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移除书签第五章 自由和权威：激进民主制内部的冲突
［106］自从伊索克拉底的政治著作被重新发现以来，他关于对外政策的文章引起了所有人的极大兴趣：因为从历史的角度看，这些文章所阐述的泛希腊理想，被正确地认为是他为解决希腊的生存问题所做出的最大贡献。但是，其政治思想的另一个方面——他对同时代城邦的内部政治结构的态度，于他而言，当然首先意味着对雅典的态度——常常被忽视或低估。伯罗奔尼撒战争之后的几十年间公开的所有关于政治的讨论，几乎都是直接从雅典问题开始的。然而，尽管柏拉图很快对同时代的城邦感到了彻底的厌烦， [1] 但伊索克拉底却一直对他的母邦雅典保持着敏锐的兴趣。《战神山议事会辞》（Areopagiticus ）是他关于雅典内部政治的主要著作。 [2]
即使在他全部作品的最后一篇——《泛雅典娜节演说辞》（Panathenaicus ）——中，我们也可以看到，他的生命是如何紧密且不可分离地与雅典的命运联系在一起；在这篇演说辞中，他关注的也是雅典政制的内部结构。在他的早期文章《泛希腊集会辞》中，他的兴趣自然不同：雅典战败并失去其海上帝国之后，在漫长而艰辛的恢复期间，伊索克拉底关注的主要是雅典与其他希腊城邦的关系问题。不过，雅典国内的政治问题和外部政治问题的关联是如此密切，以至于我们无法相信伊索克拉底是在其职业生涯的后期才开始思考雅典的内部事务。我们宁愿说，《泛希腊集会辞》只是他对国家治理问题的态度的一种片面表达。它是伊索克拉底阐述其泛希腊民族理想的一篇演说辞；［107］因而他必须将其强调的重点（解释其光荣历史，并赞扬其未来使命）放在雅典对希腊的事业所做的贡献上。即使是他处理雅典内部政治问题的方法也证明，对外政策在其政治思想中占据着最重要的地位：因为在《战神山议事会辞》中，他考察当时雅典民主制度的标准，也是这种制度对雅典与其他国家之间关系的影响。甚至他的演说辞所选择的起点就表明了这一点；演说辞一开始，他就对雅典作为希腊世界的一种主导力量在他写作这篇演说辞时的实际地位进行了全面评述。这对我们理解这一点尤其重要：即当这篇演说辞出现时，当时雅典公众的情感处于一种什么样的状态？为了让自己的作品看起来像一次实际的演说， [3] 伊索克拉底悬想自己正在对雅典人民说话，并告诫他们雅典正处在一个历史性的关键时刻，城邦的事业正处于风雨飘摇之中。（因为他可以在梭伦的政治诗和修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的演说中，找到这些悬想性演说的著名原型。）演说一开始他就承认，雅典的绝大多数公民和国事顾问都对雅典充满信心；他们无法理解他的忧思和焦虑，各种可资利用的资源和环境都使他们有理由感到安全，危险离他们还很遥远。伊索克拉底描述的乐观主义图景的各种要素，似乎属于第二次雅典海上同盟（在他写作《泛希腊集会辞》时所创立）还很强大的时期。她拥有一支庞大的海军舰队，她是海上的女主人，有许多盟友，一旦有需要，他们随时准备赴汤蹈火；还有更多的外邦人则愿意奉献出他们的盟金，并服从她的命令。雅典四海升平，国泰民安，与其担心遭到敌人的攻击，他们似乎更有理由相信，反倒是他们的敌人应该感到焦虑和恐惧，并仔细考虑他们自身的安危。 [4]
与雅典民众这种兴高采烈的乐观情绪相反，伊索克拉底抱着一种悲观的心情，忧心忡忡。他预见到乐观的人们会对他的想法不屑一顾。他们迷恋着那种看似能让他们掌控希腊的权力，但在他看来，正是这些想法才令人担忧；名为治平无事，而其实有不测之忧：那些自认为处于最佳状态的城邦，最后往往采取最糟糕的政策，那些自认为最安全的城邦，却最有可能卷入危险之中。权力就像不可捉摸的命运之幻影，会将雅典带向深渊的边缘。 [5] ［108］这种观念起源于希腊的肃剧。伊索克拉底相信，政治的世界遵循肃剧的基本规律：执迷和放荡总是与财富和权力相伴而生，人们的财富和权力时刻受到这些内部生长的癌细胞的致命威胁。真正教育人的是贫困和卑微，因为它们不断教诲人要节制和适度。因此，历史经验告诉我们，低贱者变得高贵，而高贵者跌落尘埃，是常有之事，因为谦卑使人进步，愚妄之人则因虚骄而肆意妄为。 [6] 伊索克拉底断言，这一规律不仅在个人生活领域真实不虚，在国家政治生活中同样如此。他只在无数任由他支配的事例中选取了两个例子：雅典的历史和斯巴达的历史。首先是雅典，当他们的城邦被蛮族毁坏后，他们因为对未来的焦虑以及对自身事务的高度关注而成为杰出的希腊城邦；但是，当他们居高临下，俯视万邦，认为自己战无不胜的时候，就难免在伯罗奔尼撒战争中跌落云端，一头栽倒了，没有被彻底奴役已属万幸。斯巴达也一样，由于生活节制且执行严格的军事管理制度，由一个远古时期名不见经传的卑微城邦脱颖而出，使自己成为伯罗奔尼撒半岛的主人；可当他们由于其权力而变得过于傲慢，在陆地和海上都获取支配权之后，就和雅典一样，陷入了危机之中。 [7] 伊索克拉底此处暗示的是斯巴达在留克特拉（Leuctra）会战中的失败，这次战役给希腊人留下了深刻的印象，而不只是在那些对斯巴达全心全意的羡慕者心目中是如此——这一点，我们可以从公元前四世纪的政治作品对斯巴达的品格和政制的评价的变化中看出来。不只是柏拉图、色诺芬和亚里士多德，伊索克拉底本人也再三提到斯巴达霸权的颠覆；他们一致用斯巴达已经没有能力理智地运用其权力这一事实来解释这一点。 [8] 这些就是伊索克拉底用来支持其历史兴衰（
）理论的事例。 [9] 我们可以公正地设想，在伊索克拉底这所培养政治家的学校里，他们对这个问题的考察，远比《战神山议事会辞》中几段简短的文字更为详备。过去两三个世纪的剧烈变迁和兴衰荣枯，迫使希腊人比以前更急切、更彻底地思考这个问题。所以，伊索克拉底没有任意选取几个历史事例以资佐证，他的观念赖以建立的历史事件其实就是那些使他那一代人陷入深思的历史事件。与他一样，柏拉图和亚里士多德也认为，［109］政治的兴衰和变迁问题具有头等重要性，随着时间的流逝，希腊思想家们对这个问题的关注越来越深沉。鉴于他那个时代的历史经验，伊索克拉底认为，任何对自身安全的过度自信都不过是自欺而已。他所引证的两个历史事例，雅典的灾难在时间上显然更为久远；他明确地将斯巴达的崩溃描述为雅典所遭受的不幸的对等物。 [10] 基于这个理由，他所提到的雅典的灾难，无非是指雅典帝国在伯罗奔尼撒战争末期的衰落，除此之外，不可能有别的解释。伊索克拉底是在提醒听众：国家权力的这种颠覆是何等猛烈，雅典在被颠覆之前所拥有的权力远大于她现在所有的权力。
人们通常把伊索克拉底《战神山议事会辞》的写作日期定于同盟战争（公元前355年）失败之后的时期，与第一次雅典海上同盟一样，第二次雅典海上同盟因此战而崩溃；正如同盟被迅速地废除那样，它在《战神山议事会辞》之后又出乎意料地迅速得到了恢复。 [11] 如果这是伊索克拉底在其演说辞中假定的当时情景的正确想法，那么对伊索克拉底来说，站在雅典的立场上详述雅典的隐患就是无谓之事了，他也没有必要举例证明强大的权力常常孕育自身毁灭的种子这一道理了。他会不得不分析刚刚发生 的灾难，而不是提醒同胞注意未来可能发生 的危险；他不会用以往的可怕事例来教导他们，而是会通过提醒他们总结眼前的经验来教育他们。他不会引用雅典第一帝国在伯罗奔尼撒战争中的毁灭来证明自己的论点，他必然会提到雅典第二帝国的毁灭来证明自己的论点。在描述雅典的那些乐观主义者时，他几乎不可能说他们相信雅典仍然拥有强大的财政和军事力量，指挥一支强大的海军舰队，还有大量心甘情愿的盟邦，而且是无可争议的海上女王。将演说辞的写作日期往后推的主要证据，可见于该演说辞对几个同时代事件的暗示，学者们觉得这几个事件必定发生在同盟战争期间或不久之后。［110］他们急切地将伊索克拉底暗示的这几个事件与已知的历史事实相等同，读者们忽略了演说辞设置的历史大势，因而在解释个别事件时误入歧途了。 [12]
伊索克拉底挑选出应该被当作警告信号的几个不同症状。他谈到其他希腊城邦对雅典及其海上同盟日益增长的仇恨和猜疑，谈到雅典与波斯国王之间新生的敌意。他总结说，正是这两个因素颠覆了第一次海上同盟时期的雅典。 [13] 现在，学者们通常将这一描述运用于同盟战争之后的历史情境。它当然适合于当时的历史情境。不过，那样的话，伊索克拉底预示第一次灾难的重演就毫无意义了，因为它已经重演了。而且，根据伊索克拉底的看法，其演说辞的政治家品质在于这样的事实：甚至在灾难发生之前，在他的指导下，一个警惕的观察者就能洞察到他所描述的病症——希腊人日益增长的仇恨（他首先指的是海上同盟的成员对雅典的仇恨）和波斯对雅典日益增长的敌意。伊索克拉底的大多数暗示是一种普遍和典型的暗示，而非影射某个特定的历史事件，它们适合于公元前370至前350年间的不同情境——例如，雅典盟邦的逐渐疏离，波斯国王对雅典的新威胁。 [14] 伊索克拉底提到的一些更具体的历史事件指向同盟战争爆发（公元前357年） [15] 之前的时代，而不是第二次海上同盟最终崩溃、雅典的海上霸权被摧毁之后的那个时期。
如果这些论据是有说服力的，那么，伊索克拉底关于战神山议事会的演说辞就不是对第二次海上同盟瓦解的事后反思，而是阻止其瓦解的最后努力。我们必须从这个角度出发来考虑他提出的改革雅典民主制度的建议。他所看到的威胁雅典安全的一切危险（他相信）都来自雅典城邦的内部政治结构。他说，凭借好运或者某个人的天才，我们有时候赢得了巨大成功；但我们不能因此一直保持我们的胜利成果。［111］在科农（Conon）及其儿子提谟修斯（Timotheus）的领导下，我们获得了全希腊的领导权，但很快便将其挥霍殆尽，因为我们缺乏能够让自己长期保持这种领导权的政治制度。 [16] 政制是一个国家的灵魂。政制之于国家就像理性之于个人。公民个体和政治领袖的品格是对政制的仿效，他们的行为也是制度的产物。 [17] 我们在《致尼科克勒斯》中已经遇到过这种思想； [18] 在这里，伊索克拉底从其否定方面重申了这一观念。伊索克拉底断言，所有雅典人都相信，在民主政体的统治之下，他们从来没有比现在更糟糕过；人们只会坐在市政广场周围的商店里蜚短流长、抱怨谩骂，没有一个人愿意做任何改变，较之于他们的先祖创造的政制，他们对堕落的现行政体更加满意。 [19]
伊索克拉底的尖锐批评促使我们发问，雅典人思想和行为中的这些自相矛盾［既抱怨现行政体，又不愿做任何改变］根源何在？显然，雅典城邦对绝大多数人来说——甚至是对那些觉得有必要改革城邦政制的人来说——是谋取私利的有效工具。城邦迫使每一个人在一定程度上约束自己的欲望，但同时也制约其他人，使其免遭他人的侵犯。实际上，城邦是在众多自私自利的个体中间建立了一种平衡和均势，这种平衡和均势最终允许每个人满足自身的大多数愿望，所以对每个人而言是一种不可或缺的体制。显而易见，各种类型的政治思想家们也都承认，在这样一个时代，真正塑造人的生活和人的灵魂的因素是各种各样的欲望（主要是物质欲望），使人们深感焦虑的，正是这种经由城邦共同体生活得到满足的欲望。因此，教化也就沦落为了单纯的教育。这种教育所从事的就是努力从外部改变其条件，却不能建立一种内在的相反的平衡力量。如果想要有所作为，就必须放弃将民族作为一个整体来塑造的努力，回到学校和宗派的隐居生活之中：国无道，其默足以容，这几乎是所有哲学家的一致选择；否则的话，就只能努力影响占主导地位的个人——或者，在民主制度的城邦共同体中，通过改造民主政体的部分组织机构来影响整个国家。后一个选择正是伊索克拉底的理想。在其《致尼科克勒斯》关于君主职责的讲话中，他追求的是第一种选择。在《战神山议事会辞》中，他承担的是第二个任务。
［112］由于深信政治的核心问题是找到如何改造人的方法，伊索克拉底做了一次真正的尝试：通过改变他们生活于其中的城邦的政治结构来达到改造人的目的。他断定，梭伦或克里斯提尼时代的人与当今不同。因此，将他们从过度的个人主义中解放出来、同时规避未来风险的唯一方法，就是恢复数个世纪之前的雅典政制。 [20] 城邦的“灵魂”改变了，个体的公民也就改变了。不过，他的精辟警句“政制是国家的灵魂” [21] 隐藏着一个严重的困难。就算在公元前六世纪，对伊索克拉底同时代人的先祖们来说，他们的政制真的就是城邦的灵魂，或者换句话说，是人的真实生活的精神表达，是那种不是从外部强加而是从内部自本自根地生长出来的共同体生活形式，它在伊索克拉底的时代也还是这样吗？他不认为它只是一种达到目的的工具，只是一种他借此可以重塑被有害力量摧毁的社会范式的法律安排吗？根据这种被改造过的政体观念，塑造雅典公民品格的不再是城邦共同体的生活，而毋宁是教育；因此，城邦要接手教育其共同体成员的使命。教化现在成了某种机械性的东西；在伊索克拉底实现其教化理想的高度技术化方式和他希望由此得到恢复的昔日浪漫画面之间，存在着强烈的对比，正是由于这种对比，教化的这种缺陷尤其显得引人注目。在这方面，他和柏拉图之间的反差显而易见。在柏拉图的理想城邦中，人的生活似乎也受到浪漫主义的简化和局限；但它的出发点是一种彻底的现实主义观点，因为它将全部重点放置在塑造人的灵魂这一使命上。《王制》中的一切都旨在塑造人的灵魂。另一方面，伊索克拉底相信，只要恢复战神山议事会的权力和权威，他就能够在他自己那个时代的雅典塑造同时代人的灵魂。因此，根据他的教化观念，他将城邦变成了一种单纯的监督机关。
通过往昔的理想主义画面，伊索克拉底刻画了他想要雅典追求的那种教育精神的特征；看一看这幅画面是如何变成一种幻想的——在这种幻想中，［113］当前的一切难题都烟消云散，一切悲伤得以了结——极富启发意义。如果我们意识到，他对雅典往昔德性的一切赞美，都是对当前一种相应罪恶的否定，那么我们就能最好地理解他对历史的这种奇怪态度了。对于大多数持批评态度的观察者来说，雅典民主制度在公元前四世纪达到的激进形式显示出一个无法解决的难题：即大众统治的问题，《战神山议事会辞》和伊索克拉底的其他一些演说辞生动地描述了这一点以及全部附带现象——蛊惑民心的政客、告密者、多数人对有文化的少数人随心所欲地行使专制暴力，如此等等。在民主之父梭伦和克里斯提尼的时代，雅典人不相信民主意味着放纵，自由意味着无法无天，法律面前的平等意味着想说什么就说什么的自由，最高的幸福就是肆无忌惮地想做什么就做什么的权力：恰恰相反，通过惩罚上述类型的人，城邦努力使她的公民变得更优秀、更有智慧。 [22] 他们努力追求的平等，不是那种对所有人都一视同仁的机械平等，而是让每个人都各得其所的相称平等。 [23] 选举也不是那种系统性的机械选举——那种选举以纯粹的运气代替了对价值的清醒判断。政府官员也不是直接从全体公民中抽签决定，而是从已经选出的真正合格的公民中选拔。 [24] 城邦的口号仍然是“勤劳和节俭”，没有人去谋取他人的财产却让自己的财产自生自灭。那时的公民还不习惯于仰赖城邦的公共基金为生；相反，当城邦有需求时，他们会将自己的财产贡献给城邦的公共福祉。 [25] 那时，担任公职和参与公共事务还不是一桩划算的生意，而毋宁是一种义务和奉献。 [26] 为了让这些对往昔的全部赞美听起来不像是在反对民主制度，伊索克拉底补充说，那时，民众仍然是城邦的君王和主人：他们任命政府官员，问责失职者，审理有争议的案件，从那些拥有必要的闲暇时光和财产的人中选择为城邦服务的公仆。 [27] 与一个人精明的党派观念相比，他对生意的正确理解更有可能使他当选。 [28]
伊索克拉底的这些话，读起来像是第二次雅典海上同盟解体时，雅典少数有钱的保守派所青睐的方针。［114］我们知道，他们对当时雅典政治的批评主要来自反对派的言论，反对派在以失败告终的同盟战争之后开始掌权。那时，富裕的理财家厄布鲁斯（Eubulus）通过引入他的新财政体系，纠正了蛊惑民心的政客们在此前数十年造成的失误，赢得了此后很多年大多数人的信任。“勤劳和节俭”的原则与这种政治态度正相适应；那些针对大众统治和蛊惑民心的反常现象的谴责，必定出自有产阶级之口，他们不得不承受激进分子的战时政策所造成的损失，却对城邦的衰落无能为力。 [29] 有好几次，尤其是在第二次雅典海上同盟解体时创作的演说辞中，伊索克拉底暗示他非常关心雅典少数有产者的事业。 [30] 当然，他在表达这一想法时非常小心翼翼；不过，针对煽动民心的政客们的攻击，他确实一次又一次地为有产阶级辩护。他说，怀疑他们反对民主制度是错误的，他们为城邦的安全所做的贡献比绝大多数高谈阔论的演说家们要多得多。 [31] 他相信，针对他人对他的反民主倾向的怀疑，他同样有必要为自己进行辩护。尤其是在他提出恢复战神山议事会的更大权力这个不受欢迎的建议时，这种辩护有了双重的需要。 [32] 上无道揆，下无法守，重建最高法院的权威，尤其是在触及到公共道德的监督方面，长期以来一直是保守派纲领的一个核心要点；而在伊索克拉底关于古典时代的雅典民主制的描绘中，它是支配性的风格和点睛之笔。 [33]
“回归先祖的政制（
）”这句口号，在伯罗奔尼撒战争后期的雅典政争中曾经如此重要，但伊索克拉底没有明确地使用这句口号。不过，总的说来，他对梭伦和克里斯提尼时代的雅典民主制的回顾性赞颂，与持这一理想［“回归先祖的政制”］的党派的方针最相符合；在伯罗奔尼撒战争期间和三十“僭主”的寡头统治时期，其主要代表人物是温和民主派的领袖特拉门尼（Theramenes）。亚里士多德在《雅典政制》中告诉我们，当三十僭主在公元前403年掌权执政时，他们采取的首要步骤之一，就是废除那些法律条文——在梭伦治下，通过这些法律，战神山议事会的权力和地位受到了决定性的削弱，它对城邦国家的主导性影响被明确废除。 [34] ［115］对战神山议事会的权威的恢复发生在三十僭主统治的早期，其时，特拉门尼和温和的保守派仍然对他们的政策具有举足轻重的影响。当民主派在三十僭主被推翻之后重回政坛时，他们显然撤销了这些措施［即“废除那些法律条文”，恢复战神山议事会的权威］。特拉门尼是“回归先祖的政制”这一口号的提出者，即使他被克里提亚和激进的寡头们处死，也没有使温和民主派及其精神传人在接下来的数十年间再次得到重新确立的民主制度的喜爱。因此，我们很容易理解，为什么伊索克拉底故意漏掉或选择意译“先祖的政制”这一声名狼藉的短语，为的是避免冒犯和挑衅。尽管如此，非常清楚的是，伊索克拉底是特拉门尼的方针的支持者，即使在雅典恢复民主政制之后，必定还有特拉门尼的追随者。这一假设建立在伊索克拉底的《战神山议事会辞》和特拉门尼的理想的相似性之上，它在以下事实中有令人愉快的佐证——在伊索克拉底曾经师从的老师们中间，传记传统不仅提到了智术师和高尔吉亚的名字，还提到了政治家特拉门尼的名字。 [35]
因此，想要否定两位政治家的政治思想之间的连续性是不可能的。一旦承认这一点，那么，在远远超出《战神山议事会辞》的政治哲学文献和雅典政制史中追溯这一政治思想就变得简单了。因此，伊索克拉底在这篇演说辞中的建议不太可能只是某个人的思想表达：即在某个危急时刻惋惜地怀恋伯罗奔尼撒战争期间提出的政制改革。相反，伊索克拉底对他那个时代蛊惑民心的政客和激进主义的整个态度，使得他无论是在内政问题还是外交政策问题上，都与他所支持的政治团体密切相关。正如我们所见到的，伊索克拉底的演说辞宣称，雅典的权力和命运与提谟修斯的人格，以及他作为第二次雅典海上同盟的军事统帅的工作密切相连。 [36] 伊索克拉底认为，雅典人遭遇的每一次挫折和失败都是在这位伟大人物被解职之后开始的。 [37] 他不知疲倦地为提谟修斯唱赞歌：即使在提谟修斯死后，尽管他最终被打倒并受到谴责，但伊索克拉底仍然大胆地为他辩护。 [38] 如果我们将《战神山议事会辞》的写作日期定于同盟战争爆发之前的关键时刻是正确无误的话，［116］那么，它肯定是在这样一种处境中写就的——这种处境使这样一种假设几乎成为不可能，这种假设就是，在这样一个至关重要的问题上，伊索克拉底在雅典的内政问题上是一个孤独的先驱，他没有采取什么措施以确保与他那位伟大的学生步调一致——他的这位学生提谟修斯在雅典过着闲居生活，而且必定以日益增加的关切看着他那些不称职的继承者们的事业。 [39] 毫无疑问，和伊索克拉底一样，提谟修斯认为新政府在短时间内摧毁了他辛辛苦苦建立起来的一切； [40] 他在第二次雅典海上同盟事务陷入危机之后重返雅典政坛和进入战争委员会表明，他一直在等待自己东山再起的机会。通过指出提谟修斯重返政坛对雅典对外政策将要发生的影响，伊索克拉底讲清楚了政制改革的必然性：这也是提谟修斯赞同他的这些想法的最佳证据，提谟修斯的唯一目的，不是民众领袖们看得极重的那些内部利益，而是在全世界面前肯定雅典的权力和威望。
因此，我们不可避免地要得出这样的结论，即在《战神山议事会辞》以及其他地方，伊索克拉底是在以一个真实的政治团体的名义说话，［而不是以他个人的名义说话］，面对迫在眉睫的危险，这个政治团体在做最后一搏，以期在雅典的敌人将其带至濒临毁灭的边缘之后获得重塑雅典命运的能力。我们知道这一尝试最终失败了：它无法阻止第二次雅典海上同盟的灾难性崩溃。这一政治团体与其左翼反对派之间的鸿沟——这一点在伊索克拉底的演说辞中昭然若揭——不可能因为任命提谟修斯参与舰队的指挥而被填平。从雅典接下来几年的行动策略中可以看出，这道鸿沟宽得难以逾越。伊索克拉底本人告诉我们，当他下定决心公开提出自己的建议时，他关于改革雅典政制的想法绝不是什么新鲜玩意。他曾经多次向朋友们解释过这些想法，但他们总是警告他不要将之形诸笔端，公诸大众，因为这样会使他有被指控为反对民主制度、图谋寡头政变的人民公敌之虞。 [41] 我们可以做这样的推论，伊索克拉底不是在随意的即兴交谈中来阐释他的观点，而是把其当作学校政治教育的一个正规部分来对待的。这也使他与提谟修斯的关系更加清楚，与他的这些想法起源于特拉门尼的政治圈子这一事实也非常吻合：也就是说，他的这些想法明显起源于一个更早的时期。 [42] ［117］伯罗奔尼撒战争最后数年（其时他已经成年）的思想交锋必定深深地打动了伊索克拉底，尽管他克制自己，避免参与任何公开的政治活动。伊索克拉底和柏拉图在这一时期的政治态度的相似性，使我们的这种解释更为可能。 [43]
既然我们理解了《战神山议事会辞》的政治背景，我们就不仅能够说明这一政治背景对现实的显著影响——这是由伊索克拉底对雅典民主制度最佳时期的描述传递给我们的——而且还可以在其关于往昔的生动描绘中看出许多对当时历史的直接影射。伊索克拉底关于昔日雅典的描绘旨在产生一种教育效果：它是一个学习的榜样。从这个角度看，仔细阅读伊索克拉底关于宗教节日和祭祀事务的段落（以及前述关于公共事务的那些段落），看看这些事情以前是什么样的，在他自己的时代又是什么样的，你就会发现，他的每句话都是对当时雅典文化缺失的猛烈抨击。他指责他的同时代人在宗教祭祀实践中，在两个恶劣的极端之间游移不定，毫无秩序和规则可言。他说，雅典人一度狂妄自大地向诸神献祭三百头公牛，而在另一次，则又将先祖流传下来的祭祀仪式废弃不用。如果新引进的节日能带来一种公共娱乐，他们就以盛大的筵席豪华地庆祝一些外来节日；他们现在不得不付钱给承包商以完成最神圣的节日庆典。 [44] 他接着说，早期的雅典人完全没有如今的浮夸——因为这种浮夸，人们现在抛弃了传承已久的祭祀仪式——他们相信对神灵的虔敬不在于竭尽铺张，而在于谨守传统，不改先祖之道。 [45]
在这一点上，我们会想到一种新的历史类型，即雅典编年史（Athenian Chronicle）或《阿提卡史》（Atthis ）——它就是在那时臻于完善的——是如何小心翼翼地（根据现存残篇来判断）研究和记录那些宗教崇拜的对象、所有神圣节日的起源和祭祀仪式，以及举办的虔诚庆典的。在罗马的历史上，也有这种类似的回顾态度：它就是瓦罗（Varro）的《圣俗事物古迹》（Antiquitates rerum humanarum et divinarum ），一部文化史和神学研究的庞大汇编。这部著作是在一种与伊索克拉底所处的时期内在地相似的处境中编撰的。在伊索克拉底的学校中，也必定存在着对雅典这个特定阶段的历史的一种新理解。［118］为了写下以上引述的句子［《战神山议事会辞》29、30］，他必定对雅典传统的献祭仪式和节日庆典做过详细的调查研究——即使我们考虑到他倾向于快速概括［的写作方式］，这也是事实。当他写下这些句子时，他已经看到了编撰阿提卡编年史的首次尝试。另一方面，我们千万不要错误地假定，他对这些事务的兴趣和他对雅典政治史的研究，是推动其学生安德罗提翁写下《阿提卡史》的因素。伊索克拉底对同时代人堕落的诸神崇拜和节日庆典的批评，清晰地表明了其宗教保守主义态度，我们不能将在《战神山议事会辞》中发出如此清晰的声音的宗教保守主义与政治保守主义截然分离——政治保守主义有志于回归理想的“先祖的政制”。
为了驳斥可能的反对，伊索克拉底尤其致力于早期雅典历史中的社会问题研究。可以这么说，他所描画的昔日雅典，在富人和穷人、贵族和平民之间的关系上，确曾有其阴暗的一面；但他坚持认为根本不存在这种情况：那时的社会肌体处于完全健康的状态。他说，他们不仅在处理公共事务上有着相同的思维，而且在私人生活中也表现出某种程度的相互体谅；相对贫穷的公民并不嫉妒那些拥有巨大财富的人，他们像关切自己的财产一样关切那些庞大的财产，认为富人们的发达也是他们自身取得良好生活的保障。另一方面，拥有财产的人也没有鄙视那些生活没那么幸运的人，而是将他们的困厄视作自己的耻辱，在他们需要时常常伸出援助之手，通过给予他们工作，想方设法解决他们的苦恼。 [46] 与梭伦对他那个时代的雅典城邦的描述相比， [47] 伊索克拉底的上述想法似乎非常乐观——尽管在雅典历史上可能曾经有过这样的一个时期，那时，富人和穷人之间的这样一种融洽关系比伊索克拉底的时代更加普遍。例如，我们可以回想一下西蒙（Cimon）的社会态度，他的社会态度建立在家族宗法观念之上。 [48] 只要雅典还存在西蒙这种类型的土地贵族，穷富贵贱之间的这种相互体谅关系就比在一个工业、资本和贫困日益增长的时期更有可能。在那样的时代，人们并不是孜孜不倦地积累财富：他们将钱借贷出去用于生产性投资，并不认为每一次商业冒险都必然充满危险。在商业活动中，他们互相信任。富人对借贷出去的钱就像放在自家金库一样感到安全，因为他们看到法官在处理合同纠纷时，并不肆意纵容所谓的平等，而是严格遵循法律；而穷人则和富人一样重视经济环境的安全，因为破坏合同信用造成的伤害对穷人而言比富人更大。正因为如此，没有人试图隐瞒其财富，或对借贷之事犹豫不决，相反，富人们更乐意借钱，而非看到别人还钱，因为这能使他们体验到双重的满足，既能体现一个正直者的风度，在与其他公民的交往中受到尊敬，又能帮助同胞自力更生；［119］他相信这样不仅有助于城邦的繁荣，同时也能增加自己的财富。 [49]
伊索克拉底不相信早期雅典城邦的这种健康状态是由于某个或者某些外在的原因所致；他认为是公民所接受的教育方式导致了这种结果。 [50] 由此，他自然而然地将话题转移到了他的主题之上，即对一个强有力的战神山议事会［最高法院］的需要——因为他本质上是从教育的角度而非法律治理的角度来看待战神山议事会的。伊索克拉底时代的教育体系的错误在于，雅典人只将教育局限于paides（即孩子）： [51] 有许多人让孩子们遵纪守法，而一旦他们长大成人，每个人想做什么就做什么。在昔日的雅典，孩子们在童年时期并未受到众多教师的监管，而一旦成人，他们就不能随心所欲了，这时受到的约束要比年少时更多。这就是为什么他们的先祖将监管公民的有序行为（
）的权力赋予战神山议事会的原因。除了拥有卓越美德、过着值得称赞的生活的贵族，没有人可以成为战神山议事会的一员；这一选择原则自然而然地使它成为希腊最优秀的特别法庭。 [52] 尽管从那时起，它已经失去许多权力，但仍然拥有巨大的道德权威，以至于任何人——即使是最糟糕的流亡无赖——只要一踏进战神山议事会，便会不由自主地肃然起敬，不再放纵自己的邪恶本性。 [53] 伊索克拉底所希望的，正是在这种道德权威的基础上重建雅典的教育。
伊索克拉底强调的最大重点在于这样的事实，即单靠良好的法律不足以造就良好的公民和良好的城邦。 [54] 如果可以，那么所有希腊城邦都很容易互相借用法律条文，以及随之而来的道德精神。一个希腊城邦模仿另一个国家的法律条文非常普遍；哲学家们为一个特定的城邦或者为所有城邦的改善而制定出法律规范，他们同样赞赏良好的法律，为良好的立法所感动。但是，正如我们已经见到的那样，柏拉图的思想贯穿着这样一种认识，即当城邦的精神（也就是它的风尚［ethos］）不好时，诸如此类的良好法律就根本不管用。因为每个城邦共同体的特殊风尚——这一风尚决定其公民的教育——根据其自身的模范塑造每一个公民的品性。因此，最重要的是激发城邦的良好精神风尚，而不是不断地制定各种数不清的专门法律来覆盖生活的方方面面。 [55] ［120］因为管理良好的人们不需要国家将成文法刻写在市政广场的廊柱上，只需遵从他们内心的公正标尺即可。城邦的良好运作不是依靠法律，而是通过道德教化。许多人指出，在斯巴达，几乎没有什么成文的法规，但公民的行为极其优秀。在柏拉图的理想城邦中，他认为不需要任何专门的法律，因为他假定，在这样的城邦中，通过公民的自由意愿，教育会产生其他城邦试图通过徒劳无益的法律强制而产生的效果。 [56] 那个时候的人们所想象的，以及柏拉图的同时代人（尤其是色诺芬）所描述的斯巴达生活正是如此，柏拉图的这种观念来自斯巴达的生活。不过，伊索克拉底并没有将斯巴达作为一个学习的典范。他毋宁是在古代雅典看到了这种理想的生活，在那里，一个强有力的战神山议事会仍然监管着全体公民的行为，尤其是年轻人的行为。 [57]
他认为他那个时代的年轻人处于亟须教育的状态。 [58] 年轻人充满各种欲望，正处于精神迷茫的时期。年轻人应该接受那些“既辛苦又愉快的好职业”的教育——因为没有别的东西可以使他们保持长久的兴趣。 [59] 同样，他们的活动不应该千篇一律，而应该因人而异，以适应不同的生活环境之间的差异：每个人必须从事适合于其社会阶层的事情，既然年轻人分属于不同的社会阶层，那么要想让他们所有人都接受相同类型的教育就是不可能的。伊索克拉底认为，使教育与每个个体的经济状况相适应是绝对有必要的。 [60] 只要希腊社会存在对高级教育的任何需求，这种观念在希腊教育史上就拥有相当重要的地位。我们早在普罗泰戈拉那里就见识过这一观点——在柏拉图的对话中，普罗泰戈拉认为年轻人接受教育的时间取决于其父母的财富。 [61] 这一思想仍活跃于“普鲁塔克”的教育论文中，他的思想建立在已轶的古老著作之上。 [62] 只有在柏拉图的《王制》中才排除了这种观念，因为在那里，全部高级教育都是国家关注的问题，由特别选拔出来的学生所共享；当然，伊索克拉底不可能持此观点，他自己特殊的政治态度也不允许他持此观点；他必然会认为，国家对教育的控制只不过是极端激进的政治理论的荒诞梦想，这一梦想在实践中不可能造就一个智识精英的阶层，只会机械地拉平一切社会差别。伊索克拉底认为，不同阶层之间的社会差别是一种不可避免且不可消除的天然事实。因此，他想消除一切不必要的拮据和困难，但不想消灭财产差别本身。对他来说，全部教育的目标在它们之外。［121］他写道：“我们的先祖给每一个人分派一种适合其财富水平的训练。他们让经济拮据的人去务农和经商，让他们认识到贫穷缘于懒惰，而贫困会导致犯罪；如此，通过消除罪恶的根源，他们认为自己就能摆脱因贫困而产生的一切罪错。我们的先祖迫使财产充足的年轻人致力于赛马、田径、狩猎和智力活动（
），因为这些追求能让他们中的一些人变得卓越非凡，让其他人远离绝大多数作奸犯科之事。” [63] 请注意他是怎样将智力文化与不同类型的体育运动置于同一层次的。这就是他的特征：与柏拉图《高尔吉亚》中的贵族卡利克勒斯一样，伊索克拉底将教化设想为一种贵族的游戏。正是从这个角度出发来看，一个特定的社会阶层最有可能养成对新时代的智力文化的良好品味。他一点也不惮于向一个广泛的读者圈子承认这一点。他认定，各个阶层的希腊人和雅典人都能欣赏他的这种描述智识教育的方式，如果他也以一种过于认真的、聚焦于心智和精神问题的方式来呈现教育（如柏拉图所做的那样，与他的智识理想相一致），那么也许他自己的这种方式会更胜一筹。
伊索克拉底相信，在当代民主制度中，教育的真正缺陷在于没有任何类型的官方监管。在比较健康的早期，这种监管一直存在于雅典的生活中；他们将城市分区，将农村并入乡镇，正是由于这种较小的地域单位：农村的行政小区和城市的选区（
和
）才便于对每个人的生活方式保持监督，破坏公共秩序（
）的不法行为交由战神山议事会讨论处置，议事会有一整套不同等级的训导体系。其中最温和的是警告，其次是恐吓，当这二者都无效时，就是最严重的实际惩罚。 [64] 如此，以惩罚和监督相互补充、协同工作的原则，战神山议事会“掌控（
）”着雅典公民。（“掌控”一词早在伊索克拉底之前，在梭伦那时就出现了，后来又经常出现在惩戒公民的法律方法的讨论当中。 [65] ）伊索克拉底说，如此这般，年轻人就不会像现在这样，再将时间浪费于赌场，或者在吹笛女郎中间流连忘返。每个人都热衷于自己的职业，欣赏并仿效行业内的顶尖高手。他们很严格地避开市井之地，在不得不穿越此类场所时，也会遵循谦逊和节制的礼节；［122］对待长辈，年轻人也遵守尊敬和礼貌的规则；他们举止端庄，不把成为机智诙谐者和滑稽可笑者作为自己的目标。一个年轻人的天赋不是根据他在社会中的多才多艺来衡量。 [66]
在往昔，雅典青年的全部生活都充满羞耻感（aidos）：这是一种令人尊敬的神圣的羞耻感，自赫西俄德以来，没有哪个时代比伊索克拉底的时代更大声地悲悼过它的消逝。 [67] 伊索克拉底对旧式训导方式的描述的核心要素，使我们想起阿里斯托芬在《云》中关于新旧两种教化的对比。 [68] 不过，在细节上，它们也与柏拉图在《王制》中所确立的理想惊人地一致，《王制》中的理想可能是它们的另一个灵感来源。羞耻观念是贵族道德标准的遗产，是早期希腊贵族教育的理想；尽管数个世纪以来，它已经失去了越来越多的含义，但它仍然在荷马式和品达式的希腊人的思想中起着极其重要的作用。 [69] 羞耻或敬畏之义，极难界定。它是一种复杂的精神抑制，由各种不同的社会、道德和审美动机所催生——或者说，它就是导致那种精神抑制的心理情感。民主制度的潮流竭力将一切道德准则体现于法律的理性形式之中，在民主潮流的影响下，这种精神情感一度退却到希腊情感的模糊背景之中。但是，如果我们想到伊索克拉底的保守观点，就很容易理解，他的教育为何要回归旧的贵族道德规范了，这不仅是因为贵族道德规范的独立规则和仿效伟大典范的原则，也因为作为道德行为之基础的那种令人尊敬的羞耻感：即aidôs。 [70] 无论是在《致尼科克勒斯》这篇被称为“国王的镜子”的演说辞中，还是在《战神山议事会辞》所勾勒的理想教育体系中，伊索克拉底都有意努力恢复传统希腊贵族阶层的道德准则和训导方式。在他如此钦羡的那个历史时期，也即雅典民主制度的春天，这种训导方式仍然充满活力，为社会结构增添了许多力量，并使其更加坚固和稳定。伊索克拉底充分意识到了这一要素的重大意义，他坚信它甚至比法律更重要——法律是民主生活方式的真正拱顶石。［123］他对立法本身（per se ）的教育价值的怀疑态度，以及他对那种羞怯的敬畏的道德力量的赞赏，相互影响，彼此成就。
在对民主制度的现存形式——激进的暴民统治——做了入木三分的批判之后，伊索克拉底感到，他必须对自己被指控为人民公敌有所准备。他能预料到来自民众领袖的这种控告，所以现在就想对此做出很好的回答；因为他要在反对者开口之前抢占先机，消除显见的误解：即他加入了寡头派一边——寡头派原则上与民主政制背道而驰。 [71] 演说家们在雅典公民大会上随意挥舞“寡头政治同情者”的帽子，使人们对他们的政治对手产生怀疑。现在，他自己利用这一习惯来表明，在所有可能的指控中，他至少乐于接受与三十僭主交流政治观点的指控，在每一个雅典民主派的眼中，三十僭主永远体现寡头政治的全部邪恶。人们怎么能怀疑一个将雅典民主制度之父梭伦和克里斯提尼视为理想的人，说他想要质疑作为雅典城邦之基石的公民自由？ [72] 他可以指出这样的事实，在他的每一篇文字作品中，他都在谴责寡头政治和特权者，赞扬真正的 平等和民主。 [73] 他用以示范真正的自由所选择的事例表明，他在此处使民主概念本质上成了一种比他那个时代的绝大多数民主派所理解的要宽泛得多的东西。他认为，民主在古代的雅典和斯巴达得到了最为彻底的体现，在那里，真正受欢迎的平等在高级官员的选举和日常生活与行为的管理中一直占据主导地位。 [74] 尽管他认为他那个时代激进的暴民统治需要改革之处比比皆是，但与僭主们的寡头统治相比——雅典人已经在“三十僭主”那里品尝过了这种统治——现今的民主制度毋宁是一种神赐的恩惠，它远比僭主政治更为优越。 [75] 他以令人印象深刻的篇幅详细阐述了这种比较，部分原因是为了从他自己对民主政治的态度中消除一切怀疑的阴影，同时也是为了表明，他持之以判定每一种政治理论的终极标准到底是什么。 [76] 伊索克拉底的演说辞从确定雅典的政治生活需要改革开始，其论证就一直建立在他对雅典地位（与希腊其他城邦相比较而言）的悲观批评之上。 [77] ［124］因此，从雅典在这两种政治制度统治之下所显示出来的对抗外敌和维护自己的能力对比中，得出与寡头统治相比，他更尊重激进的民主制度的结论，才是唯一合乎逻辑的论证。
在《战神山议事会辞》的这一部分中，就好像原来的那个伊索克拉底——撰写《泛希腊集会辞》的伊索克拉底——为了用他自己的衡量标准验证这两种政制的对外政策，再次开口说话了；不过，在这里，雅典的民族主义将泛希腊理想抛到了脑后。伊索克拉底急于表明，他不只是责备民众的缺点，也准备随时随地赞扬他们对国家的贡献。在《泛希腊集会辞》中，他曾经对自己恢复雅典海上霸权的希望做出强有力的表达，并用一个全体希腊人在斯巴达和雅典的双重领导下反对波斯的作战计划，来表明雅典的这种海上霸权的需要和合理性。与此相应，在《战神山议事会辞》中，他用民众统治和寡头统治各自为建立雅典海权的贡献多少来衡量它们的政治成就。在这种对比中，寡头们显得很不像样，因为他们是失败了的支离破碎的帝国的继承人：他们准备去拆毁城墙，并同意接受奴役，他们完全仰赖斯巴达征服者，全凭斯巴达的恩惠进行统治。他们赢得的唯一荣耀是在国内政治领域，他们得意洋洋地扑灭了自由，在被征服的雅典有效地为胜利者服务。 [78] 他们只会对自己的同胞实施专制统治，而获胜的民众在掌权的数十年间，曾经派兵驻守希腊其他城邦的要塞。 [79] 是民众让雅典成为全希腊的女王；而且，尽管在注视未来时满怀焦虑，但伊索克拉底仍然深信，雅典必定会成为统治者，不仅是其他希腊人的统治者，而且还是全世界的统治者。 [80] 在雅典历史上，这是伯利克里的帝国（在第二次雅典海上同盟中复活）最后一次以主张雅典霸权的名义，提高嗓门，大声要求对公民主体的政治教育进行改革（
）——一场使国家和人民能够成功地保持他们从先祖那里继承来的历史地位的改革。 [81]
［125］通过这种恰如其分的责备和赞扬，伊索克拉底希望自己看起来是一个真正的教育者； [82] 不过，他不想因为自己认可雅典民主制度的伟大业绩，而使他的读者误以为他的这种认可是如此全心全意、毫无折扣，以至于雅典人可以骄傲自满、裹步不前了。他们不应该将自己与少数异常堕落者相比，不应该为他们更好地遵守了法律而踌躇满志；而是应该步武前贤，与先祖们的伟大（德性）相比，在这方面，他们现在差得不是一星半点。 [83] 批评的目的是想让他们对自己感到羞愧，使他们百尺竿头更进一步，堪当大任。因此，最后，他在他们面前举出自然 ［天性］（
）——自然［天性］是雅典人民的文化遗产——的理想状态作为赞扬的对象，自然［天性］必定充分发挥其潜在的可能性。他用一个简短的对比说明这一概念：不同的水果、树木和动物在不同的国家中处于其自然［天性］的最佳状态：同样（他继续说），与其他国家的土壤相比，阿提卡的土壤能培育出最有天赋之人——不仅仅在艺术、行动力和文学上，而且在刚毅勇武的品格上。 [84] 雅典的全部历史，就是一幅雅典人民的民族特性徐徐展开的历史。在使自然概念适用于智识和历史领域方面，伊索克拉底显然是在遵循修昔底德的传统。因为在修昔底德那里，除了共同的人性（
）之外，还有这样一种观念，即不同的种族和城邦各有其独特的天性：这与该词在医学上的运用是一致的，因为医学同样在人的普遍自然和个体的不同特质之间作出了区分。 [85] 不过，伊索克拉底的论证的独特之处在于，他赋予了自然概念以特殊的规范意义。在医学上，衡量一个人健康与否的标准通常是人的普遍自然，而个体的自然只能表明人的普遍自然受到了某种形式的削弱和改变；但伊索克拉底关于雅典人的天性的观念，既体现一种普遍适用的标准，又包括一种独特的个性。他想要传递的教育信息是，雅典人民必须呈现出雅典人的真正自然［天性］，它的最佳自我；雅典人的真正自然［125］和最佳自我，在先祖们的丰功伟绩中得到了清晰的展示，但眼下已经隐而不彰、模糊难辨了。
后来，在与马其顿的腓力（Philip of Macedon）进行生死攸关的斗争期间，当雅典处于更加急迫的险境之中时，这一观念重新出现在德摩斯梯尼义愤填膺的谴责和慷慨激昂的劝诫演说中。［126］尽管关于马其顿问题，德摩斯梯尼在其他许多方面与伊索克拉底意见相左，但上述重现并非他对伊索克拉底的唯一一次致敬。 [86] 第二次雅典海上同盟崩溃之后，献身于重塑雅典城邦生活之使命的新一代，深受伊索克拉底的批判的影响。德摩斯梯尼是反抗外来压迫、捍卫民主自由的斗士，没有人比他带着更坚定的信念重申伊索克拉底对政客的肆意煽动和民众的物质主义的批评；没有人比他更全身心地支持伊索克拉底：他强烈抗议民主政客们随意挥霍公共基金以取悦无产阶级，他严厉告诫有产阶级越来越衰朽无能和死气沉沉。最后，他实际上承继了《战神山议事会辞》结束时的想法——无论是为他们自己起见，还是为他们作为全希腊的捍卫者和斗争者的角色起见，雅典人都应该从处置不当和放任自流的迟钝和麻木中惊醒，服从一种更为严格的教育——这种教育会使他们有能力再次完成自己的历史使命。 [87]
然而，事情的全部悲剧就在这里。正当伊索克拉底的思想在他的后继者心中生根发芽时，他本人已经改弦易辙，最终抛弃了他的信念：即雅典可以东山再起，成为一个伟大联盟的独立力量和领导者。在《论和平》这篇演说辞中，我们可以看到，他是如何放弃自己为提谟修斯的伟大政治创举——以第二次雅典海上同盟为基础的新雅典帝国——的精神复兴而制定的全部计划的。如果不思考他在《论和平》中怎样向雅典战败之后退出同盟的盟邦告别，我们就不可能读懂他在《战神山议事会辞》中所勾勒的教育方针。《论和平》的基本思想就是他的这种信念（他以特别的强调表达了这种信念），即除了放弃雅典对制海权的要求，同时也放弃作为雅典扩张主义之基础的海上同盟的念头之外，雅典已经别无选择。现在，他建议雅典缔结和平——不仅与反叛她的盟邦缔结和平，而且还要与全世界“维持永久和平”，包括她的敌人。 [88] 只有在雅典根除了冲突的根本原因，也就是她的帝国梦，她想统治别人的野心之后，她才能这样做。 [89]
［127］如果想要知道他的观点何以发生如此剧烈的变化，我们就必须认识到，第二次雅典海上同盟崩溃之后，雅典的处境发生了多么令人恐怖的变化。同盟宗主国的活动空间缩小到了提谟修斯领导期间它曾经达到过的最大范围的三分之一左右，同盟的成员也相应减少，因为同盟最重要的成员都已经弃之而去，其财政状况更是令人绝望。 [90] 为数众多的财务和政治诉讼及判决——这是我们从德摩斯梯尼的早期演说中得知的——使人们对这个时代骇人听闻的道德堕落，以及政治家们为挽救这一处境所采取的可疑措施有了深刻的认识。 [91] 带领第二次雅典海上同盟胜利前进的伟人卡里斯特拉图（Callistratus）和提谟修斯已经去世。雅典唯一可行的政策似乎只能是：她必须见风使舵随机应变，抛弃一切积极的对外政策，并逐步加强内部安全，尤其是在财政和经济领域。正是鉴于这种形势，伊索克拉底建议雅典回到“安塔基达斯和约（Peace of Antalcidas）”，并在此基础上确立其对外政策： [92] 也就是永远放弃雅典的帝国梦。色诺芬的小册子《论税收》（On the Revenues ）出现于同一时期，旨在指出一种摆脱危机、实现财政平衡的方法，伊索克拉底的方针与色诺芬非常相似。 [93] 现在掌握指挥权的是由政府的财政专家厄布鲁斯（Eubulus）领导的保守集团，他们与伊索克拉底和色诺芬所见略同。
在为雅典民众提供一种政治教育这个问题上，《论和平》比《战神山议事会辞》更加深入。 [94] 学者们现在已经习惯于将它们的写作日期定在同盟战争末期或稍后。不过，如上所述，从伊索克拉底在《论和平》中的态度变化看，很清楚，它们不可能属于同一时期。显然，它们都是在以同样的方式批判当时雅典的民主制度，因而二者的论证非常相似。但是，它们对雅典海上霸权的看法截然不同。如果我们接受流行的观点，即在《论和平》这篇演说辞中，伊索克拉底是鉴于盟邦退出同盟的惨痛教训，万不得已才提出放弃雅典称霸海上的雄心的话，那么，这一点也可以证实我们的结论，即《战神山议事会辞》属于危机变得十分严重之前的时期：［128］因为他在其中表明，他之所以建议增强战神山议事会的教育影响力，本质上是为了维持雅典的海上霸权。
在关于战神山议事会的演说辞中，伊索克拉底从未对雅典的海上统治表示过丝毫怀疑，而是认为它对雅典乃至全希腊都大有裨益，是一件值得称道之事。在《战神山议事会辞》中，他仍然是原来《泛希腊集会辞》中的那个伊索克拉底，他宣称，为希腊世界考虑起见，恢复雅典在伯罗奔尼撒战争期间被摧毁的海上力量是必须的。 [95] 他将雅典海上力量的丧失称为“希腊人灾难的根源”。《论和平》中的悲观主义与此完全相反：他现在认为雅典建立海上帝国之时，就是一切罪恶开始之时。 [96] 伊索克拉底的政治观点从一个极端走向了另一个极端；而《战神山议事会辞》不是站在否定的一端（放弃海上帝国的一端），而是站在两个极端之间。 [97] 伊索克拉底关于雅典帝国主义的观点完全逆转，与此相应，从《泛希腊集会辞》到《论和平》，我们可以从中看到他对“安塔基达斯和约”的两种截然不同的观点。在《泛希腊集会辞》中，和约遭到了猛烈的抨击，被当作希腊卖身投靠波斯的可耻象征——只有在雅典的海上力量崩溃之后才有可能的一种耻辱。 [98] 在《论和平》中，他抛弃了这种民族主义态度（连同对雅典海上领导权的希望）：“安塔基达斯和约”被描述成一种理想的大政方针，为了整顿腐朽的政治生活，希腊人必须回归和约。 [99] 《泛希腊集会辞》的任何一个读者都能明白，摒弃自己早期的观点，对伊索克拉底而言必定意味着异乎寻常的痛苦；而且我们很容易理解，一旦一个希腊事业的新“捍卫者”以马其顿王的名义横空出世，他的反波斯情绪又是如何在《致腓力辞》中再次喷涌而出的。
不过，有一件事情使伊索克拉底放弃雅典海上帝国的梦想变得不那么困难。这就是他的道德观；他的道德观最初与他的帝国主义思想曾结成一个不稳定的联盟，最终又在《论和平》中战胜了这一思想。雅典帝国的合法性基础是它有益于全希腊人民。在《论和平》中，帝权（
）与扩张（
）遭到了彻底的谴责，他明确宣称，私人生活中的道德规范在国与国的关系中同样有效。 [100] ［129］伊索克拉底很慎重，（在《论和平》中）没有完全排除重新建立一个大型联盟组织的可能性，但他反对基于武力的统治原则，基于武力的统治是霸权主义的特征，而在《战神山议事会辞》中，他则将霸权视为最有价值的领导品质。 [101] 对他来说，霸权意味着其他国家对雅典的自愿依附；他认为这样一种国家间的关系不是不可能的。他将雅典的这种领导权与古代斯巴达国王的地位相比拟，斯巴达的国王们也拥有一种不是基于武力而是基于尊荣的权威；他认为应该在大国和小国之间建立这种类型的权威关系。（此时此刻，他忘记了在斯巴达，国王们的权威总是受到国家力量的保护。）他把帝国和对权力的渴望描述为希腊历史上的万恶之源；他宣称，霸权主义本质上与僭主统治如出一辙，因而与民主精神水火不容。 [102] 正如他所说，他撰写《论和平》这篇演说辞，是为了改变同胞们关于权力的观念。 [103] 与在《战神山议事会辞》中一样，他再次表明，除非全盘改造雅典的道德准则，否则雅典的政治处境就不可能得到改善——尽管在此我们忍不住觉得，他的这种政治态度其实部分地是由于现实的压力和历史的必然使然。 [104] 与其说他放弃了对原有思想的忠诚，不如说他随时准备从经验中吸取教训。我们早已看到过他这样做：在《战神山议事会辞》中，他从雅典在伯罗奔尼撒战争中的崩溃和斯巴达在留克特拉会战的失败中吸取教训。现在，在他年已八旬，在第二次雅典海上同盟瓦解之后撰写的《论和平》中，我们再次看到了这一点。在《战神山议事会辞》中，他曾经用雅典和斯巴达的惨痛教训来警告自己的同胞，切忌那种悲剧性的傲慢自负；在《论和平》中，他用这些惨痛教训来证明放弃一切帝国主义企图的合理性，这种企图仅仅是为了获取权力。当然，在伊索克拉底眼中，帝国主义无非是指一个希腊国家对其他希腊国家的统治：因为，即使在现在，当他告别自己早期的帝国梦，转身离去并伤感不已时，他也没有放弃希腊人生来就注定要统治蛮族人的念头。从超民族的道德准则的角度看，他的这种局限性使《论和平》中的道德说教变得软弱无力，很难得到辩护。不过，即使希腊人的政治生活与伊索克拉底希望的理想状态相去甚远，他的道德准则也是希腊城邦之间态度变化的一个重要征兆。［130］在《王制》中，柏拉图为希腊城邦之间的战争制定了一种新的道德规范；在这方面，我们应该将伊索克拉底与柏拉图等量齐观。
伊索克拉底深信，这个问题归根结底是一个教育问题。对权力的强烈渴望深深植根于人性之中。想要将其连根拔起，需要一种强烈的精神努力。他设法表明，是权力（
）让人变得骄奢淫逸。他认为，应该对此负责的不是他的同时代人，而是他们的先辈——第一次雅典海上同盟的辉煌一代，眼前的黑暗给他们昔日的光辉投上了阴影。 [105] 就像他在《战神山议事会辞》中坚持认为早期雅典人遵纪守法的品性和小心节制的生活教会了他们全部德性一样，在《论和平》中，他也将目前的一切邪恶和混乱归咎于民众及其领导者受到了权力的腐化教育这一事实。 [106] 因为他很清楚是什么要素实际塑造了他那个时代的希腊人的生活。塑造人的品格的，不是那些数不胜数的教学计划和教学技巧——人们以教育的名义运用这些计划和技巧来消除和削弱道德败坏的影响——而是城邦共同体的整个精神。塑造了人的品格的，是贪婪，即对权力的贪得无厌（
）。只要这种贪婪支配城邦及其行为，它就会成为主导个人行为的最高法则。伊索克拉底号召民主精神起来反对这种权力冲动，这种权力冲动是真正的僭政，它在各种类型的城邦中都非常重要。 [107] 多少年来，民主制度对权力的忠诚超过了对其他任何事物的忠诚，全心全意，不遗余力，却全然看不到它因而不仅牺牲了别人，还牺牲了它自己。 [108]
如此这般，伊索克拉底将民主制度界定为对权力斗争的放弃。但是，这是不是意味着，仍然存在的唯一重要的民主政体应该自外于与其他政体的斗争呢（其他政体直截了当地追求权力，竭力达到相同的目标，而不受个体公民的宪政权利的制约）？这是一个令人不寒而栗的问题。不过，我们不得不承认，只是在实际发生的事件迫使雅典（不管她愿不愿意）放弃其帝国主义的专断权力之后，伊索克拉底才呼吁雅典这样做。 [109] 他对自由意志的道德诉求只是起一种事后辩解的作用，［131］安慰一下那些爱国者的愧疚之心而已，他们仍然以传统的权力-政治的方式来思考雅典的现实处境。政治家们宵衣旰食，忙着收拾第二次雅典海上同盟的残局，伊索克拉底只想尽可能地减轻他们的重任。他有理由运用其智识声望教育同胞接受这种新的放弃，因为长久以来，他一直支持雅典的海权理想。他所经历的精神革命，是在他有生之年发生的历史进程的一种象征；几乎难以置信，雅典这个他努力指引、想要让其平静隐居的城邦，在德摩斯梯尼的领导下，能够再度奋起，尽其所能作最后一战。这一次，雅典为之奋战的不是权力的获取和掌控，而是为了在失去帝国之后，能够继续维护剩下的唯一东西——自由——而最后一搏。
[1] 参见柏拉图本人在《书信》（7.326a）中提到苏格拉底死后数年雅典的情境时，关于这一主题所说的话。
[2] 本章关于《战神山议事会辞》的分析，基于本人对其写作日期、历史背景和政治目的的研究：《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，载《哈佛古典学研究》，Cambridge 1941。
[3] 伊索克拉底演说辞中关于此类虚构的其他例子，参见本卷此处，注释[16] 。
[4] 《战神山议事会辞》1—2。译注：关于“第二次雅典海上同盟”的性质和前因后果，以及雅典当时的形势，可参见徐岩松，《第二次雅典海上同盟述论》，载《北京师范大学学报》2017年，第4期。
[5] 《战神山议事会辞》3。
[6] 《战神山议事会辞》4—5。
[7] 《战神山议事会辞》6—7。
[8] 伊索克拉底，《致腓力辞》47，《论和平》100，《泛雅典娜节演说辞》56及以下。译注：留克特拉战役，斯巴达与底比斯之间的一次会战，发生于公元前371年，标志着斯巴达的衰落，古代希腊进入底比斯主导的末代霸权时期。
[9] 《战神山议事会辞》5，8。
[10] 《战神山议事会辞》7至结尾。
[11] 关于该演说辞的写作日期的文献资料，参见克莱恩-皮宁（F. Kleine-Piening）的明斯特（Münster）大学学位论文《伊索克拉底演说辞〈论和平〉与〈战神山议事会辞〉的写作日期》（Quo tempore Isocratis orationes 
et 
compositae sint），Paderborn，1930；另可参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第411页。
[12] 参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第412页及以下，第421页。
[13] 《战神山议事会辞》8—10，80—81。
[14] 《战神山议事会辞》9—10，81。参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第416页及以下。在81中，伊索克拉底说，将军们已经向雅典人报告了其他希腊人对雅典的仇视，而波斯国王也已经送来了威胁的信件。演说者在某个给定的时刻要站出来说话时先解释自己说话的动机，这是一个演说者惯用的方法；但在这里，伊索克拉底是在虚拟演说的场景，为的是证明伊索克拉底将其政治思想注入演说辞的形式之中的合理性，当他说他是在公民大会上向他们说话，呼吁他们讨论面对的危机时，纯粹是一种虚拟；《论和平》和《论财产交换》也同样如此。
[15] 参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第432页及以下。
[16] 《战神山议事会辞》12。
[17] 《战神山议事会辞》14。在他后来的《泛雅典娜节演说辞》中，伊索克拉底再次讨论了雅典政制的核心问题，而且是从同一个观念（即“政制是一个城邦的灵魂”）出发来考虑问题。
[19] 《战神山议事会辞》15。
[20] 《战神山议事会辞》16。
[21] 《战神山议事会辞》14；《泛雅典娜节演说辞》138。
[22] 根据《战神山议事会辞》20，是城邦（也即共同体）及其政体（也即其组织制度，其形式）通过败坏一切价值标准而破坏了公民的思想和言辞。为了描述城邦的塑造性，或毋宁说毁灭性影响，伊索克拉底使用了“
［管教］”这个词！这证明他知道真正的塑造性力量不可能是由某个改革者的个人教育方案所创造的，这种塑造性力量必定是从社会和时代的品格特征中流溢出来的。当城邦的文化崩溃之时，那种客观的、非个人的教化，就只能作为一种从整体向各个部分传播的“腐败”力量，在消极的意义上存在。与此类似，伊索克拉底描述了消极意义上的“教化”，它起源于城邦对权力的贪欲和对公民精神的腐蚀性改变（《论和平》77）。由于认识到了这一点，伊索克拉底肯定感觉到了，想要力挽狂澜，单凭教育本身实际上是无能为力的；不过，除非一些人挺身而出，有意识地反抗时代的普遍潮流，否则“积极的”教化已经不可能在他那个时代存在，这是他那个时代的显著特征。
[23] 《战神山议事会辞》21。
[24] 《战神山议事会辞》22。这种类型的选举叫作“
［优先选择］”或者“
［挑选出最优秀的］”。
[25] 《战神山议事会辞》24。这是一个有趣的事实：柏拉图在描述寡头制的人的时候（《王制》553c），也用了“勤劳和节俭”这个短语，这显然是一句在政治争论中使用的老掉牙的口号，公元前四世纪的雅典饱受这种政治争论的折磨。伊索克拉底几乎不可能是在模仿柏拉图的这种夸张式表达，并特意在他关于雅典理想画面的描述中使用这一短语。因此，更富启发意义的是他与柏拉图的无意识的不约而同。关于伊索克拉底对有产阶级的更多同情政策，参见本章的其余部分。
[26] 《战神山议事会辞》25。
[27] 《战神山议事会辞》26。
[28] 《战神山议事会辞》27，参见“
［任命最有能力者经营公共事务］”这句话，它提到雅典民主制度的最佳时期，并将其与目前的坏习惯相比较。
[29] 参见拙著《德摩斯梯尼：其方针的起源和发展》，第50页及以下，第68页及以下。
[30] 拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》第449页引用了相关段落。
[31] 《论和平》13，133。
[32] 《战神山议事会辞》56—59。
[33] 参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第442页及以下。
[34] 亚里士多德，《雅典政制》35.2。参见25.1—2，以及维拉莫维茨，《亚里士多德和雅典》，第一卷，第68、40页。
[35] 哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯，《伊索克拉底》1；托名普鲁塔克，《十大演说家传》836及以下；《苏达辞书》，“伊索克拉底”词条。
[36] 《战神山议事会辞》12。
[37] 托名普鲁塔克，《十大演说家传》837c。
[39] 参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第442页。
[40] 一个更为具体地揭示作为老师的伊索克拉底和作为学生的提谟修斯之关系的事实是：数年之后，针对“反对民主制度图谋寡头政变”的指控，伊索克拉底觉得有责任为死去的提谟修斯辩护（《论财产交换》131）。《战神山议事会辞》57中的辩护，正是他针对这一指控，为捍卫自己及其政制改革的建议所做的辩护。
[41] 关于这一政治团体在伊索克拉底的演说辞发表之前所进行的内部讨论，《战神山议事会辞》56—59为我们提供了的一个令人愉快的旁证。那些人认为伊索克拉底不应该公开发表政制改革的建议，因为他们相信雅典已经病入膏肓，无药可救，他们害怕那些激进的民众领袖对温和派的敌意；他们必定遭到过那些支持伊索克拉底仍然公开发表其建议的人的反对。没有这样的支持，小心谨慎的伊索克拉底永远不会下定决心这样做。伊索克拉底习惯于在其著作公开发表之前在自己的小圈子里先对其进行一些解释，参见本卷此处，注释[69] 。
[42] 与此类似，柏拉图在《书信》七中告诉我们，他后来在《王制》（326a）中发表的这些想法，早就在心中酝酿了很久，而且早就谈论过了——甚至在第一次西西里之行之前，参见本书第二卷，此处 ；《日晷》（Gnomon ）4，第9页。
[43] 柏拉图，《书信》7.325a及以下。
[44] 《战神山议事会辞》29。
[45] 《战神山议事会辞》30。
[46] 《战神山议事会辞》31—32。
[47] 尤其可参见他的抑扬格诗，残篇24。
[48] 普鲁塔克，《希腊罗马名人传》（The Parallel Lives of Greeks and Romans ），《西蒙》10。
[49] 《战神山议事会辞》33—35。译注：此处译文参考了李永斌译注的《古希腊演说辞全集—伊索克拉底卷》。
[50] 《战神山议事会辞》36—37。
[51] 《战神山议事会辞》37。从智术师时代开始，希腊教化的所有领导者，首先是柏拉图和伊索克拉底，一致同意教化不应只局限于学校教学方面。教育应该是文化，是人的灵魂的塑造。这就是希腊的教化区别于其他民族的教育体系的地方。它是一种绝对的理想。
[52] 《战神山议事会辞》37。
[53] 《战神山议事会辞》38。
[54] 《战神山议事会辞》39。
[55] 《战神山议事会辞》39—40。
[56] 柏拉图，《王制》426e—427a。
[57] 《战神山议事会辞》41—42。
[58] 所有的年轻人都需要教育，但伊索克拉底觉得他那个时代的年轻人尤其需要教育。伊索克拉底将他关于早期雅典的理想化画面设想成自己时代的一种对比，这一事实就证明了这一点。另可参见《战神山议事会辞》48、49、50。
[59] 《战神山议事会辞》43。
[60] 《战神山议事会辞》44。
[61] 柏拉图，《普罗泰戈拉》326c。
[62] 托名普鲁塔克，《论自由教育》（De Liberis Educandis ）8e。这一著作的作者旨在以其教育建议帮助各个社会阶层；不过，如果贫困使得他们当中的很多人不能听取他的意见，他说，他的教育理论当然不会因此而受责备。在关于饮食和养生的医学文献中，我们发现了同样的内容，饮食和养生之道通常是为富人而写的，作者假定其他人也会采用适合他们自己的方式。参见本卷此处 。
[63] 《战神山议事会辞》44—45。在所有伊索克拉底的同时代人当中，最可能赞同这种教育理想的是色诺芬。色诺芬同样将赛马、田径、狩猎和智力文化相结合，参见本卷此处 及以下。
[64] 《战神山议事会辞》46。
[65] 《战神山议事会辞》47。参见梭伦残篇24.22，残篇25.6；修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.65.8在赞扬伯利克里时也使用了同样的表达：“之所以如此，是因为伯利克里无论就其地位、才能，还是众所周知的正直而言，都确实是一位能够独立掌控民众的人物——简言之，是他领导民众，而不是民众领导他”；在《伯罗奔尼撒战争史》8.86.5谈到阿尔西比亚德时，也使用了同样的表达。
[66] 《战神山议事会辞》48—49。
[67] 《战神山议事会辞》48至结束。参见赫西俄德，《劳作和时日》199：“羞耻和敬畏两女神以白色长袍裹着绰约的身姿，离开道路宽广的大地，去往奥林匹斯山，抛弃人类，加入永生神灵的行列。人类将陷入深重的悲哀之中，面对罪恶而无处求助。”
[69] 参见本书第一卷，此处 。关于这一观念在希腊伦理学中的发展，参见埃尔法的专论《荷马以迄德谟克利特的羞耻观念及其同源概念》，载《语文学》副刊，增刊，第30卷，第2页。
[70] 埃尔法简短地提到了羞耻观念在柏拉图和伊索克拉底的教育和哲学理论中的复活（参见上一注释）。
[71] 《战神山议事会辞》57。译注：在这里，“民众领袖”、“演说家”与“蛊惑民心的政客”基本上是同义词。
[72] 《战神山议事会辞》58—59。
[73] 《战神山议事会辞》60。
[74] 《战神山议事会辞》61。
[75] 《战神山议事会辞》62。
[76] 《战神山议事会辞》63及以下。
[77] 《战神山议事会辞》3—13。
[78] 《战神山议事会辞》64。
[79] 《战神山议事会辞》65。
[80] 《战神山议事会辞》66。关于伊索克拉底对雅典制海权的渴望的态度，参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第426—429页。
[81] 参见《战神山议事会辞》78：“
［改革政制］”；《战神山议事会辞》15：“
［纠正政制］”。
[82] 《战神山议事会辞》71。
[83] 《战神山议事会辞》72—73。
[84] 《战神山议事会辞》74，76。
[85] 关于医学上的自然概念，参见本卷此处 。任何关于修昔底德对这一概念的使用的研究，都必定不断地提到当时的医学文献。
[86] 关于这一点，参见文德兰（P. Wendland），《哥廷根学者通信》（Göttinger Gelehrte Nachrischten ），1910。
[88] 《论和平》16。
[89] 在《论和平》28—29，尤其是在64及以下中，他想让雅典人抛弃制海权的希望。关于他在这篇演说辞中提到的雅典制海权问题，参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第424页及以下。
[90] 德摩斯梯尼，《金冠辩》234；色诺芬，《论税收》（
）。
[91] 参见拙著《德摩斯梯尼：其方针的起源和发展》，第42页，第57页及以下。
[92] 《论和平》16。
[93] 参见拙著《德摩斯梯尼：其方针的起源和发展》，第53页及以下。
[94] 关于《论和平》与《战神山议事会辞》在雅典制海权问题上的关系及其二者与《泛希腊集会辞》中的对外政策之间的关系，参见拙文《伊索克拉底的〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第424页及以下。
[95] 《泛希腊集会辞》119：
［因为我们领导权的丧失，是希腊人灾难的根源］。参见100及以下。
[96] 《论和平》101及以下：
［他们遭受的不幸，自他们获得海上霸权时就开始了］。
[97] 参见拙文《伊索克拉底的〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第429页。
[98] 《泛希腊集会辞》120—121。
[99] 《论和平》16。我不会在此试图反驳那些学者——尽管在《泛希腊集会辞》和《论和平》之间存在着这些明显的矛盾，他们仍然断言伊索克拉底在这两篇演说辞中的立场是相同的。不过，我必须说，我发现要想理解他们的逻辑真的很难。事情似乎是，他们试图呈现一幅统一的画面的愿望远远大于他们使之符合事实的能力。
[100] 个人的道德准则绝对不能和共同体的道德规范相冲突，参见《论和平》4，133，以及其他诸多段落。
[101] 统治和霸权在这一意义上的区别出现于《论和平》142及以下。参见沃斯纳（W.Wössner）的学位论文——这是本人鼓励他撰写的——《修昔底德和希腊政治演说家中的同义词的区别》（Die synonymische Unterscheidung bei Thukydides und den politischen rednern der Griechen ），Würzburg，1937；该文追溯了政治讨论中这类区分的不同情况。
[102] 《论和平》111及以下，尤其是115。
[103] 《论和平》27。
[104] 在《论和平》69—70中，伊索克拉底说，雅典已经失去了其海上霸权，并且现在根本没有能力恢复这一霸权。
[105] 在《战神山议事会辞》50及以下，伊索克拉底已经这样说了。
[106] 《论和平》77。在《论和平》63中，他将导致和平与正义的教化同雅典为获得权力和统治的努力所创造的教化相比较——在这篇演说辞中，他将后一种教化视为一种腐化的力量。
[107] 《论和平》95—115。
[108] 《论和平》115。
[109] 参见本卷此处，注释[104] 。
