽其责。 [687]

4. 寡头政制中的每个人都可以出卖自己的全部产业，也允许其他人购买他的财产；但是，即使一个倾家荡产、其实已经根本不是城邦一员的人，仍旧有权住在这个国家里，他既不是商人，也不是手工业者，既不是骑兵，也不是重装步兵，只能说是一贫如洗、走投无路的穷人。这样的人无助于国家，最后都成为危害城邦的乞丐和恶棍。 [688]

这里有一些柏拉图关于经济问题的具体思考的证据，远比他在讨论理想城邦时涉及到的要多得多，在讨论理想城邦时，他主要关注城邦的教育功能而忽略了其他主题。柏拉图在此作为对寡头政治的批评、有时也是作为寡头政治的一般原则而提出的一些思想，后来在《法义》中被赋予了成文的形式。在《法义》中，柏拉图试图通过限制房屋和土地的买卖，并使其成为一个人不可剥夺的财产，［332］来消除过度富裕和极端贫困之间的危险冲突； [689] 不过，就大致原则而言，柏拉图显然自青年时代起就已经持有此种观念了。 [690] 接下来：寡头政治中最危险的因素是许多“雄蜂”的存在，这些长着蜇针到处蜇人的雄蜂有些是乞丐、有些是职业小偷和扒手、有些是盗窃神殿财物的人。 [691] 柏拉图认为这种现象应归咎于糟糕的教育。 [692]

当一个爱好荣誉的青年认识到他的雄心壮志的实现——它主导着斯巴达国家的一切——需要为城邦的公共福祉牺牲（城邦不会给这种牺牲支付报酬）如此之多时，他就变成了一个寡头类型的人。由于柏拉图把每一种政治变化看作一个教育现象，他在此处也以寡头类型的人的发展开始。这个年轻人起初仿效他爱好荣誉、全身心奉献给国家的父亲，亦步亦趋，后来看到他父亲获得的报偿不是荣誉和出人头地，而是忽然在政治漩涡中触礁翻船，人财两空。他父亲也许是位将军，也许担任了其他重要职务，他受到专业告密者的诬告，被撤职查办，身陷囹圄，他上法庭受审，财产被没收，他受侮辱，被流放，甚或被处死。儿子心怀恐惧，目睹并承受了这一切，他对天发誓，再也不会遭受同样的命运。 [693] 他立刻把父亲教育他的那种热爱荣誉的想法从自己灵魂的宝座上驱赶下来，随之也拒绝了灵魂中作为一切雄心壮志之源泉的勇猛胆魄。与此同时，他因耻于贫困而转向挣钱，依靠勤奋和节约贪婪地积聚财富。人到了这种时候，灵魂中的贪欲就登上了宝座，并成为心中的君王，饰之以黄金冠冕，佩之以波斯宝刀。 [694] 在这里，我们将这种转变看作是一幅形象的政治画面；但是，这种改朝换代——把斯巴达雄心壮志的自我牺牲精神赶下王座，转而喜欢以财富傲人的东方君主，也即心中的贪欲——发生在灵魂内部。 [695] 它其实就是灵魂的疾病的发生过程，灵魂各部分健康和谐状态的一种失衡。灵魂中新的苏丹君王，即欲望，迫使灵魂中的理性和志气折节为奴，分列左右，只允许理性计算和研究如何更多地赚钱，只允许激情羡慕和赞美财富和阔佬，不许它们做任何其他无关钱财之事。 [696] 柏拉图显示出高超的写作技巧，避免在每次政制转化时，在一些相同的基本观念方面老调重弹，把它们隐藏在组成灵魂的三个部分的形象背后，［333］隐藏在它们的正常关系的失衡形象背后。灵魂的三个部分之间的换位已经使最佳城邦衰退为寡头制国家。 [697] 我们现在看到政制的第一次转变不可避免地带来了之后的第二次转变。寡头类型之人的形象现在就立于我们面前：他极其看重金钱，讲究节俭，拼命苦干，自我克制，高度自律，只限于满足自己最基本的欲望，鄙视一切时髦样式，认为那都是徒劳无益之事，对文化或教育无动于衷——正如这一事实所表明的：他让一个瞎子（希腊财神普路同［Ploutos］是个瞎子）当合唱队的领队，并且无限崇拜。 [698] 因为缺乏教育（apaideusia），他体内培育出各种雄蜂般的欲望，有些是穷人的本能，有些像为非作歹的恶棍，它们都来自同一个根源，即贪婪。 [699] 只要他有机会可以不冒风险地拥有他人的钱财，寡头类型之人的性格就会现身。当他自己成为孤儿的监护者时，他就占有了孤儿的财产：但在正常的交易中，这种人拥有良好的名声，他强行克制自己身上的不良欲望，不是因为关于“善［好］”的知识软化了他，而是因为他害怕失去其他财产。 [700] 因此，从外表看，这种人看起来比大多数人更体面，更受人尊敬。然而，实际上，他更多地是一个伪君子（Pharisee），没有真正的德性和内在和谐。 [701] 民主制度要求富裕公民为国家的公共竞赛支付的巨额花费，使他寝食不安，因为他不愿意把钱花在荣誉上，无论是争夺某个胜利或其他美好奖品，他不在乎被别人超越。 [702] 他毫无为高尚的目的而竞争的精神，这种精神对雅典公民来说，曾经是如此自然而然，以至于柏拉图居然忘记了将其算作自己民族的一个伟大成就。

正如斯巴达人过分的雄心壮志使寡头政治取代了荣誉政治一样，对金钱从不知足的贪欲从寡头政治中产生了民主政治。 [703] 是医学思想再次让柏拉图明白人的性格发生变化的原因。医学语言使用均衡（isomoiria）和对称的概念 [704] ——均衡和对称是两种可以通过避免过度来保持的理想状态。 [705] 它们很简单，很容易理解：归根到底，物质的变化是一系列有规律的填满和排空。 [706] 健康的秘密就在于那个极易错失的神秘尺度和平衡。希腊人早就认为，［334］社会财富的真正问题是“即使那些最富有的人，也努力想让财富翻倍”（梭伦），因为财富本身永无止境。 [707] 这种冲动将每一个人性的弱点都当作发财的工具——尤其是年轻人挥霍无度的倾向：因此，在寡头制国家中，统治者既然明白自己的政治地位是靠财富得来的，所以他们也不愿意用任何法律来禁止年轻人挥霍祖辈的财产，因为公民的唯一兴趣就是攫取更多的财产。 [708] 越来越多的人遭受富人的盘剥而成为穷人。穷奢极欲和高利盘剥成为社会的主导，那些一心赚钱的人对这些穷汉熟视无睹。最终，有些人负债累累，有些人失去公民资格，城里的雄蜂和乞丐越来越多，导致了动荡和革命。 [709] 因为越来越多的好公民陷入穷困，也因为有钱人自然而然地倾向于忽视其他所有能力，只重视赚钱的能力，富人注定会获得越来越多的权力。一边是水深火热，一边是养尊处优，但城邦的公共事务为他们两个阶层提供了相互认识的机会。柏拉图的现实主义手法在他对平民的描写中显示出前所未有的威力：当穷人和富人成为战友，一个皮包骨头、肌肤黝黑的穷人，在战场上站在一个养得白白胖胖、满身赘肉的富人旁边，看着他气喘吁吁，陷入困境，这时候穷人会想，正是由于穷人胆小怕事，这些有钱人才能保住自己的财富。柏拉图让我们无意中听到了，这种新的信念是如何逐渐传遍穷人和被压迫者的——他们聚集在一起窃窃私语：“我们知道这群人是怎么回事了，他们实际上就是一群废物！” [710]

不健康的身体只要遇到一点外部刺激就会生病，处于相同状态中的城邦也一样，这种类型的国家只要稍微有点事情，潜在的纷争就会爆发——例如，当富人同情某个在自己国家压迫人民的外在政权，或者当穷人试图从另一个民主制国家获得支持时。 [711] 转眼之间，民主制就取代了寡头制。民主政治的反对者要么被处死，要么被流放。每一个公民现在都获得了同样的权利。由抽签来决定公职的分配。在柏拉图眼中，抽签决定公职是民主政治的独特特征。他在他的母邦看到这一幕不断地上演。既然柏拉图将精确知识视为高于一切，那么他必然认为那支签就是一种政治制度的象征——这种政治制度坚持认为，在决定最重大的政治问题方面，一个公民的判断与另一个公民的判断具有同等价值。 [712] 历史地说，柏拉图是在把一种堕落的现象当作民主政治的本质特征：因为那些曾经创建了雅典民主制度的人，在谴责由抽签决定公职分配所表达的机械平等上，［335］肯定会与他保持一致。 [713] 如我们所知，亚里士多德曾批评他的老师在这一点上太过概括；他认为，每一种政治制度均有其正确的形式和错误的形式。实际上，他甚至对这些政制进一步细分，在其《政治学》中，他在民主制度的历史发展的许多不同阶段之间及其与其他类型的政制之间都作出了区分。 [714] 毫无疑问，亚里士多德的这种条分缕析比柏拉图更接近历史真实。不过，柏拉图关注的并不是保存每一个真实情况的历史细节。他首要的兴趣根本不在于政治制度：通过描述由此种政制塑造的国家，他只是用它们来说明他正在讨论的病态灵魂的特定类型——在这个场合，就是民主制类型的人。

为了证明自己的论点，即除了教育型国家，国家的其他所有形式都是病态的堕落形式，柏拉图强调了它们所有的有害方面。例如，在其《书信》八中，他似乎对叙拉古僭主在联合西西里的希腊城市对抗迦太基威胁方面所履行的国家职能有所谅解——假如这种国家职能的履行不是凭暴力来完成的，又假如在有关这些城市的内部政制方面，僭主给了这些城市以充分的自由的话。 [715] 但是，在《王制》中看不到任何诸如此类的话语，僭主制在这里被无条件地描述为疾病。民主制同样如此。柏拉图的《美涅克塞努》极力颂扬民主制在希波战争期间做出的贡献，正如雅典阵亡将士葬礼演说的习俗所昭示的那样， [716] 但《王制》没有说任何一句诸如此类的话。柏拉图也没有提到这一历史事实（这一事实必定曾让他非常满意）：即民主政治始于法律的统治，从而结束了此前普遍的无法无天的无政府状态。关于民主政治的本质属性，柏拉图既不将其看作是在法律的保护下履行其自身责任的公民教育，也不将其看作是所有公职人员为其岗位职责做出叙职报告的应尽义务。埃斯库罗斯在《波斯人》一剧中曾以此将雅典的国家形式与亚洲的专制统治相区分。相反，柏拉图向我们展示的，是他那个时代的民主制的一幅阴暗画面，一幅逐渐破碎的画面。“现在，这个国家充满了人身自由和言论自由”，柏拉图写到，“里面的每个人想做什么就做什么”。 [717] 因此，这里的“自由”意味着免于责任和义务的自由，而不是由一个人自己的精神标准所束缚的自由。“既然允许随心所欲，那么每个人都有一套他自己的生活计划，爱怎么过，就怎么过。” [718] ［336］个人及其纯粹依情况而定的本性获得了胜利；而人及其真正的本性却被忽略不计了。与那种依赖强制和严酷的纪律来压抑个性的体制一样，这种政治体制也扭曲了人性。柏拉图称之为民主类型的人，我们应该称之为典型的个人主义者，这种典型的个人主义者，与雄心勃勃型的人、贪得无度型的人，以及专横残暴型的人一样，在所有国家中都会出现，但他尤其是各种民主政制的威胁。因此，个人主义是人格的一种新疾病。请记住，人格不仅仅是个性。作为德性的代表，人就是由理性教化而来的人性；柏拉图已经通过其理想国家的教化表明了他的所思所想。除了讨论教育的法律之外，柏拉图的理想国对其他一切法律都忽略不计，这一事实为他的那种自由观念作出了最高贵的表达，与这种作为内在行为规范的崇高自由观念相比，我们通常的自由概念只能说是一种陈词滥调——它掩盖了许多东西，废除或者禁止这种自由会更好。

当然，柏拉图心照不宣地认定，除了在雅典，他对自己国家的尖锐批评和他的哲学的“革命”学说，在任何别的地方都将是不可能的。但是，他认为这种自由的价值是值得怀疑的，因为每一个人都拥有这种自由。他觉得他自己拥有唯一真正的哲学：他怎么能够允许那些虚假的哲学拥有相同的权利呢？尽管他的辩证方法是根据“对话”来命名的，但它与日常类型的“讨论”截然不同，那种“讨论”最终都一无所获，双方都说，“好吧，那是你的看法，这是我的意见，让我们各持己见吧”。在这一点上，在教育者（他在这样一种不负责任的气氛中感到很无助）和政治家（他信奉宽容原则，宁愿让一种错误观点得到表达，也不愿用暴力压制言论）之间，存在着一种难以避免的冲突。柏拉图认为民主制国家是一个充满了各色人等的国家，是一家“环球商店”，里面挤满了各种类型的政制，每个人都可以根据自己的喜好，喜欢什么形式，就选择什么形式。 [719] 即使是一个不想在政治上扮演任何角色的人，也可以这样做。当这个国家的其他人都在作战，如果你不想参战，你就可以置身事外。如果有那条法律或判决禁止你担任公职，你照样有机会掌权。 [720] 法院满是宽容和宽大：有些人被判有罪，但他们脸上仍是平安无事的表情；有些人被处以死刑和流放，但他们照样在人群中穿梭，来去自由，活得像趾高气扬的英雄。 [721] 民主制社会的道德准则在任何方面都不斤斤计较。一个人想要成为政客，也不需要理智训练，不需问他原来是干什么的，品行如何，［337］唯一的条件是他转向从政时声称自己热爱民众。 [722] 柏拉图的这一描述可以从法律演说家和谐剧作家那里逐行得到证实。雅典政制有爱国心的捍卫者是这些缺陷最引人注目的谴责者，尽管他们不会因此而抛弃其优点。柏拉图也曾考虑通过革命改变雅典政制，并决定反抗，尽管是缘于其他原因。他就像一个逻辑上的医生，只会检查病人，并发现其健康状态令人深感不安，而无力医治。 [723]

根据柏拉图所言，民主类型的人与其他类型的人一样，是由残缺的教育造成的，这种教育接受的是一种本来就坏的类型，并使它变得更坏。寡头制国家中专门敛财之人（money-man）虽节俭，但却是完全未受教育、没有文化的人。 [724] 因此，支配他的欲望因素很快就掀翻了灵魂中的藩篱——他的那种攫取和占有的本能本来应该被圈禁在此藩篱之内。他不能区分生来就有的必要欲望和不必要的欲望， [725] 尤其是在他的青年时期，因此，他的灵魂成了斗争和反叛的战场。正如从寡头制到民主制的变化一样，通过对灵魂-城邦（soul-state）内部的政治动荡的形象描述，柏拉图刻画了发生在年轻人灵魂中的变化，以便使这些灵魂内部的变化的政治意义更加清晰。灵魂中激情飞扬的部分对理性部分的胜利产生了荣誉政治中雄心勃勃的人，而灵魂中欲望部分对志气和理性的胜利则产生了寡头类型的人。因此，民主类型的人是由欲望部分的内部斗争产生的。一开始，年轻人身上的寡头因素通过从外部寻求亲属的援助来保卫自己，例如，从教育他的父亲那里；但年深日久，荣誉心和羞耻心（aidos）的制约性影响最终逐渐被欲望所动摇，内心的欲望变得越来越强烈，因为他父亲不知道怎样培养（ ［培养］=教育）年轻人内心更好的动力。由于他对正确培养方式的anepistemosyné（科学上的无知），整个教育工作失败了。 [726] 一大堆骚动不安的欲望在他内心悄悄成长。 [727] 有朝一日，它们终于蜂拥攻占了灵魂的城堡（即他的理性），因为它们发现里面空无一物，没有科学和知识，没有理性的活动。 [728] ［338］于是各种虚假的东西、狂妄的言词和狭隘的想法趁虚而入，完全占据了年轻人的心灵。它们关上了城堡的大门，拒绝外来亲友的任何援助进入，也不倾听年长的良师益友的忠告。 [729] 它们开始重新命名一切善恶观念。称廉耻（aidos）为“愚蠢”，称节制为懦弱，称适度开支和合理持家为“乡巴佬的吝啬”，并将这些美德全部驱逐出境。 [730] 然后，它们迫不及待地带着一支庞大的合唱队伍，将红光满面、头戴花冠的相反品质迎回城中，它们称混乱为自由，称放荡为豁达，称无耻为豪迈。

很明显，柏拉图在此借鉴了修昔底德的大量文字，稍作修改，以切合自己的主题——修昔底德曾经用大段大段的文字，解释道德的崩溃是如何在词语意义的变化中得到反映的。 [731] 在灵魂内部这场看不见的变动中，柏拉图看到了教育史上这场最严重的动乱的症状。遵循第一个假设，柏拉图认为历史学家所看到的事实是伯罗奔尼撒战争在全希腊的可悲结局，并将其阐释为“民主类型的人”的过错。在这里，和其他地方一样，起初纯粹只是一种政治概念的东西，对柏拉图来说，显然已经成了一种特定的心理学类型的符号。柏拉图所看到的，是一个病态的人，他沉溺于自己的一切欲望冲动，一个接一个，无论是必要的本能，还是邪恶的享受欲。 [732] 如果这个年轻人足够幸运，不至于被自己的穷奢极欲所毁灭，那么，随着年龄的增长和这段暴风骤雨般的混乱生活过去，他可能还会重新接纳一些较好的欲望。然后，他会有一段“平衡”时期，把各种不同的欲望放在某种平等的地位，由它们轮流执政。他有时狂欢作乐；有时发誓戒酒，喝水节食；有时热衷于体育锻炼；有时完全无所事事，有时又研究哲学。他参与城邦公共事务，上蹿下跳，发表演说，要不然的话，就因羡慕一位将军而去从军，又或者去经商做生意。他的生活没有任何秩序或条理可言，但他却声称这是一种快乐的、自由的、天堂般的生活，他一辈子就想这样。他是一大堆互相排斥的理想的集合体。 [733]

民主类型的人和僭主政治起源的密切关系，限制了柏拉图对民主类型之人的评价。 [734] ［339］当然，从外表看，僭主政治与柏拉图自己的理想国最为相似。就像理想国建立在一个智慧和正义之人的统治之上一样，僭主政治也建立在一个人的绝对统治之上。不过，它们之间的相似是骗人的假象。柏拉图不认为绝对君主制的存在能决定国家的性格：它只是最高统一和意志集中的一种形式，它有可能是正义的，也有可能是不正义的。僭主政治的原则是非正义。由于其外在相似和内在反差，它实际上只是理想国的一幅滑稽漫画，其他类型的国家与理想国越相似，这个国家就越糟糕。它的独特特征就是自由的完全缺失，这就是使它的民主制起源变得不可理解的东西。民主政治包容最大程度的自由。一旦任何一种状况过度夸张，它就会摆回相反的一端。过度的自由是通向绝对的不自由的最短捷径。 [735] 这种对政治现象的医学解释当然植根于伯罗奔尼撒战争之后二三十年的切身体验。早期的僭主政治曾经是从贵族政制向民主政制转化的一个部分。柏拉图自己时代的新僭主制，是民主政制变得尽可能地激进之后终于崩溃的一种特有形式。因此，柏拉图的政制理论是片面的，因为它只考虑到了僭主制的现存形式；但是，随后的历史似乎证明了他的理论的合理性。历史表明，僭主制通常都随民主制而来。罗马共和国试图终止从民主制到僭主制的转变进程，它通过一种有趣的方法使一个人的绝对统治取代了一种民主机制，在紧急情况下，短时间内发挥作用；这就是罗马独裁官的岗位。不过，当柏拉图将僭主制与民主制相联系时，他不只是在阐释历史。来自其教育理论的精神病理学论证使僭主制与民主制的这种联系成为逻辑的必然。尽管柏拉图对僭主制的描述使我们深感兴趣，但吸引我们的与其说是他关于僭主制这种政治模式所说的一切，不如说是僭主制作为一种最广泛意义上的道德现象的心理学起源。在柏拉图的僭主制类型的整个陈列室里，政治上的专制君主只是最极端的一种，对社会影响最深的一种。从对政制模式的僭主制的描述到对僭主类型之人的分析，在柏拉图的这种有条不紊的过渡中，这种重要性的逐步变化是显而易见的。

［341］如我们前述所言，僭主制起源于过度的自由。柏拉图不满足于孤零零的一个警句。通过对无政府状态的病症的描述 [736] ——世界文学史上对国家与灵魂之相互关系的一种无与伦比的描述——他对这种过度自由进行了生动的说明。每一行字都告诉我们，其悲观的现实主义色彩，以及夸张的讽刺色彩，都来自于柏拉图在雅典的切身体验。斯巴达和寡头制对他的意义，其实比他在这里描述的境况要小得多。他之所以能够将无政府状态描述得如此逼真，是因为它是一直决定着其哲学的整个趋势的一种现象。在这里，我们可以看到，柏拉图的理想国和教化理想是如何从他身边所见所闻的无政府状态中生长出来的。因此，他所说的都是一种警告，对目前状态势必会导致的一种逻辑结果的警告。这是在一个更高的平台上对梭伦预言的一种重申。因为一切政治观点归根结底都是预言，无论它是建立在对重复发生的政治现象的观察之上（柏拉图非常鄙视这种方法）， [737] 还是建立在关于精神变化的最深逻辑的知识之上。他关于一种类型的政制向另一种类型的政制转化的理论，不是一种对历史发生顺序的描述，而是与他对自由的垂死挣扎的痛苦的描述一样，在雅典明显复苏的最后几年间，他看到了雅典注定要走向的结局。也许，如果雅典城邦能够完全按照内在法则得以发展的话，历史有时会走向柏拉图推导的那条道路。然而，不管怎样，僭主制不是从雅典内部生长出来的，而是由一种外来势力强加给它的。很快，马其顿的入侵——其时，雅典正朝着柏拉图刻画的热病曲线的最后阶段行进——会把一项更重大的国家义务交给民主制度来完成；而且，只有在雅典民主政治的弱点面临这一任务时，柏拉图对政制转化的病理学诊断，才能在他不曾预见到的情况下得到证实。

无政府状态的病症首见于教育领域，因为根据柏拉图的病原学，自由放任的混乱状态根源于教育领域的杂乱无章。它把某种平等不加区别地赋予所有人，不管他们实际上是一样的，还是不一样的，而教育的虚假平等导致了一种奇怪的不正常状况。父亲们尽量使自己和孩子们一样，并且害怕自己的儿子；而儿子们俨然以为自己已经长大成人，不尊重自己的父母，举止失度，似乎只有这样才算是一个自由人。外邦人和外籍居民的地位等同于本邦公民，而本邦公民则似乎与外邦人无异。［341］教师害怕自己的学生，一味迎合他们，而学生对自己的老师则嗤之以鼻。普遍的情况是，年轻人冒充老资格，侃侃而谈，与老一辈分庭抗礼，而老一辈则努力使自己看起来年轻、机敏、风趣幽默：一切的一切都在避免被认为令人生厌和专横独断。 [738] 主人和奴隶之间不再有任何区别，更不用说妇女的自由权利和解放了。这些话读起来像是对阿提卡新谐剧中出现的生动画面的系列评论，尤其是对儿子们和奴隶的自由行为的描述。柏拉图对心理事实的微妙感觉使他能够像观察人一样观察动物。在一个民主政治的自由社会里，狗、马和猴子都完全无拘无束，享有最大的自由和尊严，它们在大街上径直行走，如果有人挡道，它们似乎在说，“你不给我让路，我当然不给你让路”。 [739]

诚所谓物极必反，这是一个不可避免的自然规律，它范围天地之化而不过，气候、植物、动物的世界无一例外，政治的世界也必然如此。 [740] 通过小心翼翼地选择自己所使用的词语，柏拉图强调他的根本原则来自于经验。例如，“通常情况是（ ）”和“这是惯例（ ）”都显然暗示了医学病理学和生物病理学的方法——在这两门学科中，这些词语都曾用来表示我们对任何现象的知识的相对确定性程度。 [741] 然后，随之而来的是对疾病的描述。正如人体中的黏液和胆汁失调会对人的身体造成混乱一样，社会机体中的这些因素——无所事事而只知挥霍的人——是有害炎症的根源。 [742] 在寡头制国家中，我们已经看到过“雄蜂”的恶劣影响，民主制国家中的这些“雄蜂”也是致命疾病的根源。 [743] 一个聪明的养蜂人为保存整个蜂窝，会将它们连根切除。强悍带刺的雄蜂就是蛊惑民心的政客，他们在台上眉飞色舞，而他们的支持者［不带刺的雄蜂］则围坐四周，嗡嗡嗡地喝彩，不让持不同意见者开口。蜂蜜是富人的财产——也是雄蜂们赖以为生的饲料。人口中占大多数的劳动阶级，对政治了无兴趣，大多安分守己，没有多少财产；但当他们聚集在一起时，他们的力量却又是最大的。当政客们剥夺了富人的钱财时，常常会给他们一点点甜头作为报酬，但绝大部分留为己用。现在，这些富人也参与了政治，以在这样一种国家中唯一有效的武器［在民众中发表演说］来捍卫自己。［342］他们的抵抗激怒了另一边的政客，说他们暗中与民众作对，称他们是一帮倾向寡头统治的人；民众于是把无限制的权力交给了他们自己的捍卫者。如此这般，这个捍卫者就成了一名僭主。 [744]

在遥远的阿卡狄亚（Arcadia）的山谷里住着一个野蛮的种族，这个种族有许多古老的习俗。即使在公元前四世纪的文明社会，他们还保留着一些奇怪的原始仪式。他们仍然一年一度给吕克昂宙斯（Lycaean Zeus）供奉人牲。某个人的心脏和其他内脏被切成碎片，与主要是动物牺牲的祭肉夹杂在一起。神话传说告诉我们，无论是谁，只要吃了一片混在其中的人肉，就会无可避免地变成狼。因此，无论是谁，只要他用邪恶的嘴尝了一口公民同胞的血，他就会变成一个僭主。在他驱逐和处死了许多对手，并着手革命性的社会变革计划之后，他要么被自己的敌人杀死，要么像一个专制君主那样统治，并成为一匹狼，而不是一个人，除此之外，别无选择。 [745] 为了保护自己，他需要一大堆贴身跟随的保镖，民众答应了他的请求——因为他们足够愚蠢，担心他的安全远胜于担心他们自己。所有的富人都从国家捞取钱财，不然的话，他们也会被指控这样做而被处以死刑。与此同时，他推翻了国家内部的最后对手。现在，他成了城邦这辆战车的驾驭者，只不过他不是城邦的领袖，而是城邦的专制僭主。一开始，他假装是全体公民的朋友，满脸笑容地对待所有人，以逢迎讨好的方式赢得他们的感情。他向他们保证，他的领导与僭政毫无共同之处，他给他们一大堆许诺，豁免穷人的债务，重新分配土地给他的支持者和追随者。 [746] 但是，为了使他自己成为不可或缺的领袖，他必须发动一场接一场的战争。因此，他逐渐成为公民们憎恨的人。即使他的那些最忠实的追随者和最亲密的谋划者——他们曾经帮他赢得权力而现在各据要津——也开始严厉地批判他。他不得不将他们全部清除干净，以确保手中的权力。 [747] 那些最勇敢、最高贵、最聪明的人注定是他的敌人，无论他愿不愿意，他都被迫把他们从城邦“清洗”出去。“清洗或清除”这个概念，是柏拉图从医学领域转用到政治上来的，它与通常使用的意义相反：僭主被迫将社会机体中最好的部分而不是最坏的部分清除掉。 [748] 不过，他必须有一队更强大的保镖，［343］如此，他只能用国家中那些最坏的因素来统治最好的因素。除非犯更大的罪行，没收神庙的财产，否则他无法一直拥有这么多追随者。最后，民众终于认识到他们造就了一个什么样的怪物。为了逃避被奴役的阴影——这是他们从自由人那里感受到的恐惧——他们陷入了奴隶［欲望］的专制统治。 [749]

僭主类型的人似乎与民主类型的人相反，但他来源于欲望的过度生长，柏拉图将民主类型的人的起源也追溯到这种欲望的过度生长。后者来自于各种“多余的”欲望的过度生长，而前者则来自于各种“违法”的欲望，这是此前一直未曾提到的一种新类型。 [750] 为了理解他们的性格，我们必须进入人的潜意识里。柏拉图说，在梦中，灵魂抛开了理性加诸它的约束，人身上兽性的和野蛮的部分苏醒过来，力图冲出来寻求自身本能的满足，显现出他自己都不知道的一部分本性。柏拉图不愧是心理分析之父。他是第一个揭示令人震惊的俄狄浦斯情结的人，与一个人自己的母亲乱伦的色欲，是无意识人格的一部分。柏拉图通过对梦中经验的分析揭示了这一点，还有一堆同样被压抑的、类似的愿望-情结：从与诸神、野兽交媾到鸡奸和谋杀。 [751] 作为详细阐述细节的一个借口，柏拉图申述了潜意识的重要性——因为僭主类型的人甚至根本不想训练和约束自己的欲望。柏拉图说，每个人身上都存在着可怕、粗野、不法的欲望，甚至对我们之中最讲自我节制的人来说，情形似乎也完全如此。这些在我们的梦中表现得非常清楚。 [752]

柏拉图由此推论，为了封堵这些潜伏于地下的因素，不让它们闯入有意识的冲动和目的的有序世界，他必须将教化的范围拓展到灵魂的潜意识生活。他描述了一种驯服变态欲望的方法，这一方法建立在灵魂三个部分的心理学基础之上，其基础是每个人与他自己的健康和适度的关系。现代的那种个体人格概念，即“自我（Ego）”，在柏拉图那里是不存在的，这一点已经得到正确的评论。这得归功于柏拉图的人格结构观念；对柏拉图来说，［344］人格在于人的欲望部分与他的“真实自我（real self）”的关系，柏拉图将人的真实自我称之为灵魂的德性（也即最佳形式）。因此，那种“自我”没有任何真正的价值；与人的“真实自我”相比，它只是一种模糊不清的东西。教育对欲望的潜意识生活的影响，必然会影响我们的睡眠。睡梦中的生活是迄今仍未被教育覆盖的唯一领域。柏拉图完全像推行孩子还在母亲子宫里的产前生活和受孕前父母的生活那样，来推行睡梦中的生活。 [753] 他认为，理性生活是先前在非理性生活中形成的； [754] 因此，非理性生活是由无意识预先确定的。受柏拉图关于梦中生活与醒着时的经验和行为之关系的启示，亚里士多德为自己的睡梦研究得出了有价值的提议。不过，亚里士多德的研究更多的是本着抽象的理论研究的精神，而柏拉图，即使在他讨论睡梦心理学时，也总是密切关注着教育问题。一个人在躺下睡觉之前，（他说）他“必须”唤醒自己的理性部分。他“必须”用高贵的言语和思想款待灵魂的理性部分，以便他有清醒的意识并集中注意力。至于灵魂的欲望部分，必须基于“既不能让它过饱，又不能让它挨饿”的原则，以便它能安然入睡，不会因快乐或痛苦的活动给灵魂中的最优秀部分带来骚扰，相反，会让对方去独自进行纯粹的思考，去努力获致此前不知道的东西，包括过去的、现在的和将来的事情。同时，他必须以同样的方式安抚灵魂中的激情部分，而不是情绪激动地进入梦乡。“激情”的两种主要形式——愤怒和激动——必须得到平息。这样，灵魂的两个较低部分首先进入睡眠状态，而理性则必须保持清醒，直到最后一刻，以便它在灵魂焦躁不安的区域继续发挥安抚作用——即使在意识完全消除的时候。 [755] 这种睡眠-教育在古代晚期影响深远。（例如，在新毕达哥拉斯学派中），它与意识的一种夜间审察相联系， [756] 柏拉图没有提到这一点。他给灵魂开的处方不是道德的，而是饮食的。

灵魂中变态欲望的主宰形成了僭主类型的人。它是由肉体生活倒退到人类的早期阶段造成的，通常情况下，这种生活被束缚在潜意识之中，只在我们身上过一种地下生活。 [757] 人们并不总是能发现它，［345］就像在解释人格的另外三种病理学类型——它们造就了另外三种政制类型——的起源时一样，这里，柏拉图在父子关系中发现了第一颗衰败的种子。在这所有四种情况中，柏拉图都描述了一个其理想和意见与父亲截然相反的年轻人的加速堕落。 [758] 要想不钦佩柏拉图的教育和心理洞察力是不可能的：在谈论由于糟糕的教育而导致的灵魂堕落时，柏拉图不是从讨论孩子的学校以及孩子从那里得到的教导开始，而是从父子之间的教育关系开始。统贯整个希腊传统，父亲一直是儿子模仿的自然而然的榜样。教育，在其最简单、最清晰的形式中，就是体现在父亲身上的德性传递给自己的儿子。 [759] 后来，教育的一个更高阶段或体系出现了，在这个教育体系中，父亲只起一种更加基本的作用，甚至完全被摈弃了，教师代替了他的位置。然而，从某种意义上说，父亲是所有教师的原型，因为他是即刻可以效仿的活生生的理想和这种理想的价值的证明。现在，父亲将他的推动力——它曾经在有限的范围内得到过证实——朝着自己夸大其词的理想推进得太远了。年轻人为青年和老年之间的自然对立所驱动，拒绝效仿他父亲的那种德性。如此，荣誉政治起源于儿子对父亲的那种默默无闻、毫无野心、全身心奉献给工作的生活的反叛。 [760] 这里，父亲的行为完全合乎社会规范。故而，儿子的坏性格不是来自对父亲的片面理想的抗拒，而毋宁是来自这样的事实：即年轻一代的本性（physis）变得越来越坏了。因此，当一代又一代的儿子成为父亲时，他们的德性变得越来越片面，也逐步地堕落了；而每一个父亲都把一种缺陷更多的遗产传承给了儿子。荣誉制类型的年轻人鄙视不喜交往、谦逊退守的父亲，因为他的父亲逃避philopragmosyné， 即“小心翼翼，对很多诸如名声、官职和审判之类的事情敬而远之”。 [761] 他喜欢雄心勃勃的生活。他的儿子转而又认为他的这种为荣誉而奋斗的生活太过忘我，太过无私，宁可做一个孜孜不倦的守财奴。 [762] 接着，他的儿子又鄙视那种拒绝许多快乐和欲望的守财奴生活——除了与赚钱有关的事情，其他全都嗤之以鼻——他因而成了一个“民主主义者”。 [763] 他认为，满足自己所有不必要的欲望，［346］就是真正的自由和豪迈的标志。他的儿子又变本加厉，冲破藩篱，冒险突入到变态欲望的放荡海洋之中。 [764]

在政治上实行僭主制期间，会出现很多典型现象，通过展现这些典型现象如何在灵魂的城邦中得到反映，柏拉图解释了最后一个堕落过程，并说明了其与较早阶段的堕落的相似特点。不过，尽管他对灵魂的混乱状态的描述取自政治世界，但他已经制定了这样的原则：即灵魂中发生的事情是类似政治过程的无形原型。当年轻人成为自己强烈欲望的玩物时，内在的僭主制就在他的灵魂中形成了。他的父亲和其他老师竭尽全力将他的欲望转向危险较小的途径，远离非法道路，另外一些人则在一旁纵容他追求极端的欲望；但高明的巫师和僭主制造者认识到，他们没有什么方法可以控制这个年轻人，于是他们在他心中造了一个能起统帅作用的情欲（ ），让它成为其他那些无所事事的（unemployed）、只会尽情挥霍的欲望的统帅（ ）——一只长着翅膀、体型巨大的雄蜂。 [765] 请注意，无论是在灵魂中，还是在城邦中，僭主制都是从失业问题（unemployment）开始的。因此，当其他一伙欲望嗡嗡嗡地簇拥在它周围，并驱使它前进时，在保镖的保护下，灵魂的统帅自己也变得如痴如狂，如果它发现灵魂中还有其他什么欲望和信念有力量抗拒，它就会扼杀它们，或者把它们驱逐出境，直到将最后一丝残存的克制精神彻底清除。 [766] 在实际经验中，我们发现，可以称之为僭主式性格的主要与三种形式的精神错乱相关——酗酒中毒、淫欲、躁郁。当一个人因为天性或习惯，或二者都有，而成为一个嗜酒如命者、抑郁症患者、或性躁狂症患者时，僭主式的灵魂就出现了。 [767] 他通常从反叛父母开始，然后对其他人变得野蛮暴烈。 [768] 他灵魂中的民主制被彻底摧毁。情欲［Eros］、激情［Passion］，这个大暴君，像一群卑躬屈膝的暴民，把他拉向每一种令人目瞪口呆的放纵。 [769] 柏拉图以“僭主”一词不仅指称政治上的专制暴君，还指各种类型的人和各种情况下的人，从小偷和入室盗窃者，到被相对较小的僭主式灵魂最终抬举到城邦最高位置的人，因为他们觉得他有最强的僭主气质，有最放荡的激情。 [770] 现在，如果他们不支持他，那么，当初他惩罚父母的野蛮行径就会在一个更高的层次上再次实施，只要他做得到，他就会攻击和奴役自己的父国和母国。 [771]

僭主式的人没有任何真正的友谊，也没有自由；他永远要么是别人的主宰，要么是别人的奴隶。［347］他猜疑成性，他的本性就是不正义。他和他的统治与正义之人和正义之国截然相反。 [772] 因为正义就是灵魂的健康状态，正义之人是幸福的。 [773] 而僭主是悲惨的，因为他内心的自然秩序被打乱了。没有人能够判断僭主的真实情况，除非一个人能洞察另一个人的性格，而且不像孩子那样只看外表，被那些僭主式的威严所蒙蔽。 [774] 这里，在对僭主的政治类型和个体类型的病理学分析的结尾，柏拉图将苏格拉底既描写成描写成心理学家，又描写成了一个哲学研究者——实际上，是描写成了一个他通篇都在刻画的理想教育者。他让苏格拉底以一种富有魅力的反讽方式说，“来吧，让我们佯装是灵魂的研究者”。 [775] 僭主的灵魂不像一个被僭主统治的国家吗？它不遭受同样的疾病吗？在所有类型的灵魂中，它是最受奴役的一个，毫无自由可言：它完全被疯狂的欲望所支配。统治它的不是最优秀的部分，而是最糟糕的部分。不安和懊悔不断地压迫着它。它始终贫乏、永无满足、充满恐惧、哀叹沮丧、悲伤忧惧。 [776] 然而，所有不幸中最大的不幸是那种人的不幸：这个人有僭主气质，是一个僭主式的人，他不能以自由平民的身份度过自己的一生，而是在命运的逼迫下，被抬举到了“彻底腐败的”绝对权力之位，他在还不能支配自己的时候要去统治别人。 [777] 在《高尔吉亚》中，苏格拉底说，尽管僭主貌似拥有权威，但其实他没有真正的权力。对他来说，想要做善事是不可能的，而为善恰恰是人的意志的天然目的。 [778] 在柏拉图对僭主型国家的叙述中，我们注意到，他没有把僭主作为一个可以自由行动的人来描述；相反，他不断地强调这样的事实：即僭主“必须”驱逐城邦中最优秀的人，甚至“必须”清除他自己的伙伴和同党。 [779] 他做的所有事情，都是他不得不做的事情。他是所有奴隶中最大的奴隶。 [780] 他无时无处的猜疑使他成为孤家寡人，他是城邦中唯一既不能独自离家远行，也不能像普通人那样到世界各地自由观光的人，只能像女人一样久居深宫。 [781] 因此，在哲学家医生的眼中，他是极端不幸和痛苦的化身。

在我们之中的城邦

作为描述各种不同类型的国家，以及与之相应的各种不同类型的性格的动机，柏拉图说，讨论的真正目的，［348］是搞清楚正义本身是否就是一种善，而非正义本身就是一种恶。 [782] 他想要证明，完全正义的人（根据前述对正义的定义，他是拥有完美的德性之人） [783] 拥有真正的幸福；而不正义的人则非常痛苦。他深信，这是“幸福（eudaimonia）”一词的真正意义。拥有它的人不是“外表上的”幸福：如“幸福”一词所示，他“有一个好的守护神”。

这一宗教观念可以有无穷的变化和深化。“守护神（daemon）”主要不是指在其全部存在中的神（God），而是指在其与人的积极关系中的神。有神灵保佑的人（在绝大多数希腊人的意识中）是指有幸享有这个世界的财富、因而很幸福的人。在埃斯库罗斯的肃剧中，波斯国王冒着鄙弃眼前幸福（原有的守护神）的风险，想要赢得新的权力和更多的财富。这很清楚地说明了希腊人通常所理解的这个词的意思：因为它同时包含着物质财富和（它真正的原初意义）神的恩赐这两种含义。 [784] 在公元前四世纪的希腊，其物质财富的含义逐渐占据主导地位，乃至于将另一个意思彻底排除在外了。 [785] 尽管如此，“eudaimonia”一词从未丧失其宗教性的根源意义，即与一个神灵相关联：人们可以复活其宗教意义，正如柏拉图在此所做的那样。“守护神”一词本身，除了在“幸福”一词中的通常使用之外，也已经获得了越来越多的精神含义，最为我们所知的是赫拉克利特的警句：“性格就是一个人的守护神。”这里，守护神不是某种外在于人的东西，而是绝对与其个体本性相同的东西，因为它包含着神圣力量与个体及其命运的一种密切关系。这与柏拉图的想法相去不远：一个人的德性（我们称之为“人格”者），是他的幸福的唯一源泉。或如亚里士多德（他将柏拉图的教导概括在一个习语中）在其祭诗中所言：一个人想要幸福，只有经由德性，即经由他自己的精神价值。 [786] 我们已经看到，在《高尔吉亚》的结尾神话中，当冥府的判官用他自己的“灵魂本身”来审查人的“灵魂本身”并对人做出最终判决时，说的就是这个意思。 [787] 在《王制》的第一部分，柏拉图将正义定义为“灵魂的健康状态”——从而表明，问它是否值得拥有是毫无意义的。 [788] 既然我们已经认识到僭主生活于最悲惨的境地之中，那么此种意义上的正义就被揭示为真正的幸福和名副其实的满足的源泉。［349］如此，柏拉图就把幸福（eudaimonia）转移到了灵魂本身的内在本性及其健康之中，它使幸福成了一种尽可能客观和不假外求的东西。如果我们接受他对政制类型和性格类型的安排方式，那么正义之人是否比不正义之人更幸福的问题就已经得到回答了。僭主是最大的奴隶，而与完美的国家相对应的“王者型的”人，是唯一的自由人。柏拉图明确表达了整个讨论的这一最终结果，并正式宣告它就是裁判员的裁决——就像一场竞赛之后传令官的宣告一样。 [789]

柏拉图用另一个证明强化了自己的立场，他把灵魂与正义之人和不正义之人在生活中享受的快乐相联系。正如城邦有三个阶层，灵魂有三个部分——它们的存在是柏拉图早就设定好的，他区分了三种类型的欲望和快乐，以及与之对应的三种类型的统治原则。灵魂的每个部分都有自己的不同欲望，攻取不同的对象。欲望部分在最广泛的意义上就是热爱利益，激情部分就是热爱荣誉，理性部分就是热爱知识：它是 ［爱智者］。与这三种基本的欲望相平行，柏拉图区分了三种类型的人和三种方式的生活。然后，他问，哪种方式的生活最快乐呢？ [790] 在希腊，有好几个词表达我们现在的“生活”这个词，“aion”指“有生之年（lifetime）”；“zoé”是生命的自然过程。“bios”指一个寿终正寝的个体的完整生命，但它也指人度过一生的方式，也就是说，盖棺论定，一个人过的是在性质上与他人不同的生活。使“bios”一词最适合于意指柏拉图的这种新生活观的——这种新的生活观是一种特定的道德理念（ethos）、一种“生活方式”的表达——正是bios所表达的后一个方面。柏拉图以其超乎寻常的“类型”划分才能，总是把人看作一个整体，而不是一系列行为或诸多品质的集合。通过塑造生活方式（bios）的概念，他为希腊哲学思想注入了强大的动力，这一动力在接下来数个世纪的哲学、宗教和伦理学中产生了持久的影响，直至最后融入基督教的“圣人生活（Saint's Life）”的观念中，以及各种其他形式和不同程度的基督徒生活中。现在，先前描述过的每一种生活方式，都有了不同类型的快乐和幸福。有什么方法可以比较内在于每一种生活方式的幸福和快乐的总量呢？柏拉图相信，要做到这一点的唯一方法就是去亲身体验一下每一种生活方式。 [791] ［350］困难在于，每个人只能享受他自己的生活而不知他人的生活。柏拉图克服了这一困难，他指出，代表哲学的生活观念的人是唯一实实在在地体验过全部三种形式的快乐的人。因为很显然，这样的人从小已经体验过喜欢感官享受的欲望带来的快乐和对荣誉的野心勃勃的渴望给他带来的快乐。另外两种生活方式无法思考其自身之外的领域，而献身于知识的生活模式根本上优越于这两种生活方式。 [792] 在此，柏拉图所谈论的还是理想的人，而不是实际存在的人。因此，他觉得他有理由认为，他的“哲学人”满足下述条件，即在对这三种生活作出任何客观的比较之前都必须得到满足的条件，也就是说，他的确体验过所有这三种生活方式。这三种体验的道德价值必须由理性这一哲人的器官来判定。 [793] 因此，只有哲人热爱的才是真正的幸福。他的判断对另外两种生活同样有效。 [794] 因此，哲学生活的理想是人的最高理想。亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中缓和了柏拉图的这一大胆结论，他说，哲学的生活是人最高类型的幸福（eudaimonia），但他承认还有另一种形式的幸福：即建立在积极的生活而非纯粹的知识之上的道德卓越。 [795] 亚里士多德区分了作为“智慧（sophia）”和“明智（phronésis）”的两个不同阶段；但在柏拉图那里，正如我们在描述统治者的教育时所表明的那样，二者统一于哲学的理想之中。柏拉图让哲学家成了所有最优秀的人的典范，而不是前苏格拉底传统中那些惊世骇俗的哲学家——他们都行为怪异，不食人间烟火。这不仅仅是因为柏拉图对自己的评价不同；哲人自身的本性也经历了一场转变。经过苏格拉底的诘问的尖酸清洗，哲人的生活（bios）成了一切教育和文化的目的，即人的性格的理想。 [796]

不过，有人会反对说，尽管柏拉图将哲人的裁决当作比较内在于这三种生活的快乐的唯一标准，但它实际上只是一面之词。因此，柏拉图试图通过考察快乐本身的性质，以另一种方式为自己的发现进行了强有力的论证。 [797] 他在努力寻找一个中心点，由此可以比较和评估这三种不同类型的快乐。单凭理性的思维和权衡，这个问题看起来是不可能解决的；［351］柏拉图对它的研究，无论是这里，还是在《斐利布》中，在“所有的快乐性质是相同的，还是有真有假的”这一提问中达到了顶峰；再者，如果后者属实，真假快乐是否可分？我们无需详述柏拉图的论证细节。其主要论点是，绝大多数我们所说的快乐，无非是解除和摆脱痛苦的感觉，更确切地说，它们是消极的否定性的快乐。 [798] 即使是我们体验过的“最大的”快乐，如果仔细考察，也来源于这种类型。它们是一种满足感——某种类型的痛苦或令人难以忍受的匮乏的压迫被驱散之后的满足感。 [799] 我们觉得满足之后的安宁（它其实位于快乐和痛苦的中间位置）是一种积极的肯定性的快乐。柏拉图将这种错误认知与我们在攀登时体验到的错觉相比，当我们攀升到中途半端时，往下一看，如果没有看到真正的上乘境界，就会觉得已经登临绝顶了。 [800] 如果我们观看一把从黑到白排列的颜色的游标卡尺，也会有类似的经验——因为对白色缺乏经验，从黑色的一旁看到灰色，就以为我们看到的就是白色。 [801] 因此，所有快乐和痛苦的感受都是相对的。正如柏拉图在《斐利布》中所表明的， [802] 这决定于我们想要得“较多或较少”。如果我们假定所有的快乐和痛苦都是被填满和被清空的伴生物——柏拉图时代一个极为普通的医学概念——那么，饥饿和焦渴就是身体的空虚，而无知和愚蠢就是灵魂的空虚。饱食填充身体的空虚，而学习和知识则充实灵魂的空虚。 [803]

乍一看，要想比较身体和灵魂这两种满足的状况和类型几乎没有可能。不过，如果以形而上的标准来衡量这两种伴生着快乐的过程，而且问哪一种过程以更真实的存在（Being）和实在充实了体验着它的人，那么我们仍然能够理解这种比较。无论是哪一种过程，它必然是真正的更充实和更满足。现在，从未有任何一种身体需要的满足，像知识给予灵魂的营养和满足那样使人充实：因为滋养身体的东西远不如滋养灵魂的知识来得真实。 [804] 如果真正的快乐是被适合于一个人的本性的东西所充满，那么，与被一种实在性较低的东西所充满相比，被一种实在性较高的东西所充满，必定是一种更真实、更本质的快乐。 [805] 因此，那些只享受感官欲望的人并非真的知道什么是“上层境界”（继续上面的比喻）：［352］他们甚至懒得抬头仰望。他们从未体验过一种纯粹的持久的快乐。他们像动物一样“目光朝下”。他们附身地面，蹲伏在食槽上胡吃海喝；为了多吃多喝，他们都用犄角和蹄子互相踢打冲撞，杀死对方或被对方杀死，永不满足，也无法满足，因为他们不是在以真正“是（is）”的东西满足自己。他们只知道快乐的影子和幻象，而对真正的快乐一无所知——真正的快乐与人的精神部分，即他的phronésis［智慧］，是同类；因此，他们实际上认为理性与快乐相对立。他们就像诗人斯忒西库罗斯（Stesichorus）所说的那些希腊人，在特洛伊为迎回海伦而厮杀，尽管特洛伊的海伦只是一个欺骗性的幻影，而真正的海伦却远在埃及。 [806] 因此，即使从快乐的实在性角度而言，哲人也是唯一拥有真正快乐的人。 [807] 离这种真正的快乐最远的是僭主型的人，最近的是王者型的人，即《王制》中的“正义之人”。关于与不同的城邦类型对应的人的不同类型的幸福，柏拉图实际上开了个讽刺性的玩笑：经过他的一番运算，发现王者的生活要比僭主的生活快乐729倍，反过来说，僭主的生活要比王者的生活痛苦729倍。如果品质高尚的正义之人在快乐方面胜过品质低劣的不正义之人这么多倍，那么后者的生活在价值、美好和人的完美上与前者相比又怎可以道里计！ [808]

不仅正义之人的生活比不正义之人的生活要“幸福”；甚至在“有利”方面，行不义之事也比不上行正义之事——格劳孔和阿德曼托斯说许多人的观点是“行不义之事比行正义之事更有利可图”。 [809] 通过将正义定义为灵魂的健康与和谐，柏拉图已经得到了这个结论。 [810] 现在，在讨论的结尾，正如柏拉图在关键时刻经常所做的那样，他引入了一个意象来加固这一结论。 [811] 他提出了一个寓言故事来说明人性复杂的内在结构。它是一个人的形象——或毋宁是灵魂的一个形象；（与柏拉图的理论相一致）它将灵魂呈现为三种事物的合成物：一个多头怪兽、一头狮子和一个人的合成物。再塑造一个我们通常所谓的人的形象，包裹在这三种不一样的、互相独立的事物的表面，让只看到外壳的人相信，它是一个活的整体，风平浪静，全无纷争。 [812] 被好多个或凶猛或驯服的头颅围绕的怪兽，是作为欲望的产物的人，它是灵魂的欲望部分，柏拉图将其从勇敢和理性部分区分开来。［353］狮子是作为一种情绪性存在的人，它能感受愤怒、羞耻、勇敢和激动。真正的人，“人里面的人”，正如柏拉图所完美地表达的那样，是灵魂的理性部分。 [813]

没有必要解释这一形象在人文主义历史上的意义。它使柏拉图的教化——就它建立在对人及其本性的一种新估价之上而言——的意义和倾向一下子一清二楚。柏拉图的教化就是发展“人里面的人”。通过将其他任何东西都隶属于这一理性的目的，它创造了一幅全然不同的生活和真正完美的人的画面。理想国的整个复杂结构，只是旨在为设计出这幅灵魂的画面提供一个背景。与此类似，各种不同形式的堕落城邦的名单，只不过是各种不同形式的堕落灵魂得以展示的一个明亮背景。因此，任何赞扬不正义的人，都是在纵容多头怪兽。只有哲人强化我们灵魂中的驯服部分并使其占据主导地位，将其他一切都隶属于我们之中的神圣部分。让我们灵魂中的优秀部分为低劣部分服务，永远不可能更加“有利”，因为这违背自然。这一意象也告诉我们，为什么《王制》中有两种类型的教化，一种是针对统治者的哲学的教化，一种是针对卫士的军事的教化。如果狮子得以正确地驯化，他就不会站在另一头野兽旁边，而是听从我们之中的人，并帮助他赢得与多头怪兽的战斗。 [814] 教育的功能就是训练我们之中比较高尚的非理性冲动与理智部分相一致，以便我们之中软弱的人性因素能得到它们的支持，从而使我们之中的非人性部分得到抑制。

这就是柏拉图的教化想要创造的理想国。对于年轻人，我们不给他自由，直到我们在他们之中建造好那个内心的城邦，并成为永久性工事：即人身上神圣部分对兽性部分的统治。 [815] 柏拉图称之为正义的人——他与真正正义的理想城邦同一性质——在当时的实际城邦中，没有任何可以支撑他的教育和行为的东西，这样的城邦只是高级的人性的一个黑暗摹本。正如柏拉图在另一段文章中所说的那样，因为缺乏一个他可以积极有为的完美城邦，他将“塑造他自己（ ）”。 [816] ［354］尽管他不能生活在真正的城邦之内，但他也会把真正的城邦携带在灵魂中，在行动和生活中目不转睛地凝视着它。他会注意到这样的城邦里面什么都没有改变，而他对这一尘世生活中的美好事物——金钱、土地、荣誉等等——的态度，将决定于在不违背他内在城邦的法律的情况下他获得它们的可能性。 [817] 他会参与政治吗？上述所有论证都阻止他这样做。苏格拉底的年轻对话者正确地得出结论说，他不会。不过，苏格拉底说，他会。在“他自己”的那个城邦，他当然会竭尽全力地参与政治，但在那个他碰巧出生的城邦，也许他不会，除非一个神圣的机遇使他有可能根据自己的标准而行动。 [818] “他自己”的城邦，即理想的城邦，屹立于型的世界中，因为它不属于大地上的任何一个地方；但是——柏拉图以此结束了他的探究——这个城邦眼下或将来是否存在没有任何区别。也许它存在于天上，对于能看到它、看到它之后又让他自己成为真正的城邦的一部分的人而言，它是一个永恒的典范。 [819]

我们从柏拉图寻找一个理想的城邦开始，但我们却找到了一个人。在柏拉图的意义上，我们可能觉得，我们像以色列的第一个国王扫罗，他出发去寻找他父亲的驴子，却建立了一个王国。无论这个理想的城邦未来是否能够存在，我们都能够而且必须不停地努力建造那个“在我们之中的城邦”。我们习以为常地发现，当柏拉图给他的人性阐释赋予更多形而上的意义时，他开始用似非而是的悖论和隐喻的语言来说话；但这是一个他制造的最大悖论。从柏拉图著作的最早期开始，我们就已经看到了他对城邦的一种有目的的新态度的发展。我们有好几次机会发现有必要问一问，它是否真的会导致它当初认为要努力达到的目标，因为柏拉图正与通常认为对一个外在城邦的存在不可或缺的一切逆向而行。 [820] 既然现在我们已经到达了终点，那么便可以看到，（与希腊思想最优秀的传统相一致）柏拉图将城邦看作人的生活的首要条件之一；但他完全是从道德和教育功能的角度来判断城邦。在修昔底德所叙述的历史中，我们已经看到，城邦的这种道德和教育功能，与城邦作为一种攫取和保持权力的组织的存在是相互冲突的，尽管在其对雅典的理想化画面中，［355］他力图再次平衡这两种功能。但是，有许多其他迹象表明，在柏拉图的时代，原初的和谐已经被打破了。这些迹象使我们很容易理解，城邦是如何被一劈两半的——一条鸿沟在当时的实际政治生活与柏拉图关于城邦的哲学思考之间无可抗拒地张开。在那些年里，自始至终，我们都看到，十足的强权国家常常在大政治家和僭主们的领导下快速成长，他们冷酷无情地坚持国家强权完全正当的观点；而另一方面，哲学家们对国家的教育特性的强调，清楚地显示出创造一种新型社会共同体的意图。在新的国家中，强权不再是唯一的标准——如《高尔吉亚》所证明的那样。标准是人，是精神价值，是灵魂。 [821] 运用这一衡量标准，以严格的逻辑清洗掉现存城邦的所有浮渣废料之后，最终，除了“灵魂中的内在城邦”之外，柏拉图什么都没有剩下。在改造城邦的努力中，柏拉图起初认为，个体的这种自我改造必须是一种新的综合秩序的起点。然而，最终，他认识到，灵魂的内部纵深才是不可抗拒的法律意志［与权力意志相对］的最后避难所——当初，是法律创建了早期希腊的城市-国家，而现在，这世上已经没有它的存身之所了。

最后，作为柏拉图对他的理想国能否“实现”这一问题的回答，他提出了一条令人震惊的原则，一条配得上最伟大的教育家的原则，那就是：实现你自己灵魂中的真正城邦。古代和现代的阐释者们，期望在《王制》中找到一种讨论不同形式的现存政制的政治学指南，他们一次又一次地想要在这个世界的某个地方找到柏拉图式的国家，并将其与某个在政治结构上看起来与它相似的国家的真实形式相等同。然而，柏拉图的城邦的本质（如果它真有什么本质的话）不在于其外在结构，而在于其形而上的内核，即绝对的实在和价值的思想——城邦必须围绕这样的思想来建构。通过模仿其外在的组织机构使柏拉图的理想国成为现实是不可能的，只有通过符合绝对的善［好］的规律才有可能——绝对的善［好］是柏拉图的理想国的灵魂。因此，在其个体灵魂中成功地实现了神圣秩序的人，比建造一个完整的城邦的人做出了更大的贡献——这个完整的城邦只与柏拉图的政治方案表面上相似，［356］但失去了其神圣本质，即“善［好］的型”这个完美和幸福的源泉。

柏拉图的《王制》中的正义之人，不是任何一个实际存在的城邦中的理想公民——无论这个城邦是何种政制。在这样的实际城邦中，正如柏拉图所表明的，他必定是一个异乡人。他淡然退守于现实城邦中，独善其身，又时刻准备着全身心地在与自己的道德理想相一致的那个理想城邦中工作。这并不意味着他逃避作为一个社会成员的责任。相反，他花时间去一丝不苟地履行自己的义务，因为他在做真正意义上的“自己的工作”。这是柏拉图式的正义观所要求的，在每一个城邦和每一种处境中，它都可以作为一个衡量的标准。但是，除了他灵魂中携带的那个城邦——当他“做他自己的工作”时，他努力遵从那个城邦的法律——他不是任何一个城邦的完全意义上的公民。 [822] 自从柏拉图奠定这一原则之后，每一个具有崇高道德意识的人，都不可避免地觉得自己是两个世界的公民。 [823] 这种状况在基督教世界中继续存在。基督徒既生活于这个世界的现世国家中，同时又生活于永恒的、无形的天国中——他是其中的一员。这是从朝着真正的存在的转向（conversion）中推断出来的，柏拉图说灵魂的这种转向是他的教化的本质。但是，希腊生活原有和谐的这种中断，不是由一种出世宗教自外而内的入侵造成的，而是希腊世界人和城邦的统一体内部瓦解的产物。说到底，柏拉图之所为，无非是解释在他那个时代的城邦中，哲学人的真实处境而已，正如苏格拉底的生与死所典型地呈现的那样。性格和人格应当如此这般在希腊文化的鼎盛时期，在“内心的城邦”的基础上得到重建，这不是一个偶然事件，而是一种深刻的历史必然性。在古风时期和古典时期的希腊，个体与共同体的关系一直得到如此严肃的对待，以至于数个世纪以来，城邦的精神气质深深地渗透到了每个公民的心灵之中。“城邦教育人（ ）”，不是柏拉图的名言，而是希腊伟大的旧诗人西蒙尼德斯所说，他在这句格言中表达了希腊人的原初理想。不过，柏拉图超越了它。从柏拉图的立场来看，我们就能明白，城邦对个体的这种整体性渗透和影响的逻辑结果，就是苏格拉底与雅典的冲突。个体应当超拔于尘世的国度，［357］直达他可以真正地、全身心地与之合二为一的唯一领域——神圣的领域。通过对他自身之内的城邦法律的有意识的、小心翼翼的遵从，个体最终找到了真正的自由。如此这般，希腊政治思想终于在创造自由人格的欧洲观念中登临绝顶——这种自由人格不是建立在任何人为的法律之上，而是建立在关于永恒标准的知识之上。柏拉图在洞穴意象中已经表明，那永恒的“尺度”就是关于“善［好］”的知识。现在，很清楚，朝着“尺度”的知识的辛勤攀登的目的——柏拉图在其隐喻中将这种攀登描述为教化的目的——就是在“模仿神”中寻找那个“在我们之中的城邦”。