第九章　哲学的沉思：世界-秩序的发现

［150］希腊哲学思考的起源，通常只在“哲学史”的传统框架中得到研究。在此框架内，自亚氏以来，作为首次提出问题和发展出系统思想的一个早期阶段——其思想将被运用到雅典的古典哲学之中，也即柏拉图主义之中——“前苏格拉底哲学”就是人们对其的定位和标签。 [1] 不过，为了对作为个体的哲学家做出独立的评价，后来的学者试图不那么将其作为哲学思想的连续发展中的一个阶段来对待：我们已经因此越来越认识到其真正的重要性。尽管如此，在希腊文化史的框架内，我们仍必须调整一下视角。尽管早期希腊哲学家们在希腊文化史上据有重要地位，但他们不能在自己的时代要求与苏格拉底——最优秀的（par excellence ）教育者——在公元前五世纪后期的同等地位，或者要求柏拉图在前四世纪时的同等地位，柏拉图第一个看到了哲学在培育一种新型的人中的作用。 [2]

前苏格拉底的时代和社会，诗人仍然无可争议地是其民众的引领者；立法者和政治家参与诗人的事业。直到智术师的兴起，这种情况才得到改变。智术师是真正的文化发明者——他们正是在这方面与本体论者和自然哲学家相区别。他们的工作价值只有在教育史中才能得到充分的估价。他们对哲学理论的一般贡献不足称道，因此，传统的哲学史从未对他们予以足够的重视。 [3] 本书将这种情况做了颠倒：因为我们不能把那些伟大的自然哲学家及其理论，当作哲学思想进步的孤立贡献来看待；相反，我们必须探究他们对他们所生活的时代的重要意义，并力求认识他们新的智识态度将要在希腊品格的发展中做出的那种探索性的变革。［151］最后，我们还必须标记出这样一个时间点：纯粹的哲学沉思，在长久地忽略了人的德性本性问题之后，（由此时间点）开始着手解决人的德性本性问题，因而从个体的哲学家成长为社会内部一种伟大的、非人格的文化力量。

很难确定希腊理性思维开始的时间点，其线索应该贯穿整个荷马史诗时代；然而，要将史诗中的“神话思维”从阐释神话的理性观念分离出来，还是极其困难的。如果从这个角度分析史诗的话，我们就会发现，逻辑（理性）在相当早的时候就已经侵入到了神话中，并开始改变神话。 [4] 在伊奥尼亚的自然哲学和荷马史诗之间，草蛇灰线，脉络并无间断。希腊思想史是一个有机的、封闭的和完整的统一体。不过，举一个相互参照的例子，中世纪的哲学就不是骑士史诗的自然发展结果，而是对古代哲学（作为对宇宙的研究）的一种学院性调整。数个世纪以来，在中欧和西欧，无论是对贵族文明，还是对随之而来的资产阶级文明，它都没有产生影响。（一个伟大的例外是但丁，他在自身之中就将神学的、贵族的和资产阶级的文化联系了起来。）

实际上，要说明海洋（Ocean）是一切事物的根源这一荷马时代的观念 [5] 与泰勒斯的水是宇宙的本原有何不同，是不容易的：因为泰勒斯的理论肯定受到了无穷无尽的大海的具体现实的启发。再者，赫西俄德的《神谱》是一个合乎理性的系统，是经过对世界的起源与本性的理性探究而深思熟虑地建立起来的。当然，在赫西俄德的系统框架内，旧的神话思维的力量仍然生机勃勃： [6] 它活在我们视为“科学的”哲学之中，活在伊奥尼亚的“自然哲学家”的著作之中；如果没有它，我们就无法解释早期科学时代那种创造新的伟大哲学体系的卓越能力。恩培多克勒（Empedocles）哲学中联结和分离的两种自然力量：爱和恨，与赫西俄德的宇宙论的爱神（Eros）一样，具有相同的知识谱系。因此，我们不能说科学思维是从理性思维开始时开始的，或者是从神话思维结束时开始的。 [7] 即使在柏拉图和亚里士多德的哲学中，我们也能看到名副其实的神话阐释：比如，柏拉图的灵魂神话，［152］或亚里士多德对爱——万物对宇宙的“不动的推动者”的爱——的描述。 [8]

用康德的一句话来说，没有建构性逻辑的神话思维是盲目的，而没有生动的神话思维的逻辑推理是空洞的。从这一角度来看，我们必须把希腊哲学的成长看作一个进程，经由这一进程，关于宇宙的原始宗教观念，隐含于神话之中的观念，不断地被理性化了。可以把这一进程想象为一个巨大的圆圈被阴影逐步遮盖的过程，不断缩小的同心圆从圆周向圆心逐步遮盖。理性思维侵入这个宇宙的圆圈，它越来越深入地占领这个圆圈，直到柏拉图和苏格拉底的哲学，它终于达到圆心，这个圆心就是人的灵魂。从那时开始，这一运动过程再次从圆心向圆周波荡，直到古代哲学在新柏拉图主义那里终结。柏拉图灵魂神话的力量是如此强大，使它足以抗拒一切将存在（Being）约简为一个理性系统的倾向， [9] 并且重新夺回已经被理性化了的宇宙，直到基督宗教拥有并使用重新塑造的神话世界。

一个经常被问到的问题是，为什么希腊哲学以对自然的探究而不是以对人的探究而开端。为了解释这一重要事实，学者们已经竭力修正历史，并从宗教神秘主义思想中引申出早期自然哲学家的学说。 [10] 不过，这只是改变了问题，并没有解决问题。一旦我们认识到这个问题来源于我们错误地将目光局限在“哲学史”的领域之内，它就不成其为问题了。我们必须不仅把自然哲学，还要把梭伦，以及自阿基罗库斯以降的伊奥尼亚诗人的建设性的道德、政治和宗教思想都囊括在视野之内。然后，一旦我们踩倒了诗歌和散文之间的藩篱，关于哲学对人和自然的沉思的起源，我们就有了一个完整的看法。 [11] 唯一的区别是，政治理论天然是实践的，而对自然 （physis）或开端 （genesis）（即宇宙的起源 ）的沉思则是理论的——它是因为静观 （theoria）的缘故在进行的。希腊人一直没有把人性看作是一个理论问题，直到通过对外在世界的研究，尤其是对医学和数学的研究，他们才掌握了一种精确的技术，凭借这种技术，他们开始了对人的内在本性的研究。 [12] 黑格尔的名言提醒我们：“思维的道路是迂回的。”东方人的灵魂，［153］因为不胜其宗教向往之沉重，沉没到了情绪的深渊中，它找不到一个牢固的立足点；但希腊的精神，因为经过训练，认为外在的宇宙为固定不变的法则所统治，所以转而寻找统治灵魂的内在法则，最后，终于发现了一种关于内在宇宙的客观观点。在希腊历史的危机关头，主要是由于这一发现，使得以一种新的方式追随柏拉图的理想和发展人的品格——在哲学知识的基础上——成为可能。 [13] 因此，在自然哲学先于灵魂哲学这一事实中，有一种深刻的历史意义，当我们将希腊文化作为一个整体来研究其发展的历史时，这种历史意义就出现了。早期伊奥尼亚哲学家，并不打算以其高贵的沉思来教育希腊；不过，在新社会的杂乱成长过程中，在旧的神话宇宙观的倒塌过程中，这种高贵的沉思是解决最深刻的人生问题和存在（Being）本身的问题的一种尝试。 [14]

希腊历史上第一批哲学家的最显著的品格特征——当然，他们并不以柏拉图给予他们的名称来称呼自己 [15] ——是他们将才智奉献给知识，是他们因实存（Existance）自身之故而专注于对实存的研究。他们的专心致志为人钦羡，但后来的希腊人，毫无疑问还有他们的同时代人，将他们视作荒谬反常之人。他们对别人视为性命的东西：金钱、荣誉、家庭和家庭生活弃之如敝屣，他们对自身利益的心不在焉，以及对流行的狂热宗教崇拜的无动于衷，都产生了许多众所周知的趣闻轶事。这些故事被小心地收集并传承了下来（尤其是在柏拉图的学园和逍遥学派中），作为 （理论生活）的例子和典范——柏拉图将这种生活叫作哲学家的真正实践（praxis）。 [16] 在他们看来，哲学家是出类拔萃、离奇古怪且又和蔼可亲的人，为了从事自己的研究，他们有意离群索居，远离尘世。哲学家如孩童般天真，笨手笨脚，不切实际；他不生活于时空，而生活于永恒之中。在观察某个天体现象时，聪明的泰勒斯掉进了一口水井，而他的色雷斯女仆嘲笑他还没有看清楚脚下的东西，就妄想窥探天上之物。 [17] 毕达哥拉斯，当人们问他为什么活着时，他回答说，“为了观察天空和自然”。 [18] 当有人指责阿那克萨哥拉（Anaxagoras）根本不关心自己的家人和国家时，他却指着天空说，［154］“那是我的国家”。 [19] 这些奇闻轶事都指向哲学家对宇宙结构超乎寻常的兴趣。在常人眼里，哲学家的行为与抱负似乎离奇古怪而又过分野心勃勃：希腊人习惯于认为一个深刻的学者是不幸的，因为他是 （僭越的）。 [20] 这个词的丰富含义无法翻译，但它指一种临近傲慢自负的性质，因为思想者越过了人和神圣智慧之间的界限。

这些炽热而又孤独的心灵只奉献给一个目标，他们只能生活在伊奥尼亚，因为那里拥有一种彻底的个人自由的氛围。只有在那里，他们才能离群索居；在其他地方，他们的独立性势必冒犯他人，并给自己带来麻烦。在伊奥尼亚，像米利都的泰勒斯这样的人，很快就受到了欢迎；他们的格言警句以及他们生活中的奇闻轶事被热切地传播。 [21] 从人们对哲学家们的人格个性的兴趣来看，我们可以安全地推论，他们的同时代人模模糊糊地把哲学家及其思想，理解为他们生活的时代产生的现象。据我们所知，阿那克西曼德（Anaximander）是首个将其思想用散文记录下来，并将其发表的人——就像一个立法者发表其法令一样。由于这一行为，哲学家放弃了自己思考的私密性；他现在不再是一个与城邦对立的 ［个人］，而是声称要倾听所有人的声音。如果我们可以冒险推论，从其后伊奥尼亚的科学散文来看——阿那克西曼德的书籍必定是这种风格的散文——我们可以猜想，他是以第一人称写作来反驳其希腊同胞中的流行意见的。因此，米利都的赫卡泰乌斯（Hecataeus）以一种超乎寻常的天真话语开始了他的《谱系》：“米利都的赫卡泰乌斯如是说：我写下这些东西，因为我认为它们是真实的；在我看来，希腊人的说法虽多，但却愚蠢。” [22] 赫拉克利特则以碑文般的简洁和直截了当开始：

逻各斯虽然真实常在，但人们在听到它以前，或第一次听到它时，却总是对它懵然不觉。虽然万物都按此逻各斯而发生，我也已经根据事物的本性对它们加以区别，解释了它们是如何发生的，但当人们尝试我用以说明逻各斯的那些话语和事实时，他们却像从来没有遇到过它一样。 [23]

这些哲学家将纯粹的、独立的逻辑应用到流行的宇宙观念之上的魄力，［155］可以与伊奥尼亚诗人在表达他们关于人类生活和自己时代的情绪和意见时的勇敢相提并论。两种冒险事业都基于个体力量的增长。在这个时代，逻辑就像炸药爆炸一样，在其冲击之下，最古老的权威都轰然倒塌。除非我 有确凿的理由能够说服自己，除非我的 思想可以对其作出合理的解释，否则，没有什么东西是正确的。从第一个人种学家和地理学家赫卡泰乌斯，到历史之父希罗多德，再到伊奥尼亚的医师——他们创立了两千年之久的医学科学，整个伊奥尼亚的文献都充满了这种精神，并且以第一人称的形式表明了其批判特征。不过，在这场理性的“我”对传统权威的胜利中，潜藏着一种即将战胜个体的力量：即真理 （Truth）的概念，一个新的普遍范畴，每一个个体的喜好必须臣服于这个新范畴。 [24]

公元前六世纪时的自然哲学家是由探究宇宙的本原——即它的 ［自然］——开始的。整个智识运动及其所创造的思维方式都以“自然 （physis）”命名；只要我们回想一下自然 这个希腊词语的原初含义，并且不要把现代物理学（physics）的观念牵涉进来， [25] 那么这一切就都不是无正当理由的。因为万物的本原问题——我们应该称其为一个超自然的（metaphysical）问题——事实上永远是他们的兴趣之所在；而他们关于自然的理论和发现都从属于这一问题。关于自然的一种理性科学确实是由这同一个运动创造的，但它首先植根于形而上学的（metaphysical）沉思，只是后来逐步成为一个独立的研究分支。在希腊人的自然学（physics）概念中，有两个学科混淆在了一起：对宇宙本原的探究（它迫使理性超越感官看到的现象），以及对从本原而来当前实存（ ）的万物的把握，这种把握是经由经验的研究（ ）达到的。这是自然而然的：伊奥尼亚人，伟大的探索者和观察者，其刨根究底的本性会使他们将研究推到终极问题的生发之地；同样自然而然的是：一旦他们提出宇宙是什么以及这个是什么的什么如何转化为实存的问题之后，他们就会发现自己不得不拓展关于事实的知识，并对个体现象作出解释。由于埃及和近东各国是伊奥尼亚的邻居，这些更古老的文明通过与伊奥尼亚人的持久智力交流，不仅在技术发明和测量、航海和天文知识方面，而且在更深层问题的洞察方面——埃及和东方的创世神话及上帝神话对这些问题给出了与希腊人远为不同的回答——都对他们产生了重要影响；［156］这些事情都是极有可能的（这种可能性得到可靠传统的支撑）。

但是，当伊奥尼亚人在详尽阐明和消化吸收他们从东方得来的关于天体和自然现象的经验知识之后，独立自主地运用这些知识帮助他们自己发现宇宙的起源和本性时，当他们使关于真实的可见世界的神话及创世神话服从于理论和因果原则的探究时，他们的根本原则完全是一种创新。这是科学思想的真正起源。这是希腊人的历史性成就。毫无疑问，他们花了不少时间使自己从神话的统治中挣脱出来；但他们的解脱是一个理性和科学的进程，正如由以下事实所表明的那样：这是一场持续不断的运动，它是由许多相互独立而又相互关联的哲学家来实现的。米利都，伊奥尼亚文明的首府，被认为是伊奥尼亚自然哲学的诞生地：因为最早的三个宇宙起源学家泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克萨哥拉所处的年代涵盖了从公元前五世纪初到波斯人毁灭米利都这一时期。三代人的高智力成就的突然中断，是由外在历史命运的野蛮入侵造成的，这种突然中断并不比这些大哲所做工作的连续性以及他们的特殊智识类型更引人注目——这种特殊的智识类型被不合时代地称作“米利都学派”。 [26] 尽管如此，他们还是在同一个明确的方向上提出问题并对之进行研究；他们建立起了自己的方法和概念，后来的自然哲学家直到德谟克利特和亚里士多德，仍运用这些方法和概念。

通过将这三人中最引人注目的一位（即阿那克西曼德）作为例子，我们可以最佳地研究早期伊奥尼亚哲学的精神。他是唯一一位我们多少可以精确地界定其宇宙观念的哲学家。在他身上，我们看到了伊奥尼亚思想的宽度和范围。［157］他是第一个创造出具有真正的形而上学深刻性和严格的结构统一性的世界图像的哲学家。此外，他还绘制了第一张世界地图并创立了科学的地理学。 [27] 希腊的数学也诞生于米利都哲学的时代。 [28]

阿那克西曼德关于地球和宇宙的概念是一种几何学想象力的成功典范。它是比例观念的可见符号，深深地植根于远古人类的生活和思想。阿那克西曼德的世界建立在严格的数学比率的基础之上。对阿那克西曼德来说，荷马关于大地是一个圆盘的观念不过是骗人的表象。他说，实际上，太阳白天从东向西运动之后，晚上就回到了地球的下方，并在拂晓时分到达出发点。因此，宇宙不是一个半球，而是一个以地球为圆心的完整球体。不仅太阳的轨迹是圆形的，而且月亮和星辰的轨迹也是圆形的。太阳的轨迹是最外面的圆，其直径是地球的27倍。月球的轨迹是地球的18倍：因为固定星辰的轨迹是最里面的——阿那克西曼德对宇宙进行描述的文本到此就讹误百出了 [29] ——月球运行轨迹的直径显然是地球的9倍，而地球的直径则是其高度的3倍，因为地球的形状像一个平头的圆柱体。 [30] 地球不是倚靠在一个固定的基础上（如神话思维所天真地假设的那样），也不像从看不见的地下深处的根部长到天空中的一棵大树。 [31] 地球凭空悬挂在宇宙中间。它不是由空气的压力支撑住的：由于离宇宙的各方边际距离相等，它在平衡中保持着静止。 [32]

伊奥尼亚世界地图的结构背后存在着相同的数学倾向。这幅世界地图，是由好几代学者完成的作品，被希罗多德归功于“伊奥尼亚人”的集体创作。有时候，他认可它，有时候他又驳斥它，但毫无疑问的是，他依赖它。他的主要权威当然是米利都的赫卡泰乌斯（他在时间上与阿那克西曼德最为接近 [33] ）；不过，我们被清晰地告知， [34] 赫卡泰乌斯的世界地图的设计采自阿那克西曼德；这幅地图所描绘的世界的框架结构，与赫卡泰乌斯的特征相比，更适合阿那克西曼德关于宇宙和地球的几何学观念；赫卡泰乌斯是一个好奇的旅行者，他见识过许多外国的土地和种族，与包罗万象的结构体系相比，他对个别的具体事实更感兴趣。 [35] 如果希罗多德不知道赫卡泰乌斯在建构这样一幅地图的技艺方面有多位前辈可资，［158］那么，他就不可能谈到“伊奥尼亚人”。如此一来，我们就可以毫不犹豫地将这幅赫卡泰乌斯使用的世界地图的基本结构归之于阿那克西曼德——我们从希罗多德、数学家和地理学家希拉克斯 （Scylax）以及其他作者那里得知这一点。在这张地图上，地球的表面被分为两个大致相当的部分：欧罗巴和亚细亚。亚细亚的一个部分被明显地分割开来，并被叫作利比亚（Libya）。两个大陆的边界是大河；欧罗巴的上方几乎被多瑙河准确地分为两半，利比亚则被尼罗河分为两半。 [36] 希罗多德取笑古伊奥尼亚的世界地图的框架结构，它将地球呈现为圆形，仿佛它是由车床加工而成的，并被海洋所包围——它从未为凡人的肉眼所见，至少是东方和北方从未为人所见。 [37] 这是对根据一种先天的几何学假定来建构世界地图的热情的一种轻松嘲笑。希罗多德的时代花了很多时间用新的事实来完善伊奥尼亚地图的缺漏，修改或删除他们直截了当的断言。除非被经验证明为事实，否则不认可任何东西。尽管如此，这一切几乎都被都归功于阿那克西曼德及其前辈们的创造天才：因为他们做出了激动人心的发现，即世界是建立在一个系统之上的，这个系统井然有序，而非混乱无序，他们试图用他们最先创造的数学比例的语言来表达这种发现。 [38]

对感官知觉材料的大胆背离的一个类似例子，是阿那克西曼德选择无规定 （ ）作为万物的本原，来取代泰勒斯的水本原。自然界生成与消逝的伟大戏剧——这对自然的观察者们来说是触目可见的——给所有的自然哲学家留下了深刻的印象。那么，到底什么是那个万物之所从来，又是万物之所归往的不竭源泉呢？泰勒斯认为它就是水，水蒸发成为气，冻结凝固则成为石。水可以自由地成为其他任何事物，而地球上的一切生命也来源于湿气。我们不知道到底是哪位古代自然哲学家首次教导人们说，星辰上的火也是由从海洋升起的水汽提供来源的（斯多亚派也相信这一点）。 [39] 另外，阿那克西美尼（Anaximenes）认为，原初的元素不是水 ，而是气 ：他的主要学说是，弥漫一切的生命都来源于气：［159］气掌管世界就像灵魂掌管身体一样，而灵魂本身就是气、气息、普纽玛（pneuma）。 [40] 阿那克西曼德选择阿派朗（apeiron） ——它不是一种具体的元素，而是（以似乎是他自己的话来说）“包含万物于自身中，并引导万物”者。 [41] 亚里士多德反对他的学说，亚里士多德的根据是，认为质料包含在万物之中，比质料包含万物为好。 [42] 不过，在亚里士多德对其理论的陈述中，还有诸如“不朽的”和“不毁灭的”这样的形容词用在阿派朗身上，由此看来，阿派朗显然是一种积极主动的力量； [43] 因为只有神才能“引导万物”。还有一种传统说，阿那克西曼德宣称，那个不间断地产生出新的世界 [44] 且又将它们吸收的阿派朗，是“神圣的”。 [45] 因此，当事物被阿派朗产生时，它们离开了那个原初的统一体——在此原初的统一体中，这个世界上所有处于敌对状态的事物均相安无事。我们必须将阿那克西曼德的伟大言说——这是唯一被直接归于阿那克西曼德本人的言说——运用于这一本原学说，他说，“各种存在物由它产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们按照时间的指示，为其不正义受到惩罚并且相互补偿”。 [46]

自从尼采和罗德为阿那克西曼德的这一言说写下许多文字之后，就出现了很多神秘的解释。 [47] 它被认为意指个体事物的存在是一种从永恒的第一因 那里的有罪逃离，一切被造之物都必须为伊甸园所犯之罪赎罪。不过，现在还好，（通过添加“ ［相互］”这个旧版所无的单词）总算确立了正确的文本，显然，阿那克西曼德说的是事物之间相互敌对的贪婪和自大。 [48] 实存本身并不是原罪——这是一种非希腊的观念。 [49] 阿那克西曼德的表述是对事物之间相互争斗的一种拟人化说法，它被比作一场人与人之间的诉讼。我们有必要对一个伊奥尼亚的城邦作出描绘。在市场中央，正在进行一场听审裁决；法官坐在板凳上判决（ ）将要给出的补偿。 [50] 阿那克西曼德这里所指的法官则是时间（Time），从梭伦的政治诗那里，我们就已经认识了它，它是一种无可逃避的必然力量。当竞争的一方从另一方获取太多，法官就会损有余而补不足。梭伦的观念是这样的：狄刻女神既不依赖于人间的世俗正义，［160］也不像赫西俄德时代的宗教信念那样，以一种上天降下的突然打击来施行神圣的惩罚；狄刻女神的力量是一种固有的内在力量，这种力量呈现于一切不均衡都必须在时间中为自身付出补偿的过程中；而这种不可避免的过程属于“宙斯的惩罚”，或“神圣的报偿”。 [51] 阿那克西曼德走得更远。他认为，这一永恒的补偿过程不仅作用于人类生活，而且遍布整个世界。人类生活中固有的补偿过程，促使阿那克西曼德相信，具有各种力量和对立的自然也像人类一样，服从于一个内在法则的统治，并且正是这一法则的统治掌控着经由创造的生成和消逝。

在现代人看来，这似乎是一切自然均受制于普遍法则这一伟大观念的开端。不过，阿那克西曼德思考的并非现代科学家们建构的单一因果链条。阿那克西曼德正在构想的，是一条道德的、而非物理的自然法则。阿那克西曼德的观念——自然现象均受一道德法则的支配——有一种深刻的宗教含义。 [52] 这不是对具体事件的简要描述，而是对宇宙本性的一个合理解释：他将万物的创生展示为一个“浅显易懂的（writ large）”的有序整体 （cosmos）——也就是说，一个由法则支配的事物共同体。 [53] 其意义和目标是生成与消逝连续不断的、无可避免的进程——对于热爱生活、热爱生命的普通人来说，要承担和理解这一进程，无疑是最为艰难之事。我们不清楚阿那克西曼德自己有没有在这一点上运用“有序整体 ”一词：我们只知道他的继承者阿那克西美尼使用了这个词——如果有该词出现的残篇被归诸阿那克西美尼是正确的话。 [54] 不过，实际上，阿那克西曼德关于狄刻女神掌管自然现象的永恒力量的观念，包含着一种有序整体 的观念，尽管它还不是这个词后来的那种精确意义。因此，我们有合理的理由将他的宇宙观描述为对有序整体 的精神发现。除了在人类心灵的深处，在其他任何地方都不可能有这种发现。这种发现与望远镜、天文台或者任何诸如此类的经验探索没有任何关系，它是思维直观的产物，同一类型的直观产生了有无数个宇宙的想法（这一想法同样被归诸阿那克西曼德）。 [55] 毫无疑问，关于世界-秩序 的哲学观念势必招致与流行的宗教信仰的决裂。不过，它同样产生了一种新的伟大认识：存在（Being）是神圣的，［161］尽管对无常和虚无的恐惧（正如诗人们所表明的那样）使世世代代的人都伤感莫名并无所适从。 [56]

这一伟大发现打开了无数哲学研究的新通道。关于一个有序整体 的观念现在甚至成了人们理解宇宙的最具本质性的范畴之一，尽管在该词的科学含义中，逐渐失去了其原初的形而上学含义。不过，它顺理成章地表达了早期自然哲学对希腊文化的整体影响。梭伦关于责任和报偿的道德-法律观念来源于史诗的神正论； [57] 同样，阿那克西曼德关于宇宙的系统正义理论也提醒我们，新哲学中最重要的观念，即原因 （ ）观念，原初地与报偿 （Retribution）观念一样，是从法律领域转化而来的术语。与此密切相关的是，一些相互关联的术语，如秩序 （cosmos）、正义 （diké）和报偿 （tisis）也从法律领域转移到了自然领域。 [58] 阿那克西曼德的残篇告诉了我们这方面的许多过程，因果性问题就是通过这一过程从神对待人的方式中发展而来的。阿那克西曼德的正义观是将城邦生活投射到宇宙生活过程中的第一步。 [59] 不过，我们没有发现米利都的哲学家们明确地将超越于人的有序整体 带进人类生活的相互关系中。 [60] 他们还想不到这么做，因为他们的探究关乎万物的永恒设计，而不涉及人类事务。尽管如此，他们仍将人类生活作为帮助他们解释自然 的范例；因此，后人可以用他们的宇宙图像来建立一种永恒存在和人类生活（以及人类价值）之间的和谐一致。

萨摩斯的毕达哥拉斯，尽管他在南意大利工作生活，但仍然也是一位伊奥尼亚哲学家。他的智识性质与其实际人格一样难以评估。关于他的生平和才智的传统记述，随着希腊文明的发展而变化，因而他被说成是一个发明家，一个政治家，一个教师，一个僧团首领，一个宗教创建者，或者一个奇迹施行者。 [61] 赫拉克利特鄙视他，认为他是一个与赫西俄德、塞诺芬尼、赫卡泰乌斯一样的博学万花筒而已；不过，他仍然将毕达哥拉斯视作精通某一领域的专家，如上述提到的其他几位那样。 [62] 与阿那克西曼德一贯而彻底的高贵智力相比，毕达哥拉斯的心智——［162］因为它是许多不同品质的混合（无论我们以何种方式想象这种混合）——多少有点显得朝三暮四和偶然随意。不过，现代将其看作江湖术士一流人物的这一大众观点，并无严肃认真的根据。从“博识”这一指责，我们可以推论，后来“所谓的毕达哥拉斯派”（如亚里士多德描述他们的那样 [63] ），将毕达哥拉斯命名为其独特科学的创建者是正确的——他们用“mathemata（即‘研究’）”这个一般名称将他们的独特科学与伊奥尼亚的“气象学”相区分。这是一个非常普通的名称，它包含着各种各样的知识分支：数论，声学和音乐理论的基础，以星辰运动之轨迹为人所知的几何学要素，最后，至少对毕达哥拉斯本人来说，它还是一种米利都自然哲学的知识。 [64] 但所有这一切与毕达哥拉斯的轮回转世理论（与俄耳甫斯教的信仰相联系）之间的联系又在哪里呢？灵魂转世论被毫无争议地归诸毕达哥拉斯，而且希罗多德将其描述为早期毕达哥拉斯派的典型特征。 [65] 与此类似的还有那些被归诸他本人的道德格言。最后，希罗多德坚定地认为，毕达哥拉斯在意大利所创建的团体类似于一种宗教组织：它在南意大利存在了一个多世纪，直到其政敌将其摧毁。 [66]

毕达哥拉斯的数是万物本原的学说，类似于阿那克西曼德的有序整体 中的严格几何学对称，或者说，阿那克西曼德的有序整体 的几何学对称，是毕达哥拉斯数本原说的先兆。 [67] 我们把毕达哥拉斯的数本原说，理解为简单的算术理论的一种精心设计。根据传统的记述，它来源于对一种新的自然法则的发现，这种法则支配着琴弦的长度和与之产生的音高之间的关系。 [68] 毫无疑问，在米利都自然哲学数学符号使用的影响下，毕达哥拉斯非常大胆地将其新发现的法则普遍化了，他宣称整个宇宙秩序和人类生活本身都受数的支配。他的学说与现代意义上的数学科学并无相似之处。对毕达哥拉斯来说，数的涵义要比我们丰富得多。因为他并没有用它将一切自然现象约简为可以计量的量的 关系，而是将数作为极其不同的事物——比如天空，正义，时机，如此等等——的质的 本质来认识。 [69] 与之相反，当亚里士多德说，根据毕达哥拉斯派的说法，数是事物所由以构成的质料 时，［163］他无疑犯了一个错误，他把毕达哥拉斯派对数理 （numberness）和实存 （existence）的理论等同，理解为数是某种质料术语了。 [70] 当亚里士多德解释说，毕达哥拉斯派认为，事物在很多方面与数相似，与此前的哲学家们认定为万物本原的火、水、土等相比，事物更接近于数时，他肯定更接近数的真实含义。 [71] 毕达哥拉斯学说最至关重要的阐释见于哲学发展的一个随后阶段——在柏拉图的生命行将结束之时，他出人意料地试图将诸型相归结为数。亚里士多德批评了柏拉图相信可以用量的差别来表示质的不同的观点。这个批评对我们而言也许无足轻重，但这是一个客观的说明，即希腊人关于数的原初观念包含着质的要素，而数被简化为纯粹的量的过程是一个长期缓慢的过程。 [72]

也许，对不同的数的希腊语起源的研究，或者说，对它们差异显著的语源学研究，有助于我们进一步说明毕达哥拉斯派的观点——如果我们能够揭示自然而然地包含在每一个数之中的视觉要素的话。至少，当我们将毕达哥拉斯派与其同时代人关于相同主题的高贵表达相比较时，我们就可以理解为什么他们如此推崇数的力量了。在埃斯库罗斯那里，普罗米修斯声称，数的发现是他使人类开化的智慧杰作。 [73] 实际上，发现数是实存的很多重要领域的统治原则的那个时代，在其对宇宙的意义的研究方面，取得了一个极为重要的进步：它与揭示自然万物均受一个内在法则（这是我们必须研究和理解的）支配的时代显然更加接近了。与知识体系中的其他任何重要进步一样，这一发现在当时被赋予了夸大其词的重要性，也与许多令人兴奋而具有永久价值的发现一样，这一发现在实践上被误用了。在思维中，毕达哥拉斯派力图将宇宙万物都归结为一种算术原则的呈现——这在我们现代人看来是很无聊的。任何事物，如果它不能被以某种方式解释为一个数，他们就不相信它能够存在。 [74]

数学科学是希腊文化中的一个本质性新要素。起初，它的不同分支各自独立发展。［164］人们很快认识到数学科学的每一个不同分支都是一门有价值的教育课程，但认识到它们之间的相互作用，以及它们是作为整体而存在，却是相对较晚的事情。后来关于毕达哥拉斯的半神话传统将其作为一个教师的影响力强调到了至高无上的地位。柏拉图自然是此类观念的典范；新毕达哥拉斯派和新柏拉图主义者又推波助澜；而关于毕达哥拉斯的“教育智慧”的现代记述，则几乎全盘建立在对写于古代晚期有教化目的的人物传记的无条件接受之上。 [75] 即便如此，在关于毕达哥拉斯的教师角色的观念中，仍然有历史真相的残留。柏拉图在谈到荷马以及将荷马称作希腊人的教育者（这是柏拉图的同时代人都准备授予荷马的称号）的要求时，他问道：荷马是否真的可以在毕达哥拉斯所是的那种意义上，被称为一个“教化的领导者”呢？在这一点上，柏拉图似乎首先是将毕达哥拉斯作为“毕达哥拉斯派的生活方式”的创建者来看待的。不过，问题不仅仅在于毕达哥拉斯本人是否是一名教师：在那个时代，真正伟大的教师是新的科学精神，也就是说，在我们所拥有的传统中，由毕达哥拉斯所代表的科学精神。数学科学在教育领域的影响力首先归于其规范层面。如果我们回想一下音乐在早期希腊文化中的重要性，以及音乐与毕达哥拉斯派之数学的密切联系，我们就会承认，一旦他们发现了支配音乐声调的数字法则，他们必然会创造出一种关于音乐的教育影响力的哲学理论。毕达哥拉斯所建立的音乐和数学的关联，自此以后，就成了希腊精神的永久财富。

这一关联肇始了诸多概念，这些概念都对希腊人的创造性思维产生了深远的影响。在其影响下，支配实存的一切领域的新法则，都得到了明确的表达和确认。希腊思想的所有伟大原则——这些原则象征着希腊思想最本质的、不可或缺的品质——都在公元前六世纪时被创造了出来。它们并不总是现实地存在的，而是由一个有规则的历史进程所建立和发展起来的。在这一进程中，最具决定意义的进步之一，就是对音乐结构的新研究。单凭由此研究所获得的关于和谐与节奏的真正本质的知识，［165］就足以奠定希腊在文明史上的永久地位；因为它几乎影响到了人们生活的各个方面。毕达哥拉斯派的工作创造了一个由不变的法则所支配的新世界，它与梭伦的社会正义学说的严格因果联系形成对比。当阿那克西曼德相信宇宙是一个由正义的绝对力量所支配的有序整体 时，毕达哥拉斯则设想这个有序整体 的原则是和谐。 [76] 阿那克西曼德建立了一种贯穿于世间万物的因果必然性， 并称之为实存的“正义”；而毕达哥拉斯派则强调和谐 ，强调有序整体 在和谐法则支配下的结构方面。

这种和谐是在部分与整体的关系中得到表达的。但是，在这和谐背后隐藏着数学的比例观念，希腊人确信，这种比例是可以用可见的几何图形呈现出来的。世界的和谐是一个复杂的观念：它既意指音乐意义上的那种八音协奏终和且平，又意味着建立在严格的几何学规则之上的和谐数学结构。和谐观念对希腊人生活的各个方面所发生的后续影响大到无法估量。它不仅影响到雕刻和建筑，还影响到诗歌、修辞、宗教和道德；所有的希腊人都将认识到，一个人制造的任何产品，或者他做出的任何行为，都受一种严格的规则的支配，这种规则就像正义的法则一样，如若违反，便必受惩罚——这就是适宜或得体的法则（ ）。除非在古典时代和后古典时代的希腊思想的所有领域追溯这一法则的无穷无尽的作用，否则我们就不能充分认识“和谐”之发现对教育的强大影响力。节奏的观念、关系的观念、中道的观念都与和谐观念密切相关，或者从和谐观念中得到了一种更为确定的内容。它不仅仅对有序整体 的观念而言是真实的，而且对和声和节奏的观念而言也是真实的，从而，希腊有必要在其可以在精神的世界中使用它们之前，在“存在物（being）的本性”中发现它们的存在（existence），在人类生活中发现秩序和方法。

我们不知道毕达哥拉斯的数学和音乐理论与其轮回学说之间的内在关联何在。他那个时代的哲学沉思本质上是形而上学的，因而灵魂转世的神话（它不是建立在逻辑的基础之上的）必定是来自哲学领域之外的一个输入品。［166］我们会将它与俄耳甫斯教的信仰一起讨论，俄耳甫斯教极有可能一直是灵魂转世学说的源泉。后来的哲学家们差不多也都受到这一学说的强烈影响。

在公元前七世纪的自然主义运动获得释放之后，前六世纪的希腊人着手为他们自己的生活创造一种新的精神范式；这一企图不仅需要一种严肃的哲学努力，而且还涉及到一种强有力的宗教苏醒。俄耳甫斯运动（THE ORPHIC MOVEMENT）是最令人印象深刻的证据之一，一股新的精神力量如暗流涌动，从人们意识的幽暗深处喷薄而出。在上下求索生命的更高意义时，它类似于为道德法则在有序整体 中的统治建立一种哲学根基的逻辑思维努力。它的实际教导并非那么举足轻重。现代的作者们对它的价值夸大其词，将许多后来的希腊人的信念都归之于它，为的是能够使它适合他们自己的先验假设：即它是一种救赎主义者的宗教。 [77] 尽管如此，俄耳甫斯的灵魂学说是一种新的自我意识和一种新的人生情感的开端。与荷马的灵魂观念不同，它具有一种真诚的道德意义。任何一种“灵魂来自神（God）且永不消灭”的教义，都自然而然地教导人们，在尘世生活期间，必须保持灵魂的纯洁；而此类教义的一个信仰者，就会觉得自己要对有生之年的一切行为负责到底。 [78] 我们之前已经在梭伦那里遇到过责任的观念。在那里，责任意味着个体对城邦共同体的社会责任；在这里，责任指的是道德责任，或纯洁生活的宗教理想。净化，本来只是一个宗教祭仪的概念，现在逐步扩展到了道德领域。当然，我们千万不要把俄耳甫斯信仰的净化，与后来的唯心灵论者运动的禁欲主义相混淆，唯心灵论者认为“物质”本身是邪恶的；不过，俄耳甫斯教也教导某种自我克制的苦行，尤其戒绝一切来自动物的食品。 [79] 俄耳甫斯的神秘信仰（即灵魂是来自天国的过客，暂时寄居于尘世的有限生命之中）直接导致了灵魂和肉体的突然分裂，从而也导致了肉身本质上是坏的观念。

俄耳甫斯信仰在希腊和希腊殖民地的迅速传播，只能说明其教义满足了一种官方宗教无法满足的深刻精神需求。［167］公元前六世纪时还有其他一些宗教运动，著名的有日益增长的狄俄尼索斯崇拜和德尔菲的阿波罗崇拜：这二者也是对一种更加私人化的宗教的渴望的回应。为什么阿波罗和狄奥尼索斯这两个截然相反的神祇在德尔菲地区的宗教仪式中同时受到崇拜？宗教史家们发现要想解释这一点是不可能的。尽管如此，希腊人显然感觉到这些神祇有某种共同之处——这就是，在我们发现它们被共同崇敬的时代，它们都具有影响崇拜者的灵魂的强大能力。 [80] 它们是所有神祇中最个性化的神祇。我们几乎可以这样说，如果狄奥尼索斯的狂野和亢奋没有先把城邦公民原来的那种良好秩序 （eukosmia）和端正行为扫荡一空，未曾打破城邦原有基础的话，那么阿波罗的秩序、明晰和节制精神就不会如此深入地沉浸到人们心中。这场革命和重置给了德尔菲的宗教以极大权威，使它能够指挥希腊的所有建设性能量。希腊“七贤”、最伟大的国王们以及公元前六世纪最有权势的僭主们，无不将德尔菲阿波罗的神谕吹捧为最高级的明智建议。公元前五世纪，品达和希罗多德都深受德尔菲精神的影响，并见证了德尔菲神谕的鼓舞和激励力量。德尔菲的影响力即使在前六世纪如日中天之时，也没有创造任何永恒的记录：不存在什么德尔菲圣经之类的东西。不过，在德尔菲，希腊宗教的教育力量达到了登峰造极的地步，而且从那里扩散开去，远远超出了希腊世界的边界。 [81] 圣人的明哲之言都奉献给了阿波罗，并镌刻在其神庙中，因为他们的世俗智慧都不过是阿波罗神圣智慧的反映而已；而阿波罗崇拜者们则在其大门上看到了认识你自己 的诫命——适度和节制的教义，人们借此可以学会记得人类能力和雄心的限度，这一教义是以立法的形式表达出来的，这是那个时代的共同特征。

相信希腊人的节制产生于希腊人天生的和谐性格，这是一种误解。倘若事情确实如此，那为何在他们突然认识到黑暗的深渊之时——我们的生活和人的灵魂都在这黑暗的深渊之上缓慢移动——他们被如此诚挚地嘱咐要追求节制？阿波罗教导的适度和中庸并非平静与满足的陈词滥调，它是对放任无忌这种新的个人主义冲动的强烈压制，因为在阿波罗的准则中，违背上天的最骇人听闻的事情［168］莫过于“不思人之所当思” [82] ——企望过高，远超为人所定之命限。狂妄，作为正义的对立面， [83] 原来它只是一个具体的法律概念，现在也变成了一个宗教概念：它现在的意思是贪欲 （pleonexia）或者人在神面前的膨胀。这一新的含义，成为僭主时代的宗教情感的经典表达，也是流传给我们的遗产之一。在很长一段时间内，它连同“诸神的嫉妒”的观念一起，鲜明地规定了大多数希腊宗教的基本教义。有死凡人的命运如时日般易变：因而人决不能企望过高。

但希腊人为人对幸福的需求所驱使，从此种悲剧意识中逃离，进入到自己灵魂的内在世界之中：或沉浸于酒神节沉醉的自我忘却之中（因而这种沉醉是阿波罗教义的严格克制的一种补充），或沉浸于俄耳甫斯的教导之中——俄耳甫斯神秘信仰教导说，“灵魂”是人的最好部分，灵魂比身体拥有一种更高级更纯洁的命运。对真理的超然探究现在向人揭示了生与死的无休止进程——此进程即自然 （Nature），而且向人表明，一种强大的普遍法则统治着这一进程，这种普遍法则对人类的卑微生活毫不在意，而是以其铁的“正义”超脱于他们的短暂幸福之上。因此，为了强化反抗这一可怕真理的力量，人们转而信仰自己的神圣命运。灵魂——它在我们之中的生存无法为任何科学展示所证明，现在被认为是一个寄居于无情世界中的异乡客，渴望返回他自己的永恒家园。普通人将死后的生活想象为一个永享感官欢愉的极乐世界；而少数高贵的心灵努力在喧嚣的混乱中保持平衡，当人世之旅结束时，希望他们的灵魂能从肉体的拘束中得到释放。不过，两个阶层的人都被他们对自身的更高命运的信念联合在了一起。他们信心满满：当纯洁的灵魂最终抵达另一个世界时，它会在天国的门口说出作为其通行证的真相（它曾在这个地球上借此为生）：“我也是神的后裔。”这就是镌刻在俄耳甫斯的金盘上的话， [84] 它被放置在南意大利的坟墓中，作为死后生活的通行证。

在人类自我意识的发展史上，俄耳甫斯的灵魂观念标志着一个重大的进步。没有它，柏拉图和亚里士多德绝不可能发展出精神神圣的理论， [85] ［169］以及人的肉身属性可以从他的真实自我——其真正作用是使其自身臻于完美——剥离的理论。恩培多克勒的学说受俄耳甫斯信仰关于人的神圣本性观念的启发，这足以表明新宗教与哲学问题的联系是何等紧密。二者的联系首先出现在毕达哥拉斯的教导中；而恩培多克勒则在其俄耳甫斯诗歌《净化》（The Purifications）中赞美毕达哥拉斯。 [86] 实际上，恩培多克勒的哲学混合了俄耳甫斯的灵魂学说和伊奥尼亚的自然哲学——这种综合富有启发地显示了这两种看待世界的不同方式是如何相互补充和完善的。俄耳甫斯的灵魂学说和伊奥尼亚的自然哲学二者的联合，在恩培多克勒关于灵魂的想象中得到了象征性呈现，灵魂在元素的漩涡中被上下抛掷：气、水、土、火轮流将灵魂抛掷，将它从一个抛到另一个之中，“我就是这样一个可怜虫”，他说，“一个被神放逐的流浪者”。 [87] 在自然哲学家们所揭示的有序整体 中，灵魂无家可归；但它通过其宗教的自我意识拯救它自己。只有当灵魂在自然哲学家们的有序整体 中为自身寻得一席之地时（如在赫拉克利特那里 [88] ），人才能在其寻求宗教满足的过程中，对形而上学的理论感到满足。

科罗丰的塞诺芬尼是伊奥尼亚的第二个伟大思想家，他在南意大利教学和工作，他不像他的前辈那样是一个系统性的哲学家。米利都的自然哲学是纯粹的科学研究的产物。不过，阿那克西曼德的学说以易于接受的书面形式，明确地对公众说话；而毕达哥拉斯则是一个社团的创建者，致力于将其学说付诸实践。因而，在某种程度上，他们两个都从事于教学——与哲学研究相比，教学是一种性质截然不同的工作。尽管如此，哲学由于其批评对流行信仰的影响如此之深，以至于想让它完全独立于其他智识活动是不可能的。自然哲学受到当时社会和政治运动的刺激；反过来，它对城邦和社会也具有潜在的影响力。塞诺芬尼是一名诗人，他的作品是哲学精神对诗歌的一种入侵。这是哲学正在成为一种文化力量的积极信号，因为诗歌在那时是——而且一直是——民族文化的真正表达。［170］在促使哲学穿上诗歌形式的外衣的动力中，我们可以看到哲学对人的全部力量——它要求对人的整个灵魂的至高无上的统治地位，连同它对人的理性和情感的控制。伊奥尼亚的新传播媒介散文正非常缓慢地逐渐为人们所喜爱，它的影响力还远逊于诗歌；因为那时的散文是以某个地方的方言写就的，只能赢得少量读者，而诗歌使用的则是荷马的语言，是一种真正的泛希腊世界使用的语言。塞诺芬尼的诗歌也旨在影响整个希腊世界。即使是恩培多克勒（他是一个自然哲学家）和巴门尼德（他是一个抽象的逻辑学家和形而上学家）也使用赫西俄德类型的教谕诗作为他们的传播媒介，他们可能是受塞诺芬尼这个榜样的鼓舞；因为尽管塞诺芬尼既不是一个真正的哲学家，也不是关于自然的教谕诗的作者（尽管经常有人把他归于这一类）， [89] 他是一个以诗歌呈现哲学思辨的先驱者。在塞诺芬尼的哀歌和讽刺诗（silloi，一种新的讽刺文学）中，他抨击伊奥尼亚自然哲学家的启蒙学说， [90] 从而也使伊奥尼亚的自然哲学通俗化了，他拿起棍棒反抗流行的文化理想。

这些文化理想，首当其冲的，是荷马和赫西俄德的教导。塞诺芬尼自己这样说：“自古以来，人人都以荷马为榜样。” [91] 因此，在努力创造一种新文化的过程中，荷马是塞诺芬尼攻击的焦点。 [92] 哲学以一种对事情的哲学和逻辑的解释取代了荷马的宇宙观念；正是这种对宇宙的新解释使塞诺芬尼的诗歌想象充满激情。 [93] 因为这对他来说，意味着对传统的、多神论的、拟人化的神灵世界的抛弃，这个世界（用希罗多德的名言来说）是荷马和赫西俄德为希腊人创造的。 [94] 他喊道：“荷马和赫西俄德将人间的无耻丑行都加在诸神身上；偷盗、奸淫、尔虞我诈。” [95] 塞诺芬尼自己的神（God）观念是：神与整个宇宙是一样的；他以对自己的新学说的正确性的热烈信任提出了这一点。在此意义上，神只有一个。 [96] 神在形体和思想上与人全无相同之处。神全视、全知、全听。 [97] “神不费吹灰之力，纯粹以他的思想支配宇宙。” [98] 神永远在同一个地方，根本不动，不像史诗中的诸神那样，一会儿在这里，一会儿又在那里，来回奔忙。 [99] 凡人们以为诸神是诞生出来的，穿着衣服，并且有同自己一样的容貌和声音： [100] 假如公牛、马和狮子都有手，而且像人一样都能用手画画，它们就会各自照着自己的模样描摹诸神；［171］公牛会把诸神画成公牛，而马会把诸神画成马。 [101] “埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑色的，鼻子是扁平的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。” [102] 外在世界中发生的一切事情——凡人们认为这些事情都是诸神的工作，都使他们感到害怕——都是由于自然原因而发生的。彩虹就只是一团彩色的云； [103] 海洋是水、风和云这一切的源泉。 [104] “我们都是从土和水中生长出来的。” [105] “一切生成和生长的东西都是土和水。” [106] “一切从土中生，一切最后又都归于土。” [107] 文明并非如神话传统所言，是诸神送给凡人的礼物，而是人们自己在时间中发现了这一切，并逐步加以改善所致。 [108]

这些思想没有一个是新的。它们说到底是阿那克西曼德和阿那克西美尼的学说，是他们创造了这种对宇宙的自然主义解释，而塞诺芬尼的工作就是以热情洋溢的信念宣扬它们，他不仅受到他们摧毁陈旧信仰的惊人力量的启发，而且还受到他们创造性的宗教和道德力量的启发。因此，对荷马的神灵和宇宙观念的缺陷进行辛辣的嘲讽，就成了他说清楚更有价值的新信仰的努力的一部分，他是这种新信仰的传道者。使人类的生活和信仰革命化的正是这种新真理的力量。因此，自然哲学家们的有序整体 ，由于思想上的一种奇怪的退却，成了人类社会的良好秩序的范型， [109] 成了城市国家道德体系的形而上学基础。

除了哲学的讽刺诗之外，塞诺芬尼还写了其他一些诗歌。在六十七年的漂泊之后——这种漂泊很可能是他从科罗丰移居南意大利开始的——他在一首诗中 [110] （创作于九十二岁高龄之际）回顾了自己躁动不安的精神；不过，在他的叙事诗《科罗丰的建立》（the Founding of Colophon ）中，他对自己老家的不吝赞誉。 [111] 他还写了一首关于爱利亚（Elea）殖民地的诗，他本人很可能就参与了爱利亚的创建。 [112] 这些诗歌在任何时候都比平时处理客观主题的诗歌充满个人感情。他的哲学诗完全受到他对激动人心的新学说的个人信仰的启发，他把这种新学说从亚洲带到了大希腊（Magna Graecia）和西西里的新家。一些现代学者将他描绘成吟唱诗人，在公众场合吟诵荷马史诗，［172］在私下里又为朋友们诵读自己反对荷马和赫西俄德的讽刺诗。 [113] 不过，这种描述是对事实的误解：因为它与塞诺芬尼的独特性格不符，他的这种独特性格在他的每一行现存诗句中都留下了不可磨灭的印记。他写诗，是为了给他那个时代的所有人阅读，正如他的伟大诗篇《宴会》（Banquet） [114] 所表明的那样。这首诗令人印象深刻地描绘了传统的贵族宴会，充满了深刻的宗教情感。在塞诺芬尼的叙述中，仪式的任何一个细枝末节都被赋予了一种崇高的意义。对他来说，宴会，仍然是诸神伟大事迹的崇高传统和祖先男子气概的德性典范的圣地。他告诉其他客人，不要谈论任何有关神灵的可耻争吵，不要说任何有关泰坦巨人、百手巨人和半人马的战争——这些都是早年的虚构和捏造，其他诗人喜欢在宴会上吟唱——而是“要敬畏神明，保持对真正德性的鲜活记忆”。 [115] 在另一些诗中，他告诉我们“敬畏神明”指的是什么。我们从这个句子只能知道，在他现存的诗歌中，哲学的批判对诸神的传统叙述提出了控诉，这些批判诗是需要在宴会上吟诵的：因此，它们反映了古代宴会的教育倾向。在宴会上，德性得到了尊崇；塞诺芬尼的意思是，德性应该与诸神一起在新的纯洁风尚——这种新风尚确认了宇宙的永恒法则——中受到尊敬和爱慕。 [116] 他坚持认为哲学的真理是真正德性的指引。

塞诺芬尼的另一首，也是更伟大的诗， [117] 讨论同一个问题。他在这首诗中热情洋溢地捍卫新的德性观念。这是文化史上一篇至关重要的文献，因而我们在此不可粗心大意，将其疏忽过去。它为我们揭示了一个与塞诺芬尼的自由家乡远为不同的世界——旧贵族严格的秩序和等级制度的世界。这个世界的最高理想仍然是奥林匹亚赛会的胜利者。这个世界及其理想的古老光荣，在塞诺芬尼的同时代人品达的合唱诗中最后一次大放光芒，然后渐消渐歇，以至于销声匿迹。随着小亚细亚的米底亚的入侵和科罗丰的陷落，塞诺芬尼被抛进了西部希腊陌生的贵族生活之中，他在那里度过了将近七十年光阴，但从未成家立业。他所到之处，每一个希腊城市都赞扬他的吟唱，都抱着热烈的兴趣倾听他的新教导；正如一则著名的轶事所显示的，［173］他与叙拉古的僭主希伦机智地交谈， [118] 他出入于富家巨室之门，是他们的座上客，但他从未像在他老家伊奥尼亚那样，享受过自然而然的欣赏和社会声望：他总是孤独的。

在整个希腊文明史上，在他的诗中，我们可以比在任何其他地方都更清晰地看到两个精神仇敌之间的必然冲突，即旧的贵族文化和新的哲学理想之间的冲突，后者现在正在寻求在社会秩序中推翻前者的原有地位和权利。体育，还是精神？——是这场冲突的本质。看起来入侵者必须从传统的坚固城墙面前退却；但他们的喊杀声中天然有胜利的钟声，实际上，他们的胜利已经为期不远。体育理想的绝对统治地位已然动摇。塞诺芬尼已经不可能如品达那样，坚持认为每一场奥林匹亚赛会的胜利，无论是摔跤和拳击，还是赛跑和赛车，都是胜利者的神圣德性的呈现。 [119] 城邦给比赛的胜利者以荣誉和奖赏，他说：

但我仍然比他更配得上这些；因为我们的这种智慧比人和马的勇力更胜一筹！这是一种错误的习俗：喜欢勇力胜过智慧毫无正义可言。因为即使一个城邦的公民中有一个优秀的拳击手或摔跤手，或一个五项全能的冠军，城邦也不再因为这一切而成为一种良好秩序（ ），奥林匹亚赛会的一场胜利只会给城邦带来一点小小的欢乐，因为它无法填充城邦的府库。 [120]

这是一种令人惊讶的方式，为的是捍卫哲学知识的价值。尽管如此，它再次以最清晰的方式表明了城邦及其繁荣昌盛才是衡量一切价值的基本标准。因此，如果塞诺芬尼想用哲学的人的理想取代传统的理想，他注定要表明新观念有利于城市的幸福与安宁。这让人想起提尔泰奥斯的一首诗，它在诗中宣告斯巴达的公民理想，即骁勇善战，比人的其他一切德性，尤其是奥林匹亚赛会胜利者的卓越技能，具有绝对的优先地位。他说，“这是一种被整个城邦分享的好处”——他的话是城邦道德对旧的骑士理想的第一击。 [121] 后来，当法治国家形成时，正义被奉为最高美德——仍然是以城邦的名义。现在，塞诺芬尼诉诸城邦的繁荣昌盛，［174］来证明他新的德性观念，即智力文化（ ）的价值。通过对早期理想的消化吸收，以及使其从属于自身，新的德性观念取代了早期理想。在城邦中创造正义和法律、良好秩序和繁荣昌盛的，是智慧的力量。以提尔泰奥斯的哀歌为模范，塞诺芬尼精心创作了自己的诗歌，作为自己的新思想的一种适当形式。 [122] 他的理想标志着城邦德性观念的最后发展阶段：首先是勇敢，然后是审慎和正义，现在，最后是智慧——柏拉图将它们作为公民最高德性的本质保留了下来。塞诺芬尼的这首哀歌是对“智力德性（ ）”的首次肯定，它将在哲学的道德体系中扮演相当重要的角色。 [123] 在它那里，哲学发现了自身对人类（也即是对城邦）的重要意义；现在，对真理的超然探究和对人类生活的批评和指引之间的鸿沟，终于被填平了。

尽管塞诺芬尼不是一位原创性的思想家，但在他那个时代的智识生活中，他仍然是一个非常重要的因素。是他首次告诉希腊人，哲学可以成为一种文化力量（即教化力量）。甚至当恩培多克勒攻击传统对体育上的勇力的钦羡时， [124] 他用的也是从塞诺芬尼那里发展出来的方法和论证；在批判荷马神话故事的教育价值方面，柏拉图也是塞诺芬尼的追随者。 [125]

另一方面，爱利亚的巴门尼德是有史以来最伟大的哲学家之一；他的智力发现硕果累累，对后世影响巨大，如果对此没有一种全面的认识，我们就难以估量他在文化史上的地位。在希腊哲学发展的每一个新时代，都可以追溯到其作品的影响，甚至在今天，他仍然是一位具有永久哲学地位的代表人物。因为他引入了希腊思想的第三种基本形式，它与米利都的自然哲学和毕达哥拉斯的数学哲学并驾齐驱，而且也像它们一样影响了人类的整个智识和精神生活。它就是逻辑。

早期自然哲学家对宇宙的思考和推测并非为逻辑所指引，而是为另一种类型的精神活动所指引，即被由理性所引导和控制的想象力所指引；它是希腊人对结构和建筑形式的一种独特感觉（他们通过这种感觉来分析和安排可见世界）和象征主义者的一种奇特信念（这种信念认为可以用人类生活来解释非人类的世界）。［175］因此，阿那克西曼德所设想的宇宙，是生成和消逝——亦即被永恒正义所主导的交战双方——的世界-秩序 进程的一个看得见的象征符号；在这种世界-秩序 观念中，几乎没有抽象的逻辑推理的痕迹。 [126] 但是，巴门尼德的话语具有严格的逻辑结构，为思想的必然性所支撑和掌控。他的现存残篇形成了第一套几乎是全面且相互关联的哲学教条，这并非事出无因。仅仅研究巴门尼德对宇宙的静观，我们无法认识或揭示其价值，我们应该通过思考其产生的心理过程，来认识和揭示其意义。 [127] 巴门尼德将其学说强加于听众的那种巨大能量，不是来自于空头理论家的激情，而是来自于逻辑学家对其思想的必然性结果的必胜信念。他自己也认为人的思想的最高目标，就是对一种绝对必然性（ananké）的认识：他也把这种必然性叫作“正义（diké）”或“命运（moira）”，显然是受到阿那克西曼德的影响。 [128] 不过，他告诉我们，正义决不会松开它的锁链，听任存在者产生或消灭，而是会牢牢抓住存在者不放。他这样说并不是想将他自己的正义与阿那克西曼德的正义相对比——阿那克西曼德的正义呈现于万物的生成与消逝之中。他的意思是说，他自己的正义——它使一切生成与消逝都远离存在（Being），并将存在牢牢地束缚在其锁链中——是内含于存在概念之中的必然性，是他比喻性地叫作存在的“正义要求”的必然性。 [129] 正如他以不断增强的力量反复强调的，“存在存在，非存在不存在”（Being is,and Notbeing is not）。 [130] “存在不可能不存在”（that which is cannot not be），“不存在不可能存在”（that which is not cannot be）——这样，巴门尼德就说出了思维的法则，这种思维的法则是在巴门尼德认识到逻辑的矛盾无法解决的基础之上建立起来的。

纯粹思想的强制力是一个伟大的发现，巴门尼德的哲学围绕着这个核心运作，它规定了其教导的论战性语气。在巴门尼德的主要命题中，我们看来只是一种逻辑法则的发现的东西，被他自己看作是一种客观真理的发现，这种客观真理的发现将他置于伊奥尼亚自然哲学家的所有观念的对立面。如果存在（Being）从未停止其存在（exist）而非存在（Notbeing）从未存在（exist）过这一点是真的，那么（巴门尼德认识到）生成与消逝就是不可能的。 [131] 但是，现象好像告诉我们生成与消逝确实在发生，［176］现象欺骗了自然哲学家，因而他们以为存在（Being）产生于非存在（Notbeing）并再次消逝于非存在。实际上，自然哲学家持有的是所有人的共同信念。我们相信我们的眼睛和耳朵，而不是我们的理性（Reason），但其实理性才是可靠的确定性的唯一指引。理性是我们精神的眼睛和耳朵，不使用理性的人就像瞎子和聋子一样 [132] ——他迷失在了矛盾的迷宫中；最终，他必定只能相信存在和非存在既相同，又不相同。 [133] 如果我们坚持存在产生于非存在，那么我们说的世界起源就是不可知的，因为那不存在的东西是无法被认识的：真正的知识必须与一个对象相对应。 [134] 因此，如果我们想要寻求真理，就必须让自己从生成与消逝的感性世界中解放出来——生成与消逝的世界引导我们接受一种不可思议的结论——并转向真正的存在， [135] 那是我们可以用理性领悟的东西。“因为思想与存在是同一的。” [136]

纯粹理性的最大困难，永远是它想要获得其对象的一些具体知识。巴门尼德的现存残篇表明，他着手从他新的严格的存在观念中演绎出若干内在于存在本性的规定：他把这些规定称为探索道路上的路标，纯粹理性带领我们沿着这些路标前进。 [137] 存在不是产生出来的，也不会消失；存在是“一”；存在是完整的；存在是不动的、永恒的、无所不在的一个整体，存在是相互联系的、不可分的、均匀的、不可穿透的。显而易见，巴门尼德归之于存在的所有肯定和否定的属性，都是仿照自然哲学的模型，通过仔细分析内在于自然哲学的矛盾，然后产生出来的。 [138] 我们在此不必详细论证这一点。不幸的是，早期哲学知识的空白削弱了我们对巴门尼德学说的理解，但有一点是肯定的，那就是他不断地提到阿那克西曼德；他可能也批判了毕达哥拉斯的理论，尽管我们找不出这一猜想的证据。 [139] 在本书中，我们既不想系统地展示巴门尼德从其新视角出发攻击和摧毁自然哲学所有本原的尝试，也不想讨论作为其原则的逻辑结果的那些悖论（这些悖论主要是由他的学生来探究的，［177］其中，芝诺和麦里梭［Melissus］或多或少作为独立的思想家值得我们特别注意）。

巴门尼德认为，纯粹理性和逻辑思维的严格统治的发现，意味着一条新的真理之路的发现——实际上，它也是一条唯一可行的道路。 [140] 在希腊哲学中，探索真理的正确道路（ ）的比喻不断地重现；尽管只是一个比喻，但它包含着一种技术的声音，尤其是在正确的道路和错误的道路的对比中，它已经接近“方法”（method）的意思。 [141] 这一对学术发展具有根本意义的方法观念，是巴门尼德创造的；因为他是第一个有意识地努力解决哲学方法问题的思想家，并且他明确地区分了在此之前哲学研究赖以前进的两个主要通道——思维和感知，也即感觉的方法和理性的方法。一切不能为理性方法所知的东西，都是“凡人的意见”。 [142] 抛弃意见的世界，选择真理的世界，是我们唯一可以得救的方式。巴门尼德认为这种转变激烈而艰苦，但仍然是一次伟大的解放。他以一种雄伟庄严而又极富宗教情感的语气提出了他的论证——这使他的思想既启人深思，又令人信服。看着他在寻求知识的过程中，将他自己和人们第一次从加诸感官的现象中解放出来，并发现只有理性才是把握存在的整体性和统一性的唯一途径，这实在令人着迷。尽管他的发现为许多问题所困扰和扭曲，但这使希腊人教化人性和理解宇宙的天才的一种基本力量开始行动。他写下的每一行诗都充满了对新发现的纯粹理性力量的热切信仰，并随着这种信仰一起脉动。

巴门尼德的这种信念也说明了其著作采用如此结构的原因，他的著作事实上分为两个对比强烈的部分，即真理 （Truth）和意见 （Opinion）； [143] 这一结构也解决了一个老问题——巴门尼德怎么可能既是一位热情洋溢的诗人，又是一个枯燥乏味的逻辑学家？在他那个时代，人们可以用荷马和赫西俄德的诗句来处理任何主题，如果我们这样回答这一问题，会失于太过简单。不是的：巴门尼德是一个天生的诗人，因为他被他的信念所裹挟而不由自主：他必须宣讲他的发现，他深信这一发现至少在某种程度上是真理的一种呈现。这种信念与塞诺芬尼个人的大胆传道不同。［178］巴门尼德的诗歌被指有一种高傲的谦卑。尽管他对事实的陈述坚定不移、严格无比，他还是觉得他只不过是一种比他自己更高更有价值的力量的工具和仆人而已。在巴门尼德不朽的序言中， [144] 他公开承认了这种哲学灵感的来源。如果我们对其进行研究，就会发现，行走在真理之路上的“那知道的人（man who knows）” [145] 的形象，本质上是一个宗教象征符号。文本在最至关重要的地方发生了错谬，但我相信我们可以重构原文的词语。“那知道的人”是一个被叫来观看真理的奥秘的新加入者：关于存在的新知识的一个象征符号。 [146] 那条他可以“不受损害地”（我应该这样恢复这个讹误的词）由之达到目标的道路，是一条拯救之路。 [147] 哲学研究可以用宗教奥秘（在那个时代，其重要性日益增长）的术语来描述是一个非常重要的事实：它表明哲学正在有意识地取代宗教。有人说过，对巴门尼德而言，与严格的思想法则相比，神灵与情感都毫无意义； [148] 但这一事实的反面是，巴门尼德把思想和思想所把握的真理思考为某种类似于宗教的东西。在巴门尼德的序诗中，是他的那种高度的使命意识指引他刻画出哲学家——“那知道的人”——的第一幅真实画像，太阳的女儿们指引他走进光明，远离凡人的道路，沿着那条艰难的道路到达真理的居所。

在塞诺芬尼的教育和传道作品中，哲学曾经离生活如此之近；在巴门尼德那里，哲学好像退却了，甚至离人类生活和人类事务比刚开始时更加遥远，因为在他的存在观念中，一切具体的个别的实存——因而人也一样——都消失不见了；但是，在以弗所的赫拉克利特那里，哲学彻底地回归人类。长久以来，哲学史家们把赫拉克利特看作一名自然哲学家，并将他的学说，即火是万物的本原，与泰勒斯的水本原和阿那克西美尼气本原说相提并论。 [149] 不过，赫拉克利特的那种似非而是的“晦涩”（正如他被如此称呼的那样）格言的深刻意义，应该能使学者们不把他痛苦压抑的个性与一心只致力于探究事实的科学家相混淆。统观赫拉克利特的全部作品，［179］任何地方都不存在一丝一毫那种纯粹说教的痕迹，或者那种纯粹的关于宇宙的自然理论的痕迹。任何可以用来意指他要么是一个自然哲学家，要么是一个教育者的词句，我们千万不能将它们从文本背景中分离出来，因为它们不能独立成文。毫无疑问，赫拉克利特受到伊奥尼亚自然哲学的巨大影响。自然哲学家们关于实在（reality）、秩序（cosmos）、生成与消逝永无休止的起落、万物原始所从来与终极所当往的永不枯竭的第一本原、存在（Being）由之走过的千变万化的现象圆圈——这些基本的自然哲学观念是赫拉克利特哲学的基础。

尽管如此，在探索一个客观的宇宙观念的过程中，赫拉克利特的那些先行者们——米利都派，以及，更严格地说，他们的对手巴门尼德——都使问题非人化了，而且最终在浩瀚的自然格局中忽略了人类生活。另一方面，赫拉克利特坚持认为，人的灵魂连同其全部情感和苦难，是有序整体 的一切能量的核心。在对自然事件的遥远进程的凝视和深思中，他无法忘却他自己，观察者最终成了所见事物的全部。他坚持认为，有序整体的 现象通过他而发生，为了他而发生。他深信，他的全部行为和话语都不过是在他之中的自然力量的结果，尽管绝大多数人没有认识到自己只不过是被一种更高的秩序所使用的工具而已。 [150] 这就是赫拉克利特学说的巨大创新之处。他的前辈们已经完成了有序整体 的观念： [151] 他们已经使希腊人认识到存在 （Being）与生成 （Becoming）之间的永恒冲突。但是，现在，他们被迫问一个可怕的问题：“在这种无处不在、无时不在的相争相杀中，何处是人的安身立命之地？”他的同时代人——赫卡泰乌斯和其他一些人，以无休止的精力和孩童般的热切，献身于米利都学派的多方面探索（historia），收集和吸收大量的历史传统以及地理和人种数据。然而，赫拉克利特用一句“博学并不能使人智慧” [152] 的直率短语摧毁了这种幼稚的理性主义，并用一句富含想象的谚语“我寻找我自己” [153] 表达了自己的哲学的革命倾向。哲学的人性化不可能有比这更一针见血的表达了。

在苏格拉底之前，没有一个哲学家能像赫拉克利特那样唤起如此强烈的个人同情。［180］他独立于伊奥尼亚自由思想的顶峰，他的“我寻找我自己”表达了最高的自我意识。他出身高贵，言谈高傲果决，初看起来似乎是贵族阶级的傲慢自大。不过，他不是通过对自身本性的心理学研究来寻求自我。在他之前，哲学家们或致力于逻辑推理，或从事于对现象的理智观察；但现在他透露说，如果灵魂转向凝视其自身，我们就能获致一个知识的新世界。在赫拉克利特“探究自我”的主张与他的另一句话（即“灵魂的边界，无论你走遍所有道路，也是找不到的——灵魂的逻各斯 是那么深” [154] ）之间，存在着一种潜在的联系。逻各斯和灵魂可以有深度这一观念，在希腊人那里，还是第一次出现：赫拉克利特的全部哲学都是从这个知识的新源泉中喷涌而出的。

对赫拉克利特来说，逻各斯不是巴门尼德的那种概念思维（ ）， [155] 巴门尼德的纯粹逻辑分析不允许“灵魂无边界”这样的比喻性观念。赫拉克利特的逻各斯是知识的一种形式，是“行为和话语”二者的源泉。 [156] 如果我们想要这种特殊类型的知识的一个例子，在“存在从来不可能不存在”这样的思想中是找不到的，我们只能在赫拉克利特的洞见中找到它——他的洞见飞溅出“性格即命运” [157] 这样绝妙的真理。在其著作开头的第一句话中（它幸运地得以保存下来）， [158] 赫拉克利特就规定了知识对生活具有一种富有成效的关系，这一点至关重要且意义深远。在那里，他谈到人们的话语和行为，在没有领会逻各斯的情况下，人们对他们醒着时所做的茫然，就像忘记了他们在睡梦中所做的那样。也就是说，逻各斯能给有意识的知识一种新生命。它影响到人的行为的方方面面。赫拉克利特是第一个引进 ［审慎］的观念并将其提升到 ［智慧］的层次的哲学家；也就是说，他将对存在（Being）的知识与对人的价值和行为的洞见相联系，并使前者包含后者。 [159] 赫拉克利特先知般的语调来自他对自身的要求：作为一个哲学家，他要使人们睁开眼睛看他们自己的行为，要向他们揭示生活的根基，要把他们从睡梦中唤醒； [160] 他的话语的逻辑力量和急迫性来自于哲学家对自身的要求。他的许多话都证实了这一观点，即他觉得自己是一个生活的解释者。自然和生活都是一个谜语 （griphos），［181］一个德尔菲的神谕，一个女巫（Sibylline）的预言——我们必须学着去读懂它们的含义。 [161] 他觉得他是谜语的解答者，是哲学上的俄狄浦斯——他揭开了斯芬克斯之谜的神秘面纱：因为“自然喜欢隐藏自身”。 [162]

这是进行哲学探讨的一种新方式：对哲学家职业的一个新概念。它只能由来自直观的话语和比喻来表达。甚至是逻各斯，除非用比喻，否则也难以得到界定。逻各斯的普遍性，逻各斯的令人回味的影响，逻各斯在受它启发之人身上唤醒的自我意识，在赫拉克利特喜爱的睡 与醒 的对比中，都得到了最清晰的表达。 [163] 他也注意到了逻各斯的一种本质特征——这种本质特征使它与大多数人的日常智识水平相区别：即它是“共同的”和“普遍的”（ ）。 [164] 也就是说，对“醒着的人”来说，只有一个世界（cosmos），而对于“睡着的人”来说，每个人都有一个他自己的世界，一个睡梦中的世界。 [165] 我们千万不能想当然地以为，赫拉克利特的逻各斯的这种社会普遍性，仅仅是对逻辑的普遍有效性的一种比喻性表达。共同体是城邦的道德规范所知的最高的善：它占据并改变了每个个体的私人存在。如此一来，赫拉克利特的那种初一看是夸大了的个人主义的东西，他的命令语气和专横态度，现在作为与个人主义正相反对的东西显现出来了；因为它是对脆弱和错误的个人任性的一种深思熟虑的摧毁，人的整个生活几乎都在这种个人的反复无常和任性而为中丧失了。人们必须遵循逻各斯。逻各斯是一种比城邦的法律更高更普遍的“共同体”；人们可以借之支撑他们的生活和思想，“加强”他们自身，“正像城邦依靠法律一样”。 [166] “每个人就像都对自身有一种个人洞见那样生活着。” [167]

由此，我们显然可以看出，赫拉克利特不是在思考某种类型的理论知识的不足，而是在思考人类的整个生存状态，思考人的实际行为及其与逻各斯的普遍精神是如何相脱离的。正如城邦之有法律，宇宙也有一个逻各斯。希腊人的这种独特观念在此第一次出现在历史中，它体现了希腊政治家和立法者在其鼎盛时期的教育天才。只有逻各斯才能包含赫拉克利特称之为“神圣的法律”、“人类的所有法律都由之孕育” [168] 的法律。逻各斯是心智（mind）——理解有序整体 的意义的器官。［182］蕴含在阿那克西曼德的宇宙概念中的思想，现在在赫拉克利特的自我意识中真相大白了——赫拉克利特的自我意识即逻各斯观念，它知道它自己，知道它自己在宇宙的结构中的位置和作用。作为生命和思想的神圣之“火”贯穿整个宇宙秩序，这火凭逻各斯生活和思想。 [169] 逻各斯源出自然，凭借其神圣起源，它能够穿透自然的神圣核心。这样一来，在其前辈们发现的新宇宙秩序之内，赫拉克利特给了人作为一种完全的宇宙人（cosmic being）的地位。作为一种宇宙人而生活，人必须自觉自愿地学习和遵从宇宙的法则。塞诺芬尼曾经称赞“智慧”是人的最高德性，因为它是城邦法律和秩序的源泉； [170] 因此，通过宣告逻各斯教人在话语和行为中遵循自然的真理及其神圣法则，赫拉克利特论证了逻各斯对最高统治地位的要求的合理性。 [171]

宇宙智慧非庸人所能知，赫拉克利特在其原创性学说——自然的统一性内部充满了各种敌对力量之间的斗争——中表达了宇宙智慧的能力和目的。在某种程度上，这种学说借鉴了米利都自然哲学家们的具体的物理冲突的概念；但归根究底，其活生生的力量不是归功于自然哲学家们的启发，而是归功于赫拉克利特自己对人类生存过程的直观洞察——凭借这种洞察，他把人的理智行为和物理行为都看作一种奇妙复杂的统一体，一种两极性的生活。无论如何，“生活”，对赫拉克利特来说，不仅仅只意味着人自身的生存，而且还意味着宇宙的生存（cosmic existence）。只有把有序整体理解为生命，有序整体的生存才没有明显的矛盾。阿那克西曼德曾认为生成与消逝是永恒正义的平衡力量，或者是在时间的法庭面前的一场诉讼，他们必须为各自的不义和贪婪做出报偿。 [172] 赫拉克利特只是说“战争是万物之父”。 [173] 正义只有在战争和冲突中成就自身。赫拉克利特在此用阿那克西曼德的洞见对毕达哥拉斯派的和谐概念进行了形象生动的解释。“相反者相成，不同的音调构成最美的和谐。” [174] 这显然是统治整个宇宙秩序的法则。自然中充满了丰盈和不足，这是战争的起因。自然充满了尖锐的对立：日与夜，夏与冬，热与冷，战与和，生与死，在永恒的变化中轮回交替。 [175] ［183］一切冲突双方都在不断地相互取代再取代。 [176] 用那个诉讼的比喻来说就是，它们在不断地相互赔偿。整个世界进程就是一个诉讼程序，它是一种交换（ ），因为在这个生存的永恒跷跷板上，“此生则彼死，此死则彼生”。 [177] 一切皆流，唯变所适。 [178] “在我们身上，生与死、醒与睡、年少和年老都是同一的。因为这个变成那个，那个又变成这个。” [179] “不是听从我，而是听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的。” [180] 赫拉克利特用弓和琴来象征宇宙秩序中对立力量之间的冲突与和谐。二者都通过“反向力量的同时发生”完成其工作。 [181] 这里需要的哲学术语是“张力”这一概念，但它是由一种视觉形象所提供的。 [182] 赫拉克利特的宇宙统一体充满了张力。对生活的意义的这一杰出洞见，将给后世的思想以极大的刺激：实际上，直到我们自己的时代，这一洞见也尚未按其真正价值得到评估。

如果我们想要在赫拉克利特对希腊文化的影响中抓住新的本质性的东西，那么在这里就必须克制对他的对立统一学说作进一步的哲学分析，尤其是要克制对他的学说与巴门尼德的教导的关系的难题进行任何讨论。 [183] 与在他之前的那些哲学家相比，赫拉克利特是第一个哲学的人类学家。他的人生哲学可以被看作是三个同心圆的最内层：最外面的一层是他的神学，其次是他的宇宙学，在这二者之内的是人类学。事实上，这三个圆圈是不可分的；至少他的人类学不能与他的宇宙论和神学的教导相分离。对赫拉克利特来说，人是宇宙整体的一部分，正因为如此，人必须与其他部分一样受宇宙整体法则的支配。但是，因为人凭借自己的理智将宇宙永恒的生命法则置于其自身之内，所以就能够分享最高智慧——从最高智慧的忠告中生长出神圣的法律。希腊人的自由在于这样的事实：他将作为一个部分的自身从属于城邦整体，从属于城邦的法律。这是一种与现代个人主义的自由不同的自由，现代个人主义的自由总是觉得它属于一个超感官的普遍世界，比此时此刻的尘世国家更高。［184］但是，赫拉克利特渴望的哲学上的自由从不与希腊人对自己城邦的忠诚相冲突：因为赫拉克利特教导人们，人是万物的普遍“共同体”的一部分，并且要受那个共同体的法则的支配。 [184] 我们的宗教本能自然而然地为那个共同体寻找一个个体的统治者，赫拉克利特也感觉到了这种需要。神就是智慧，“智慧是唯一的，它既愿意又不愿意接受宙斯的称号”。 [185] 不过，那个时代的希腊人的政治意见认为，一个人的统治是僭政：赫拉克利特能够将这种看法与宗教冲动相协调，因为他认为法律不是大多数人的意见，而是最高知识的结晶：“法律也要服从那唯一的意志。” [186]

赫拉克利特对世界意义的洞见是一种更高贵的新宗教的诞生，是对最高智慧的道路的一种理智认识。根据这种认识而生活和行动就叫“ ［慎思］”， [187] 赫拉克利特以先知般的语言表明了如何通过哲学的逻各斯的道路达到这种智慧。最早的自然哲学家未曾公开提出宗教问题的讨论，因为他们的宇宙概念是一个非人化的存在世界。为了填补这个鸿沟，俄耳甫斯教认为，尽管自然哲学好像在宇宙的生成与消逝的混乱中也摧毁了人类，但人的灵魂其实与神相似，因而是永恒的。尽管如此，自然哲学在其受正义支配的宇宙秩序观念中，提供了宗教理想可以聚焦的一个核心；而赫拉克利特则以他承认人在宇宙中的地位的学说表明，他最后统一了这两种相对的思想途径。赫拉克利特的灵魂概念，把俄耳甫斯教提升到了一个更高的水平。因为他认为，通过灵魂和宇宙中“永恒活火”的血脉相通，哲学的灵魂有能力认识神的智慧，并且将其包含在哲学的灵魂自身之中。 [188] 这样一来，公元前六世纪的宇宙学和宗教之间的冲突，就在赫拉克利特——他站在进入新世纪的门槛上——的统一中得到了解决。我们已经看到，米利都学派的宇宙秩序，与其说是现代意义上的自然规律，毋宁说是一种普遍的道德法则。赫拉克利特在他的“神圣法律”中，将米利都学派的道德特征提升到了一种宇宙宗教的高度，这样一来，赫拉克利特就把哲学的人的道德准则建立在了整个宇宙的道德法则之上。

[1] 亚里士多德的《形而上学》（Metaphysics ）和《自然哲学》（Physics ）及其所有务实的著作，都明显反映出亚氏对早期希腊哲学的兴趣；他对早期希腊哲学的兴趣在柏拉图学园中有其根基。不过，当亚里士多德逐渐独立于柏拉图凭其自身成为哲学家时，他改造前苏格拉底哲学的观念以适应他自己的哲学思想范畴。彻尼斯（Harod Cherniss）的《亚里士多德对前苏格拉底哲学的批评》（Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy ，Baltimore，1935）以极其精确的判断，追溯了这一视角对亚里士多德关于其前辈的哲学观点所产生的影响。

[2] “哲学”一词的原初意思是“文化（culture）”（Bildung［教育］），而不是一种理性的科学或学科，“哲学”一词只有在苏格拉底和柏拉图的圈子中才具有后来的含义——苏格拉底和柏拉图从人的德性和教育问题的研究开始，从对德性和教育问题的讨论中发展出一种新的理性的教育方法。哲学，这一文化和才智训练的完全同义词，在前苏格拉底的时代根本不存在，前苏格拉底哲学家们将他们的活动叫作“ ［研究］”或“ ［思考］”。

[3] 参见本卷此处 。一些现代学者确实曾试图给智术师们以一种公正的评价，且将他们整合进希腊哲学史之中；不过，亚里士多德几乎没有这么做，因为对他来说，哲学是一门研究实在的科学；而智术师们却是“教育者”和“德性的教师”。在柏拉图的对话中，只有逻辑学才具有一种重要地位（尽管是否定的），因为柏拉图和苏格拉底把教育问题作为他们研究的出发点。到了黑格尔才开始恢复智术师的名誉。不过，只有在现代实用主义者的圈子内，由于他们的不可知论，他们才承担起真正的哲学创始人的角色。参见拙著《人文主义和神学》，第38页及以下。

[4] 也许在适当时候可以且应该写一本关于荷马思想中的理性主义的书。

[5] 《伊利亚特》XIV，201（302），246。亚里士多德，《形而上学》A3，983b30引用了这句诗，作为泰勒斯理论的先导。

[6] 亚里士多德，《形而上学》B4，1000a18，巧妙地谈到了赫西俄德的作为神话形式的理性思维类型（ ）。

[7] 换句话说，在我们称之为“神话的时代”已经有了许多理性思维，但在我们称之为“理性思维”的东西中也仍然存在许多神话因素。

[8] 参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，罗宾逊译，Oxford，1934，第50、51—52、150页，以及其他一些地方。

[9] 这也是柏拉图自己的倾向。

[10] 乔尔（Karl Joel）提出了这个问题，并作出了回答，参见其《自然哲学的神话思想起源》（Der Ursprung der Naturphilosophie dem Geister der Mystik ），Jena，1906。

[11] 例如，罗宾（Léon Robin）已经做了这一工作，参见其《希腊思想》（La pensée grecque）一文，收录于贝尔（Henri Berr）主编，《人文主义的演进》（L'Evolution de l'humanité ），Paris，1923。

[12] 我们应该记住，当柏拉图处理内在于人的世界的法则问题时，他就转向了对医学和数学方法的运用。关于数学的论述，参见本书第二卷，此处 及以下，此处 ；关于医学的论述，参见第三卷，此处 。

[13] 本书第一卷、第二卷，尤其是论欧里庇得斯、阿里斯托芬、智术师、修昔底德各章描述了这一危机；第三卷则致力于柏拉图和发现人的内在秩序。

[14] 前苏格拉底哲学对于柏拉图及其时代所关注的人文问题的根本重要性，在我们想起他们的主要兴趣在于存在问题（the problem of Being）时，就很清楚了；因为在柏拉图的意义上，人的真正自由，是与存在（Being）相关联的。

[15] 参见本卷此处，注释[2] 。

[16] 参见拙文《论哲学的生命理想的起源与循环》（Ueber Ursprung und Kreislauf des Philosophischen Lebensideals），载《柏林科学院会议报告》，1928，第390页及以下；另可参见博尔（Franz Boll），《沉思生活》（Vita Comtemplativa），载《海德堡科学院报告》（Ber. Heidelberg. Akad. ），1920。

[17] 柏拉图，《泰阿泰德》174a（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I，A9）。

[18] 杨布利柯（Iamblichus），《哲学规劝录》（Protrept. ）51，8。参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第92页，阿那克萨哥拉的名言（杨布利柯，《哲学规劝录》51，13）是这句话的变体。

[19] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》II，7（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I，A1）。

[20] 亚里士多德，《形而上学》A 2，983a1。译注： ，意为“过度的，过分的”，相关段落如下：“据西蒙尼德所言，‘自然的秘密只许神知道’，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语良有不缪，则神祇亦复怀妒，是故人之以此智慧（泄漏天机）胜者，辄遭遇不幸。”（《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1991，第5页）

[21] 关于泰勒斯的其他趣闻，除此处注释[17] 引用的之外，参见《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I，A1，26（参见亚里士多德，《政治学》1.2.1259a6），以及保存在希罗多德，《历史》1.74，1.170中的伊奥尼亚传统。

[22] 赫卡泰乌斯残篇1a，参见雅可比（Jacoby），《希腊史家残篇》（F. Gr. Hist. ）I，7—8。

[23] 赫拉克利特残篇1（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I）。

[24] 参见路德（Wilhelm Luther），《古希腊的真理和谎言》（Wahrheit und Luege im Aeltesten Griechentum ），Borna，Leipzig，1935。在这部专著中，古希腊的“ ［真理］”概念以及与之相近的全部词群，都在其被发现的上下文中得到了仔细的考察。

[25] 伯奈特（John Burnet），《早期希腊哲学》（Early Greek Philosophy ），第四版，London，1930，第10页及以下。

[26] 参见第尔斯（Hermann Diels），《论最古老的希腊哲学学派》（Ueber die aeltesten Philosophenschulen der Griechen），收录于《哲学论文：献给埃达尔·策勒》（Philos. Aufs. Ed. Zeller gewidm ），Leipzig，1887，第239—260页。

[27] 参见阿那克西曼德残篇6（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I），由阿伽塞美鲁（Agathemerus）和斯特拉波保存下来的内容可以追溯到公元前三世纪的天文学家和地理学家埃拉托斯特尼（Eratosthenes）。

[28] 恩里克斯（F. Enriques）和桑蒂拉那（G. Santillana），《科学思想史》（Storia del pensiero scientifico ），第一卷，Milan，1932；希思（T.L. Heath），《希腊数学手册》（A Manuel of Greek Mathematics ），Oxford，1931；海德尔（A. Heiddel），《毕达哥拉斯学派和希腊数学》，载《美国哲学月刊》（American Journal of Philology ）61，1940，第1—33页。

[29] 塔内里（Paul Tannery），《希腊科学史》（Pour l'histoire de la science hellene ），Paris，1887，第91页。

[30] 关于阿那克西曼德的宇宙的数值比例及其最有可能的重构，参见《希腊哲学家残篇汇编》（Archiv f. Gesch. D. phi. ）（第尔斯本）X，亦可参见其中引用的古代段落。

[31] “大地之根”出现于赫西俄德的《劳作与时日》第19行；维拉莫维茨（《赫西俄德的〈劳作与时日〉》第43页）认为，赫西俄德说的只是大地深处的意思，不过我们可以参看《神谱》第728行和第812行。在费雷西底（Pherecydes）的俄耳甫斯宇宙起源说那里（残篇2，第尔斯本）——它部分建立在古老的神话观念之上——我们听说了一棵“长翅膀的橡树”，这是阿那克西曼德关于世界凭空悬挂的观念和一棵扎根于无穷深处的树的观念的结合（参见《希腊哲学家残篇汇编》［第尔斯本］X）。在巴门尼德那里（残篇15a）地球被说成是“扎根于水中”。

[32] 阿那克西曼德II（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I）。

[33] 参见雅可比在《保利-维索瓦》（Pauly-Wissowa ，即《保利古典学百科全书》［Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft ］）VII，2702ff.的词条。

[34] 阿那克西曼德6（第尔斯本）。

[35] 博格（Hugo Berger），《希腊科学地理学的历史》（Geschichte der wissenschaftlich Erdkunde der Griechen ）第38页及以下；海德尔（W.A. Heidel），《古代希腊地图的构架》（The Frame of Ancient Greek Maps ），21。

[36] 希罗多德，《历史》2.33；4.49。

[37] 希罗多德，《历史》4.36。

[38] 乔尔（Karl Joël），《希腊哲学中的数学原理史》（Zur Geschichte der Zahlenprinzipien in der griechischen Philosophie），载《哲学与哲学批评》（Ztschf. f. Phil. u. philos. Kritik ）97，1890，第161—228页。

[39] 亚里士多德，《形而上学》A3，983b6及以下为泰勒斯的假设（即水是万物的本原）给出了一种可能的原因，这原因就是以下事实：一切种子皆滋生于湿润，一切事物皆营养于湿润，热由湿生，更由湿来保持热度。不过，亚氏手头并无泰勒斯的任何著作，因此他的解释属于自己的即兴发挥。

[40] 阿那克西曼德残篇2（第尔斯本）。

[41] 阿那克西曼德残篇15（第尔斯本）。

[42] 亚里士多德，《自然哲学》3.207b35。

[43] 阿那克西曼德残篇15。

[44] 阿那克西曼德残篇10和11。

[45] 阿那克西曼德残篇15。

[46] 阿那克西曼德9： （也即 ） 。

[47] 伯奈特在其《早期希腊哲学》第53页及以下，对这段话作出了一个更平淡的解释，不过，在我看来，就阿那克西曼德思想的高贵及其重要哲学含义而言，他的这个解释还不够公正。

[48] 阿那克萨哥拉残篇9（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I）。

[49] 即使亚里士多德残篇60（罗斯编）中的俄耳甫斯神话也没有生存是一种原罪的意义，参见笛叶（A. Diés），《神话传奇》（Le cycle mystique ），Paris，1909。

[50] “ ”不是Ordnung（秩序），如第尔斯所译；这个词在这里显然是在一种主动意义上使用的。一种代价或者惩罚或者贡金被判定（ ），参见安多基德斯（Andoc.）的《演说辞集》4，11；修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》1.19；希罗多德，《历史》3.97。“ ”在这种主动的意义上意味着法令（ordinance）。参见柏拉图《法义》（Legg. ）925b和《政治家》305c： ［做出公正的判决］。

[51] 梭伦残篇1，25；30。

[52] 在一个尚未公开出版的演讲中，我已经充分论证过这种解读的合理性（参见《柏林科学院会议报告》，1924，第227页）。

[53] 就像在柏拉图的《王制》中，城邦是人的灵魂的“浅显易懂的”结构那样，在阿那克西曼德看来，宇宙（cosmos）倾向于是一种“浅显易懂的”的社会秩序（ ）。不过，这仅仅是一种倾向，因为是赫拉克利特在其前辈的哲学中完全清晰地看到了自然与社会的这种平行关系，并且将其系统地实现出来。参见赫拉克利特残篇114（第尔斯本）论统治宇宙的法则。译注：cosmos，希腊文 ，与universe不同。“cosmos”本意为社会秩序、政府、政体，在希腊哲学中的含义是“秩序”、“世界-秩序”，它强调的是与“混乱”相对的“秩序”，因此本书中的universe一般译为“宇宙”，cosmos则译为“秩序”、“世界-秩序”、“宇宙秩序”，强调其整体性时译为“有序整体”。

[54] 阿那克西美尼残篇2。莱因哈特怀疑该残篇的真实性。

[55] 在本书第一版中我曾质疑这一归属的真实性，不过，蒙多尔福（R. Mondolfo）的《希腊思想中的无限》（L'infito nel pensiero dei Greci ，Florence，1934，第45页及以下）说服了我。

[56] 参见阿那克西曼德残篇15（第尔斯本）。关于这一点，我必须预先提到本人的一本尚未付梓的书：《早期希腊哲人的神学》（The Theology of the Early Greek Philosophers ，吉福德［Gifford］讲座，1936，圣安德鲁斯大学），里面有专门的章节论述米利都学派哲学中的神学思想。译注：“存在是神圣的，尽管对无常和虚无的恐惧（正如诗人们所表明的那样）使世世代代的人都伤感莫名并无所适从”，这句话的意思是，存在是受“相互补偿”的道德法则支配的，存在不是偶然的、混乱无序的、无常的，它是“有意义的”。“世界-秩序”或“有序整体”的“序”不是或者不只是我们现在理解的自然规律，所以下文说“关于一个有序整体的观念现在甚至成了人们理解宇宙的最具本质性的范畴之一，尽管在该词的科学含义中，逐渐失去了其原初的形而上学含义”。

[57] 参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第73页。

[58] 这种报偿观念从法律和政治领域到自然领域的转移，并非个别哲学家的孤立行为，而是长久地建立于希腊思想关于因果关系问题的基础之上，正如古典希腊的医学文献，即所谓的《希波克拉底文集》（Corpus Hippocraticun ）所表明的那样。在希波克拉底那里，因果关系完全是在阿那克西曼德和赫拉克利特的意义上，以报偿和惩罚的形式出现的。参见本书第三卷“作为教化的希腊医学”一章及注释。译注：“ ［原因］”的另一个含义是“控告”、“罪责”，故作者说它来自法律领域。

[59] 赫拉克利特迈出了第二步，参见本卷此处注释[53] 和本卷此处 及以下。

[60] 对人类生活的思考何以必须以新的伊奥尼亚自然哲学为参照背景，伊奥尼亚自然哲学又是如何改变全部人类生活的，试图表明这些的是赫拉克利特，参见本卷此处 。

[61] 古代关于毕达哥拉斯的个人品格和才智特征的各种观点，参见伯奈特，《早期希腊哲学》，第86—87页。

[62] 赫拉克利特残篇40。在赫拉克利特那里，“ （博学，多识）”一词与“ （思想、心灵）”相对。

[63] 参见弗兰克（Erich Frank），《柏拉图与所谓的毕达哥拉斯派信徒》（Plato und die Sogenannten Pythagoreer ），Halle，1923；伯奈特，《早期希腊哲学》，第86页。

[64] 亚里士多德，《形而上学》A 5，985b23。柏拉图在《王制》VII中介绍的数学学科（mathemata ），作为对城邦卫士阶层的教育课程，包括算术、几何、求积法（steroometry）、天文、音乐。柏拉图将它们与毕达哥拉斯学派的传统相联系，因为那时毕达哥拉斯学派仍存在于南意大利，这一传统很可能可以追溯至毕达哥拉斯本人。宇宙论也是毕达哥拉斯体系的一个组成部分，这一点不仅可以从争议颇多的、带有毕达哥拉斯派的菲洛劳斯（Philolaus）和阿尔库塔斯（Archytas）的名字的残篇中看出，也可以从柏拉图选择南意大利毕达哥拉斯派的蒂迈欧（Timaeus of Locri）作为自己的宇宙论著作《蒂迈欧》的代表人物这一事实看出。

[65] 希罗多德，《历史》4.95；2.81。

[66] 伯奈特，《早期希腊哲学》，第90页及以下。

[67] 参见本卷此处 。

[68] 参见策勒（Eduard Zeller），《希腊哲学》（Philosophie der Griechen ）I，1，第401—403页（第五版）中关于全部资原始料的讨论。

[69] 亚里士多德，《形而上学》A 5，985b27。

[70] 亚里士多德，《形而上学》A 5，986a15及以下。

[71] 亚里士多德，《形而上学》A 5，985b27及以下。比较亚里士多德，《形而上学》985b23，其中亚氏称毕达哥拉斯派与留基波（Leucippus）、德谟克利特（Democritus）和阿那克萨哥拉（Anaxagoras）这些哲学家生活于同一时代，或生活于他们之前。这使他们接近于毕达哥拉斯本人所生活的时代（公元前六世纪）。亚里士多德有意克制自己没有提到毕达哥拉斯本人——《形而上学》A 5，986a30的例外，是一处插补文字。

[72] 斯滕泽尔（J. Stenzel），《柏拉图和亚里士多德的数字和结构》（Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles ），2nd ed., Leipzig，1933；但作者没有注意到毕达哥拉斯派。

[73] 埃斯库罗斯，《被缚的普罗米修斯》，第459行： ［我创造了数字，智慧中最重要的一环］。

[74] 亚里士多德，《形而上学》A 5，986a1及以下。

[75] 波菲利（Porphyry）和杨布里柯（Iamblichus）这两位后来的传记作家是新毕达哥拉斯派的资料来源，我们从他们那里得到了关于毕达哥拉斯的生平和教导的详尽但却是传说的画像。一些现代学者关于毕达哥拉斯作为教师的论文，例如维尔曼（O. Willmann）的《毕达哥拉斯的教育智慧》（Pythagoreische Erziehungsweisheit ），都犯了错误：他们将后来的古代作家告诉我们的太多东西当作历史真实了。

[76] 亚里士多德，《形而上学》A 5，986a2及以下。

[77] 在马基奥罗（Macchioro）及其他一些学者之后情况仍是如此，例如克恩（O. Kern）的《希腊宗教》（Die Religion der Griechen ，Berlin，1926—1938）。可以参看针对这些夸大其词的学者的那些批判性言论，在维拉莫维茨的《希腊的信仰》（Der Glaube der Hellenen ，II，1932，第199页）和林福斯的新近著作《俄耳甫斯的艺术》（the Arts of Orpheus ，1941）中，作者都试图为希腊早期的俄耳甫斯教提供一种假设性重建。这些学者的批评和反对起到了一种冷却效应，但在我看来，他们的否定态度走得太远了。中庸克制一点的是格思里的《俄耳甫斯和希腊宗教》（Orpheus and Greek Religion ，London，1935）。如果我们只接受可靠的传统可以追溯到的自称是俄耳甫斯的早期教派，那么，这当然是不够的；不过，也许俄耳甫斯这个名字并非至关重要，因为它是一种特殊的宗教类型，我们这里感兴趣的是它的特征、生活方式（ ）以及灵魂-精灵的神秘观念，而无关乎它到底叫什么。

[78] 参见罗德（E. Rohde），《灵魂》（Psyche ）II之“俄耳甫斯教”章；奥托（W.F. Otto），《魂灵》（Die Manen ），Berlin，1923，3。

[79] 柏拉图，《法义》782c；欧里庇得斯，《希波吕托斯》（Hipp. ）第952行及以下；阿里斯托芬，《蛙》（Frogs ）第1032行及以下，都说戒绝来自动物的食物是俄耳甫斯生活方式（ ）的一个特征。后来的古代作家们也将相同的规则归诸毕达哥拉斯，许多现代学者也遵循他们的说法。不过，这一传统绝非确定无疑，尽管希罗多德在《历史》2.81将俄耳甫斯的宗教仪式在某些方面与毕达哥拉斯派的“宗教密仪（orgia）”相互比较。参见拉特曼（G. Rathmann），《对毕达哥拉斯、俄耳甫斯教派和恩培多克勒的研究》（Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae ），Halis Saxonum，1933，第14页及以下。亚里士多塞诺斯（Aristoxenus）否定了毕达哥拉斯派戒绝动物食物的传统说法的真实性（参见第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》VIII，20）。在这方面，他旗帜鲜明地反对他那个时代的一般意见。毕达哥拉斯派规则的践行者（Pythagoristae）——他们的禁欲生活遭到了“新谐剧”作家们的嘲笑——自称是毕达哥拉斯的真正追随者。但是，这正是由亚里士多塞诺斯所代表的毕达哥拉斯主义的科学分支要质疑的。参见伯奈特，《早期希腊哲学》，论“毕达哥拉斯”章，伯奈特相信毕达哥拉斯主义者的禁食传统。

[80] 狄奥尼索斯通过他的迷狂仪式打动人心，阿波罗则通过他的道德教导和智慧教化人心。

[81] 关于德尔菲的阿波罗的宗教宣传的道德影响力，参见维拉莫维茨，《希腊的信仰》（Der Glaube der Hellenen ）II，第34页及以下。因为德尔菲神庙净化仪式上的训诫以及与之相联系的生活规则，这位学者在第38页谈到了作为教育者的德尔菲神祇。

[82] 品达，《地峡颂歌》（Isth. ）IV，16；《尼米亚颂歌》（Nem. ）IX，47；《埃庇卡摩斯颂歌》（Epicharm. ）B 20 （《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I），等等。

[83] 在荷马和赫西俄德那里，狂妄（hubris）都有与正义（diké）相反的意思。译注：diké的本意是“应得之份”，hubris的本意是“劫掠他人之所有”，所以说二者有相反的意思。

[84] 《前苏格拉底残篇》（第尔斯本）1，15；俄耳甫斯残篇17及以下。这些金盘属于很晚的时期，这一点确实无疑；不过，发现这些金盘的地方——南意大利——数个世纪以来一直是这种宗教信仰的所在地。再者，既然我们必须既要考虑宗教仪式和信仰的稳定性，又要考虑宗教类型的身份性质——在此种性质的宗教类型中，“灵魂的通行证”这样的话以古老的俄耳甫斯信仰（即灵魂-精灵的神圣起源及其回归天国）为先决条件，那么，公元前六至前三世纪期间——佩特里亚（Petelia）的金盘被归属于这个时期——存在着一种连续不断的传统便是很有可能的。

[85] 柏拉图的《斐多》（Phaedo ）和《王制》都清楚地表明了人的精神的神圣性；至于亚里士多德，参见其已佚对话《欧德谟斯》（Eudemus ）和《论爱智慧》（ ）的残篇，以及拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第40页及以下，第45页，第159页。

[86] 恩培多克勒残篇129（第尔斯本）。

[87] 恩培多克勒残篇115，23。

[88] 参见本卷此处 。

[89] 关于被归诸塞诺芬尼的教谕诗问题，参见伯奈特，《早期希腊哲学》，第115页。因为本人写了这些话，戴希格雷贝尔（K. Deichgraeber）在《莱茵古典语文学杂志》第87期发表了《塞诺芬尼〈论自然〉》（Xenophanes ）一文；在这篇文章中，他试图证明由塞诺芬尼创作的一首关于自然哲学的教谕诗的存在。在本人尚未出版的1936年的吉福德讲座《早期希腊哲人的神学》中，我已经对此问题进行了更准确的处理，我必须对读者提到这本书。戴希格雷贝尔在其文章的第13页承认，亚里士多德和泰奥弗拉斯托斯——也即在古典时代最热衷于研究希腊早期思想家历史的两个人——根本没有把塞诺芬尼算在自然哲学家之列，而是在他身上看到了神学家。这一点倒是真实的：即后来的两位文法学家，克拉底斯（Crates of Mallos）和波吕克斯（Pollux），以六步格诗的形式引述一首塞诺芬尼的诗，他们将其称为“ ［论自然］”，但它不必是一首关于恩培多克勒的自然和比例的诗，或者类似卢克莱修的《物性论》（On Nature ）这样的叙事诗，尤其是因为古人在使用这种题目时似乎非常自由随意。这一观点得到幸存残篇的支持，第尔斯本的《前苏格拉底残篇》I中，列在“ ［论自然］”题目之下的塞诺芬尼残篇，在我看来，部分属于讽刺诗（Sillioi ），而与论自然的诗无关。

[90] 讽刺诗指向所有的哲学家和诗人，参见塞诺芬尼A 22，25。我不想在此讨论塞诺芬尼和巴门尼德的关系，我会在其他地方对此做一个简短的说明。莱因哈特在《巴门尼德》（Parmenides ，Bonn，1916）一书中，反驳了塞诺芬尼是爱利亚派哲学体系创始人的这一已经被接受的意见；不过，在我看来，他没有理由让塞诺芬尼成为巴门尼德的追随者。实际上，在我看来，塞诺芬尼的通俗化哲学并没有建立在任何确定的哲学体系之上，这一点甚至可以应用到他的一切自然事物的神圣性学说之上。

[91] 塞诺芬尼残篇10（第尔斯本）。

[92] 塞诺芬尼A 1（第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》IX，18）；A 22。

[93] 从塞诺芬尼的论辩来看，这一点是显而易见的，且并不排除此处注释[90] 中提到的事实，即他也攻击同时代的哲学家（毕达哥拉斯？）。

[94] 希罗多德，《历史》2.53。按照他的说法，荷马和赫西俄德创造了希腊人的神谱，因为他们给了诸神姓名（ ）、荣誉、技艺，还指出了他们的形式（ ）。

[95] 塞诺芬尼残篇10和12（第尔斯本）。

[96] 亚里士多德，《形而上学》A 5，986b21—24；塞诺芬尼残篇23（第尔斯本）。

[97] 塞诺芬尼残篇23；24。

[98] 塞诺芬尼残篇25。

[99] 塞诺芬尼残篇26。

[100] 塞诺芬尼残篇14。

[101] 塞诺芬尼残篇15。

[102] 塞诺芬尼残篇16。

[103] 塞诺芬尼残篇32。

[104] 塞诺芬尼残篇30。

[105] 塞诺芬尼残篇33。

[106] 塞诺芬尼残篇29。

[107] 塞诺芬尼残篇27。

[108] 塞诺芬尼残篇18。埃斯库罗斯《普罗米修斯》（第506行）的说法，即普罗米修斯是一切技艺（ ）的发明者，以塞诺芬尼的人自己创造了文明的思想为前提。以哲学方式思考的读者总是正确地把普罗米修斯理解为一个人类的创造性天才，尽管他在埃斯库罗斯的戏剧中确实是一个神。埃斯库罗斯的神话故事版本，是古老传奇与冷静理性的观念之间的一种中庸之道，神话设想出一个特殊的神作为一切技能的发明者，理性的观念认为人自己在没有神明帮助的情况下创造了一切。对埃斯库罗斯来说，普罗米修斯成了人的创造性的神性人格。

[109] 塞诺芬尼残篇1和2这两首哀歌表明了这一点。尤其参见残篇2，19关于城邦的“ ［良好秩序］”，以及此种良好秩序与他自己的“ ［思想］”的联系。

[110] 塞诺芬尼残篇8。

[111] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》IX，20（塞诺芬尼A 1［第尔斯本］）。

[112] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》IX，20（塞诺芬尼A 1［第尔斯本］）。

[113] 冈珀茨（Gompertz），《希腊思想家》I（第4版），第129页，将塞诺芬尼描述为一个荷马式的行吟诗人，闲暇时，他也在公众场合吟诵自己的诗歌。这一想法可以追溯到第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》IX，18（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I，塞诺芬尼A1），他写道： ［他还吟诵自己的诗］。但这无法与对荷马诗句的朗诵形成对比，因为根本没有提到荷马。这句话的前面是对塞诺芬尼的各类诗歌形式的枚举，第欧根尼的意思是说，在塞诺芬尼漫游希腊各处的过程中，他不仅“写下”了这些诗篇，而且他本人还（在公众场合）“吟诵”这些诗篇；因为这确实是一种不常见的现象。除了“吟诵”之外，“ ”一词没有别的意思；至少在公元二世纪的那种繁琐的希腊语中，不需要用它来暗示一个荷马式的行吟诗人的活动。

[114] 塞诺芬尼残篇1（第尔斯本）。

[115] 塞诺芬尼残篇1，20。

[116] 对诸神的高贵与伟大持一种正确的观点，是“虔敬”的一部分，因此，也是德性的一部分。这就是为什么我们必须正确理解残篇1，20—24的原因。

[117] 残篇2。

[118] 塞诺芬尼A 11（第尔斯本）。

[119] 参见本卷此处 及以下。

[120] 残篇2，11—22。

[121] 参见本卷此处 。

[122] 参见拙文《提尔泰奥斯论真正的德性》，载《柏林科学院会议报告》，1932，第557页。

[123] 在柏拉图关于城邦的哲学中，智慧（ ）作为最高的德性而出现，它是《王制》中的统治者的德性。在亚里士多德的《伦理学》中，它是所谓的智力德性（ ）中最重要的德性。

[124] 欧里庇得斯在其已经遗失的肃剧《奥托吕科斯》（Autolycus ）残篇282（诺克编）中，重复提到了塞诺芬尼对体育的攻击（参见《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I，色诺芬C 2）。

[125] 参见本书第二卷，此处 。

[126] 也许莱因哈特是对的，我从他的书中借鉴了很多，他说（《巴门尼德》，第253页），阿那克西曼德从无规定（apeiron）的本质中得出谓词“不朽”和“不灭”的推论，是走向巴门尼德的纯粹逻辑推理的第一步，巴门尼德从绝对存在（Being）的本质中抽取出了谓词。我在1936年的吉福德讲座中进一步追溯了这个问题（参见本卷此处，注释[52] ）。早期希腊思想中经验要素与思辨要素的混合值得我们注意。

[127] 巴门尼德残篇8，12，谈到了确定性的力量（ ）。真理的牢固核心是无可动摇的（ ，残篇I，29），区区“ ［意见］”缺乏信念的真正力量。

[128] Ananké，残篇8，16（第尔斯本），diké，8，14，moira，8，37；亦可参见经常用到的“ ［必须、应当］”，“ ［神发布的预言、命中注定］”等。

[129] 残篇8，14。

[130] 残篇4；6；7。

[131] 残篇8，3；8，13及以下；8，38。

[132] 残篇6。

[133] 残篇6，8。

[134] 残篇8，7及以下。

[135] 残篇8，14。

[136] 残篇5。译注：关于这句话的理解，可参见《希腊哲学史》I（汪子嵩等著，北京：人民出版社，1997），第四编，第七章，第二节“存在与非存在”，尤其是第634—639页；亦可参见杨适，《希腊哲学探本》（北京：商务印书馆，2003），第二章“巴门尼德和爱利亚派”，尤其是第203页。

[137] 残篇8。

[138] 里茨勒（K. Riezler），《巴门尼德》（Parmenides ），第10页及以下。

[139] 这几乎是所有现代学者的一致意见。这一意见部分建立在“ ［界限，限定］”和“ ［无限定、无规定］”的观念之上，部分依赖于巴门尼德的诗中讨论“ ［意见］”的部分对意见的抨击。

[140] 残篇1，2；4，6；8，1。

[141] 贝克（Otfried Becker），《早期希腊思想中的道路比喻》（Das Bild des Weges … im fruehgriechischen Denken ），《赫尔墨斯》单行本，第四辑，Berlin,1937。

[142] 残篇8，51。

[143] 在第50—52行（残篇8），巴门尼德从讨论真理（ ）的第一部分转到了探讨各种观点（ ）的第二部分。

[144] 残篇1。

[145] 残篇1，3。

[146] 关于与进入神秘世界相比较的知识，参见本书第三卷，此处 ，“希波克拉底准则（Hippocratic Law）”。后来，柏拉图在《会饮》210a和210e中，为知识的道路和进入真正的爱欲的秘仪而使用了奥秘这个比喻；参见本书第二卷，此处 。译注：“希波克拉底准则”：“秘密只向业内人士透露，在他们进入知识的奥秘之前，严禁向他们透露秘密”；《会饮》：“你可能加入过秘仪，接触过有关爱的基本教义。”

[147] 残篇1，3。常常有人指出，人们接受的这种读法涉及到一个不可能的比喻，这个比喻把引导人通向真理的路描述为“穿过所有的城市”（ ）。维拉莫维茨推测此处的原文是 ，不过这一推测不怎么样。在做了 ［完全不受损害地］猜测之后，我发现迈内克（Meineke）已经提过这一建议，这是一个好的建议。译注： ，未受伤害的（人），未遭损坏的（东西）。原文这里有错漏，作者认为“ ［城市］”应该是“ ［不受伤害的］”之讹误。

[148] 莱因哈特，《巴门尼德》，第256页。

[149] 这种阐释可以追溯至亚里士多德，亚氏在其《形而上学》和《自然哲学》中，将赫拉克利特看作古代的一元论者之一。在现代，以策勒、冈珀茨、伯奈特为代表。

[150] 参见赫拉克利特残篇1（第尔斯本），第二个句子，残篇2。关于赫拉克利特，参见吉贡（O. Gigon），《赫拉克利特研究》（Untersuchungen zu Heraklit ），Leipzig，1935。

[151] 赫拉克利特（残篇30，75，89）有规律地使用“有序整体（cosmos）”一词，以表明他是从他的前辈们那里接收了这个概念。莱因哈特（《巴门尼德》，第50页）对此有不同看法。

[152] 残篇40。对赫拉克利特来说，这种类型的 （博学多识之士）的代表人物有赫西俄德、塞诺芬尼、赫卡泰乌斯和毕达哥拉斯。

[153] 残篇101： 。

[154] 残篇45。

[155] 关于“ ”和“ ”这两个词在巴门尼德那里的意义，参见克兰茨（W. Kranz）为《前苏格拉底残篇》（第尔斯本）所做索引。

[156] 赫拉克利特残篇1，73和112； ［说和做］， ［行为和话语］。注意到对赫拉克利特来说知识包含“话语和行为”这两个方面很重要；“ ［行为］”在赫拉克利特那里还没有亚里士多德哲学的意义，但与 ［做事］很接近；参见残篇1中的“ ［做、劳作］”以及此处注释[159] 关于赫拉克利特的“ ［慎思］”概念。吉贡提出的对“ ［说和做］”的解释（《赫拉克利特研究》，第8页），不能令人满意。

[157] 赫拉克利特残篇119。译注：Ethos is man's daemon，字面的意思是“性格是人的守护神”。参见本卷此处，注释[33] ；还可参见此处，注释[56] ：man's own character is his daemon，按照此处理解，“daemon”应为“魔鬼”，诱惑人陷入自身命运之罗网的魔鬼；所以这句话的完整意思应该是“人自己的性格就是（诱惑他陷入自身命运之罗网）的魔鬼”。因此，从好坏两方面说，可以理解为“性格即命运”。

[158] 残篇1，参见此处注释[156] 。

[159] “ ［审慎］”是与行为相关的知识。赫拉克利特的“知识”自始至终都涉及到与行为的关系（参见此处注解[156] ）。因此，它不仅被叫作“ ”（参见残篇114），而且还被叫作“ ［审慎］”、“ ［慎思］”；参见残篇2，112，113，114，116。关于“审慎”这个概念，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第65页及以下、第77页、第81—84页；关于“ ［才智、见识］”，参见残篇112。

[160] “唤醒那些睡着的人”的比喻属于预言家的语言。参见赫拉克利特残篇1，73，75。关于赫拉克利特的语言的一般特征，参见斯奈尔（B. Snell）发表于《赫尔墨斯》LXI第353页的文章；亦可参见维拉莫维茨发表于《赫尔墨斯》LXII第276页的文章。预言性语言的其他要素是与“聋子”或“不在场”的比较关系，残篇34。

[161] 关于女预言家西比拉（Sibylline），参见残篇92；关于德尔菲神谕的语言，参见残篇93；孩子们提出的谜语，荷马无法解答这个谜语，参见残篇56。

[162] 残篇123。

[163] 参见此处注释[160] 。

[164] ［普遍的］，参见残篇2，113，114。

[165] 残篇89。

[166] 残篇114。

[167] 残篇2。

[168] 残篇114。

[169] 残篇30，31，64，65。

[170] 塞诺芬尼残篇2，12。

[171] 赫拉克利特残篇1，32，112，114。

[172] 阿那克西曼德9（第尔斯本），参见本卷此处 。

[173] 赫拉克利特残篇53；残篇67。

[174] 残篇8。

[175] 残篇67。

[176] 残篇31，62。

[177] 残篇90。

[178] 残篇84。

[179] 残篇88。

[180] 残篇50。

[181] 残篇51；残篇10。

[182] 参见残篇51，琴和弓的例子。

[183] 这种讨论在很大程度上依赖于巴门尼德残篇6，4及以下（第尔斯本）的解释。这段残篇以前一般被认为涉及到赫拉克利特关于“ （相反方向的联合，即对立统一）”的学说。巴门尼德残篇6，9中的“ （对立的道路）”这个词语，似乎包含了对赫拉克利特的著名残篇51的一种暗示。莱因哈特在其著作《巴门尼德》中质疑这种解释，并因而质疑《前苏格拉底残篇》（第尔斯本）所遵循的关于苏格拉底之前的思想家的年代次序。但是，即使我们不把巴门尼德残篇6指向赫拉克利特，难题仍然存在：莱因哈特是否有必要颠倒这两个思想家的关系，并承认赫拉克利特对立面和谐的学说意在解决巴门尼德的不可调和性问题？

[184] 残篇114。

[185] 残篇32。

[186] 残篇33。

[187] 参见本卷此处，注释[156] 。我们可能会想起，在埃斯库罗斯的作品中，“ ［审慎］”一词也指人可以获得的最高宗教智慧（《阿伽门农》，第176行）；在他的作品中，人通过苦难获得这种智慧。

[188] 残篇36，77，117，118。