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移除书签 参见柏拉图，《申辩》29d：
［只要我还有生命和能力，我就永远不会停止哲学实践］。
[62] 在《普罗泰戈拉》311b及以下，我们第一次看到一段对话，在这段对话中，苏格拉底诘问希波克拉底，然后就有了一段劝告性话语，参见313a及以下。
[63] 柏拉图，《申辩》29d及以下。
[64] 柏拉图，《申辩》29d，30b。
[65] 柏拉图，《普罗泰戈拉》313a。
[66] “服侍神”这一观念在希腊文献中早就出现过，但赋予其我们现在这里讨论的意义的是柏拉图。在《申辩》30a中，苏格拉底谈到了
［对神的侍奉］。“
［侍奉］”一词与“
［关怀］”一词同义，而
［服侍神］就是deos colere［给神着色、敬神、崇拜］。它总是带着一种宗教意义；苏格拉底作为一个教师的行为，对他来说，是某种类型的崇拜。
[67] 参见此处注释[64] 。“关怀灵魂”这一短语对我们的耳朵来说，有一种特有的基督教声调，因为这一观念已经成为基督教信仰的一部分。不过，它被吸收进基督教是由于这一事实，即基督徒具有与苏格拉底一样的宗教信念：教化就是真正的服侍神，而关怀灵魂就是真正的教化。在建构这一观念时，基督教直接受到了柏拉图所呈现的苏格拉底的思想的影响。
[68] 柏拉图，《申辩》29e。
[69] 无名氏评注（Scol. Anon.）7（《古希腊抒情诗集》［Anth. Lyr. Gr. ］，狄尔编）；亦可参见鲍勒（Bowra），《古希腊抒情诗》（Greek Lyric Poetry ），第394页。
[70] 罗德在《魂灵》一书中只有一次提到苏格拉底（第二卷，第263页，第八版）。他关于苏格拉底不得不说的一件事就是苏格拉底不相信灵魂的不朽。
[71] 参见伯内特，《苏格拉底的灵魂学说》（The Socratic Doctrine of the Soul），载《英国科学院学报》（Proceedings of the British Academy ），1915—1916，第235页及以下。几乎不用说，我在描述苏格拉底的作为一种“学说”的灵魂观念时，并没有像强调灵魂的重要性那样追随伯内特。
[72] 道德教训，或长篇抨击，起源很早，但支配基督教传教的讲道文章的教育和道德形式（连同其教条形式和释经形式）是从有关苏格拉底的著作那里就得以形成的，而苏格拉底著作自身又是从导师自己的教导那里形成的。
[73] 《基督教的本质》（Wesen des Christentums ），第三讲，第33页。
[74] 参见柏拉图，《普罗泰戈拉》356d—357a。这段话当然是一段典型的苏格拉底式的戏仿，指出了生命的拯救（
）在于选择（
）适当的善好。在《法义》10.909a中，柏拉图又一次以苏格拉底的语调谈到“灵魂的拯救”。不过，柏拉图推荐的拯救灵魂的手段（对无神论者的审判）居然是除了苏格拉底的方式之外的任何方法！
[75] 伯内特，《希腊哲学》，第156页；泰勒，《苏格拉底》，第138页。
[76] 柏拉图，《申辩》40c—41c。
[77] 在断定苏格拉底是否认为灵魂不朽方面，有一则证据特别重要。那就是这一事实：在柏拉图的《斐多》中（伯内特和泰勒都认为这是对事实的一个真实陈述），他从“型论”推断出灵魂的前世存在和不朽。他说，型论与灵魂不朽的信念必然进退与共，一存俱存，一毁俱毁（《斐多》76e）。但是，如果我们接受亚里士多德的陈述，即“型论”不是苏格拉底的，而是柏拉图的，那么《斐多》灵魂不朽的学说也必然属于柏拉图，因为二者相互依存。
[78] 亚里士多德残篇15［罗斯编］描述了一个处于作为
［感受、体验］的神秘仪式中的信仰者的典型宗教经验（参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第160页）。与官方宗教相对比，这种宗教经验会影响信仰者的性格，在信仰者的灵魂中产生某种气质（
）。
[79] 哲学语言与宗教语言之间的联系，以及哲学写作者对宗教术语和宗教概念的吸收和采纳，会是一部著作非常有趣的主题。
[80] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.4.8。译注：意思是精神不只体现在人身上，还体现于自然中。引文如下：“你能以为别处就没有智慧［精神］吗？你知道尘土是极多的，而在你身体中的只有一点点，水是浩瀚的，而你的身体里也只有一点点，你的身体的构造也只能使你从其他无量数的元素中每样接受一点，你能以为自己非常幸运地把天下的智慧［精神］尽皆攫为己有，而这个广袤无垠、无限无量的事物的会合，竟是由于某种没有智慧［精神］的东西维系着的吗？”（吴永泉译，北京：商务印书馆，1997，第29页。）
[81] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.10.1—5。
[82] 译注：“物始于行（in the beginning was the Deed）”，出自歌德的《浮士德》。歌德笔下的角色浮士德在某个夜里渴望得到上帝的启示，于是他打开《约翰福音》，试图把原本是希腊文的约翰福音翻译成德语。《约翰福音》第一句话的英文是in the beginning was the Word，即“物始于言”。言，即上帝之圣言，或译“太初有言”。浮士德再三斟酌，把“物始于言”改为“物始于思”，因为言语是表现思想者，必先有思想，而后始有言语；接着，他认为思想不能创造世界，必须有一种力量，所以把“物始于思”改为“物始于力”，但他仍然觉得这样不够恰当，因为必须有行动，始能发挥力量，所以最后改成了“物始于行”。
[83] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.4，4.7.9。
[84] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7。
[85] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.1.16；柏拉图，《申辩》20d。
[86] 柏拉图，《申辩》20e；色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7.6；亚里士多德，《形而上学》A2.982b28。
[87] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7：
［应该知道的事，只要他自己知道，他总是非常乐意教导他们，如果他自己不熟悉的话，他就把他们带到知道的人那里去］（吴永泉译）。对几何学的研究见4.7.2，对天文学的研究见4.7.4，对算学的研究见4.7.8，对辩证法的研究见4.7.9。
[88] 柏拉图，《王制》522c及以下。
[89] 柏拉图，《法义》818a：
［在这些事情上，多数人无需劳心费力到完全精准，这是对少数人的要求］（林志猛译）。
[91] 这一基本观念贯穿于柏拉图和色诺芬对苏格拉底的全部描述之中。关于柏拉图，参见本卷此处 及以下。色诺芬在《回忆苏格拉底》1.1.16，2.1和4.2.11中承认政治文化是苏格拉底的目标。即使他的反对者也通过宣布阿尔西比亚德和克里提亚是他的学生，从而认定他的教导旨在城邦政治（参见色诺芬，《回忆苏格拉底》）1.2.47）。即使色诺芬未曾就此进行争论，但仍试图表明苏格拉底的
［政治事务］观念是某种与众不同的东西。在三十僭主统治期间，使得克里提亚等人
［禁止他和青年人讲论］，剥夺他施教的权力，也是由于他的教导的政治方面原因，尽管严格说来，他并不教授修辞学［演说术］（色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.31）。
[92] 表明苏格拉底教导的“人类事务（
）”就是“政治事务”的主要段落是色诺芬的《回忆苏格拉底》1.1.16。它证明了我们称之为“伦理学”并让其自立门户的东西，与政治学难分难解地联系在一起；这一点不仅对色诺芬而言是正确的，对柏拉图和亚里士多德而言也是正确的。
[93] 色诺芬的论述使这一点昭然若揭，参见《回忆苏格拉底》1.2.47。
[94] 苏格拉底的政治教学旨在引导青年达到Kalokagathia［尽善尽美］，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》1.1.48。
[95] 这一点的最佳证明就是阿尔西比亚德的表白，参见柏拉图，《会饮》215e及以下。
[96] 柏拉图，《高尔吉亚》521d。
[97] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.6.15（智术师安提丰对苏格拉底的指控）。
[98] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.6.12；1.1.16，其中，苏格拉底谈话的主题据说是
（意指公民的美德，即
），以及诸如此类的问题：何为国家？何为政治家？何为统治？谁是正确的统治者？何为民众，参见4.2.37；以及何为一个好公民的义务，参见4.6.14。
[99] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.40及以下。
[100] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.2.11及以下，3.9.10。
[101] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.4.16及以下。
[102] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.4.14及以下。阿尔西比亚德与伯利克里关于法律和政府的对话，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.40及以下。关于未成文法的讨论，参见4.4.19。
[103] 参见柏拉图，《伊翁》536d；《王制》606e。在《普罗泰戈拉》309a中，该短语意指一个熟知荷马诗歌的人，而非一个传授荷马诗歌的人。
[104] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.56及以下。
[106] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.31—38。译注：所谓“假托”，意思是名为教学，实则包藏祸心。
[107] 当然，在《王制》中，在讨论这一问题时，柏拉图置于苏格拉底之口的建议的细节，实则是柏拉图自己的。关于这一主题的分析，参见本卷此处 及以下。
[108] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.1—5。
[109] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.1.1及以下。
[110] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.3。
[111] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.3.11。
[112] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.4；关于一个好的领导者的德性的论述，参见3.2。
[113] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.5。
[114] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.5.7，3.5.14。
[115] 柏拉图，《美涅克塞努》238b，239a，241c。
[116] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.5.14，3.5.15。
[117] 关于雅典战神山议事会的地位，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》3.5.20。本书第三卷第140页将其与伊索克拉低“应该把教育的权威还给战神山议事会［最高法院］”的主张进行了比较。在色诺芬的《回忆苏格拉底》3.5.18中，节日合唱队被用作秩序和训练的一种典范；与此类似，德摩斯梯尼在《反腓力辞》1.35中称赞酒神节和泛雅典娜节，以及在准备这些节日期间所保持的良好秩序。
[118] 色诺芬可能是从苏格拉底那里获得了这些批评的基本知识，然后将其进行了整合。苏格拉底与小伯利克里谈话中的某些内容确实属于第二次雅典海上同盟的衰落；关于这一事实，以及《回忆苏格拉底》的教育目标，参见本书第三卷，此处 。
[119] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1。
[120] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.6。译注：英语中的“ascetic”和“asceticism”便是来源于希腊语“askésis”，即通过严格的克己训练，在身体和精神上达到一种理想的完美状态。
[121] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.8和2.1.11。
[122] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.13。
[123] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.17：
（Socrates）
［苏格拉底，那些你认为是幸福的受了统治术训练的人又如何呢］。“统治术”似乎在其他地方也是苏格拉底的教育目标，例如在与欧绪德谟的谈话中，4.2.11。
[124] 这是普罗狄科一篇辞藻华丽的演说，作为一本书（
）问世；它将赫拉克勒斯看作努力拼搏追求德性的化身。赫拉克勒斯的教育（
）的寓言故事，是英雄成长为伟大人物的一个重要阶段，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.21及以下。关于这个演说的题目和形式，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.34。尽管寓言故事本身充满枯燥乏味的道德主义和理性主义色彩，但它仍然感觉到了赫拉克勒斯神话的某种真实特征，参见维拉莫维茨，《赫拉克勒斯》（Herakles ），第一卷，第101页，他将其与希罗多德关于赫拉克勒斯在当代传奇中的教育故事进行了对比。
[125] 关于法律权威的崩溃，参见本书第一卷，此处 及以下。其中，我曾经提到苏格拉底从外在世界转向内在世界的变化。德谟克利特以
［羞耻］的一种新的意义（即一个人为他自己感到羞耻［
］）代替了其旧的社会性意义（即一个人在其同胞面前感到羞耻）。这一新概念的出现在道德意识的发育过程中具有高度的重要性。
[126] 相关的段落收集在施图茨（F. Sturz），《色诺芬词典》（Lexicon Xenophonteum ），第二卷，第14页，以及阿斯特（F. Ast），《柏拉图词典》（Lexicon Platonicum ），第一卷，第590页。参见伊索克拉底，《尼科克勒斯或塞浦路斯人》（Nic. ）44（参见39）：在此，置于一个统治者之口的自主理想是苏格拉底的理想。“enkrateia”的概念在亚里士多德的思想中起着最为重要的作用。
[127] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.5.4。
[128] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.5.5—6。
[130] 参见克罗齐（Benedetto Croce），《十九世纪的欧洲史》（Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert ），Zurich，1935，第一章，“自由的宗教（Die Religion der Freiheit）”。
[131] 关于这一理想的起源及其在苏格拉底之后的希腊哲学中的发展，参见冈珀茨（H. Gompertz），《希腊哲学中的人生观和内在自由的理想》（Die Lebensauf Fassung der Griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit ），Jena，1904。从这一角度出发，冈珀茨讨论了希腊道德哲学的全部发展过程，从而证明了精神自由理想的巨大历史意义，为我们理解苏格拉底提供了有价值的贡献。不过，从内在自由的角度出发，我们无法理解苏格拉底的全部。首先，我们无法理解他的经柏拉图之手的逻辑和科学思想的发展；其次，他的研究进路会使犬儒派、昔勒尼派和斯多亚派（在斯多亚派那里，道德上的独立自主是核心问题）达到希腊哲学的顶峰和圆满。他的著作在许多重要特征上预示了迈尔的苏格拉底观：因为迈尔著作的最后一章以类似的方式改变了哲学史的视角。对迈尔来说，苏格拉底也是道德自由的倡导者。
[132] 参见色诺芬，《回忆苏格拉底》1.5.5—6和4.5.2—5。这种新的自由观与苏格拉底的自制理想之间的联系，在这个段落中一目了然。
[133] 色诺芬没有使用名词“
［自足］”。形容词“
［自足的］”出现在《居鲁士的教育》（Cyropaedia ）的一个段落中和《回忆苏格拉底》的四个段落中，但只在《回忆苏格拉底》1.2.14中以“独立于外在事物”的含义出现过一次。不过，此处是苏格拉底本人使用了这个词。
[134] 在《蒂迈欧》68e（参见34b）中，柏拉图说，autarkeia［自足］是宇宙的完美和幸福的一部分，而在《菲利布》67a中，柏拉图说，autarkeia是一个好人的基本品质。在《王制》387d中，一个令人钦佩的人，即
，被叫作“自足的人”。亚里士多德也把“独立自足”和“完美无缺”作为同义词来使用。关于明哲之人的autarkeia，参见《尼各马可伦理学》10.7.1177b1。策勒描述了犬儒派如何模仿和夸大了苏格拉底的自足概念（《希腊哲学史》II，I5 ，第316页；参见冈珀茨，《希腊哲学中的人生观和内在自由的理想》，第112页及以下）。
[135] 参见维拉莫维茨的评论，《欧里庇得斯的赫拉克勒斯》（Euripides' Herakles ）I2 ，第41、102页。
[136] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.6.10，苏格拉底对神的独立自足的评论。这一观念也出现在欧里庇得斯那里（《赫拉克勒斯的儿女》［Her. ］，第1345行），它显然可以追溯至我们首次在塞诺芬尼那里见到的对神灵拟人化的哲学批判（参见本书第一卷，此处 ）。苏格拉底在色诺芬那里的评论的幽默在于这一事实：这话是对安提丰说的，安提丰曾经挖苦苏格拉底对外在事物的独立性：因为安提丰本人曾经以几乎同样的词赞扬过神的独立自足（参见残篇10［第尔斯本］）。
[137] 和谐（
）作为一种政治理想，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》4.4.16；3.5.16。家庭不同成员之间的合作，参见《回忆苏格拉底》2.3；有机体的不同部分之间的合作作为合作的典范，参见《回忆苏格拉底》2.3.18。
[138] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.49。
[139] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.2。
[140] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.3.4。
[141] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.3.14。
[142] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.5。
[144] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.9
[145] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.6.14。
[146] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.6.28。
[147] 苏格拉底不说他的“学生们”，并拒绝被称为任何人的“老师”（柏拉图，《申辩》33a）。他只与其他无论什么年龄的人都有一种“交往”，即
，并与他们“交谈（
）”。因而，他也不像智术师那样收取学费，参见《申辩》33b；关于他的贫穷，参见《申辩》23c。
[148] “记名的朋友（registered friends）”这一短语，在泰奥费拉斯托斯的意思中常常意味着“登记过的学生（registered students）”（第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和传说》5.52）：
［记名的朋友］。与此类似，苏格拉底死后，其他类似的词语也成了阿卡德学园的常规术语的一部分：例如，教师和学生的association（关系）是
［交往］，conversation（谈话）=教学（
），学校=闲暇（
），消遣=讲座（
）。这些术语被转移到职业教育的领域，这个领域是苏格拉底努力使自己摆脱关系的领域；因此，由智术师们精心发展出来的教育技艺征服了作为苏格拉底教导基础的人格和精神。
[149] 他认为高尔吉亚、普罗狄科和希庇阿斯是当代教育（paideia）的典型代表，参见柏拉图，《申辩》19e。
[150] 柏拉图，《申辩》19d—e：
［你们听到有人说我想要收费授业，……这不是真的］。
[151] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7.1,3.1.1—3。
[152] 柏拉图，《申辩》25a；《美诺》92e。
[153] 参见柏拉图，《申辩》19c：如果真有什么人能“教育别人”，那这正是令人羡慕之事。
[154] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.1.2。
[155] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.1.3—4。
[156] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.1.5。
[157] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.2。
[158] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.2.4。
[159] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.2.11。
[160] 亚里士多德，《形而上学》A 6.987b1。
[161] 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》1.1.1094a27，10.10，尤其是结尾部分。
[162] 亚里士多德，《形而上学》A 6.987b1；M 3.1078b18，27。
[163] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.6.1。
[164] 迈尔，《苏格拉底》，第98页及以下，迈尔相信亚里士多德的陈述——即苏格拉底发现了普遍性并试图定义概念——来源于色诺芬，《回忆苏格拉底》4.6.1；他认为色诺芬是从柏拉图的后期对话《斐德若》、《智术师》、《政治家》中得到这一想法的。
[166] 参见本人在《德意志文学报》（Deutsche Literaturzeitung ，1915）第333—340页和第381—389页对迈尔著作的评论：关于证据传递的假设的批评，以及对迈尔否定苏格拉底哲学的逻辑学方面的批评。霍夫曼和普拉希特（K. Praechter）也在这几点上批评迈尔。
[167] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.6。
[169] 这是柏拉图在《普罗泰戈拉》355a—b中说的。
[170] 在古希腊，这种道德的软弱被叫作“给快乐让路”，即
，参见《普罗泰戈拉》352e。在《普罗泰戈拉》353c中，苏格拉底的注意力被引导到这一点上：例如，找出这种道德软弱的真正本质。
[171] 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》6.13.1144b17及以下。“伦理德性”主要是从快乐和痛苦这两个角度来考虑，参见2.2.1104b8。
[172] 柏拉图所设想的知识（phronésis）意指对善的理解以及这种理解对灵魂的掌控，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第83页。它是一种尝试，意在实现苏格拉底说“德性即知识”的全部意蕴。显然，苏格拉底确实使用过“phronésis”一词，该词不仅出现在柏拉图那里（出现在那些看起来富有苏格拉底色彩的段落中），而且还出现在其他苏格拉底学派、色诺芬和雅典政治家埃斯基涅斯那里。
[173] 这一点在柏拉图的《拉刻斯》199c及以下得到了证实，当苏格拉底准备证明所有的德性本质上是同一个时——例如，一种关于善的知识——这一点就成了苏格拉底特别强调的观点，参见《普罗泰戈拉》331b，349d，359a—360e。
[174] 这是在柏拉图的《普罗泰戈拉》329d，330e，331e，349d以及其他各处中，普罗泰戈拉例举出来反驳苏格拉底的例子。这是一般人的态度，它使苏格拉底看起来是在公然违背常识。
[175] 柏拉图有好几次描述苏格拉底试图发现德性各部分之间的真正关系，这一特征显然来自历史上的苏格拉底。对苏格拉底来说，强调德性的统一性是无可避免的，因为他是第一个提出“德性本身是什么”这一问题的人。
[176] 柏拉图的《拉刻斯》通过表明内在的勇敢同样重要（191d），从而使人对作为一种纯粹的军事德性的勇敢的传统观念产生怀疑。在《游叙弗伦》中，他以同样的方式批判传统的虔敬观念。
[177] 柏拉图，《王制》500d；《斐多》82a；《法义》710a。
[179] 柏拉图的苏格拉底把这句话说了一遍又一遍。这句话现在普遍被认为是柏拉图最早的对话——这些对话可以追溯至历史上的苏格拉底——的那些要素之一。参见柏拉图，《普罗泰戈拉》345d，358c；《小希庇阿斯》373c，375a—b。
[180] 亚里士多德（《尼各马可伦理学》3.2—3）持希腊立法者们的观点。他对自愿行为（
）给出了一个被普通法接受的广义定义：由行为主体自身发动的行为，对发生的事情有清醒的意识（
）。因此，没有一种行为是不自愿的，除非一个人是被迫（
）或者因为在不知情（
）的情况下的所作所为。
[181] 关于意志和愿望的区分，参见（例如）柏拉图，《高尔吉亚》467c。意志的目标不是我们所做之事，而是我们为之做事的东西（
）。
[182] 目标（
）是一个行为的自然终点，行为主体“放眼目标”（
）而行动。这一观念首次出现在柏拉图，《普罗泰戈拉》354a和354c—e；参见《高尔吉亚》499e。
[183] 参见贝克（O. Becker）具有原创性的但有时主观武断的《希腊思想中的道路观念及其相近概念》（Das Bild Weges und verwandte Vorstellungen im Griechischen Denken）一文（载《赫尔墨斯》副刊，第四册，Berlin，1937）。
[184] 理想的终点——即telos的概念——首见于柏拉图，《普罗泰戈拉》354a—b。在那里，柏拉图是在谈到绝大多数人所持的观点——即人生所有努力的目标是快乐，因而快乐就是“善”，因为一切努力以快乐为终点（
）——时解释“telos”一词的。本卷第159页及以下讨论了这种观点是柏拉图自己的信念这一误解。在《高尔吉亚》499e中，柏拉图说“一切行为的目的”就是善；这才是柏拉图自己的观点。在其他地方，诸如“德性的目的”、“幸福的目的”、“生活的目的”这样的短语中，“telos”一词伴随有派生的意义：它不是指这些事物结束的时间，而是行为中预想的理想终点。这是一个全新的观念，它改变了人类精神的历史。
[185] 在《高尔吉亚》507d中，柏拉图说幸福在于正义，自制是目标（
），我们应该“放眼目标”而生活。瞄准（
）的意象借自射击，它成了正确生活的一个象征，参见阿斯特，《柏拉图词典》，第三卷，第278页。
[186] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》2.116。
[187] 参见哈德（R. Harder）的《柏拉图的〈克力同〉》（Platos Kriton ，Berlin，1934）中关于这部对话的精细赏鉴。
[188] 这是柏拉图在《申辩》20d及以下、30a和31a归之于苏格拉底对神圣使命的信念的真正意义。
[189] 柏拉图，《申辩》30a。
[190] 尤其可参见色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.62—64中“辩护”结束时的总结。
[191] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1。
[192] 色诺芬，《回忆苏格拉底》2.1.11—13。参见阿里斯提卜最后的话：“为了避免这一切，我不允许自己被束缚于任何一个城邦，而是作为一个外邦人四处漂泊（
）。”这也就是为什么亚里士多德（《政治学》7.2.1324a16）把这种非城邦理想叫作“一个外邦人的生活（
）”的原因：“外邦人的生活”这个短语指阿里斯提卜这样的哲学家。亚里士多德的《政治学》承认，对城邦的这些不同态度之间的差别是一个问题：“一个积极主动的城邦公民的生活，或者一个外邦人的免于城邦一切义务的生活，究竟哪个更好？”
[193] 柏拉图，《申辩》29d。
[194] 柏拉图，《高尔吉亚》511b。
[195] 柏拉图，《高尔吉亚》519a。
[196] 柏拉图，《高尔吉亚》517a及以下。
[197] 柏拉图，《克力同》52b。
[198] 柏拉图，《斐德若》230d。
[199] 柏拉图，《申辩》30a。
[200] 柏拉图，《斐多》99a。
[201] 柏拉图，《克力同》50a。
[202] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和传说》3.6。
[203] 参见本卷此处 。苏格拉底是雅典的一部分，他深爱着他的雅典同胞。他的启示主要是针对他们的（第38—39页）。尽管如此，他不得不恳求审判他的陪审团（柏拉图，《申辩》17d）允许他用自己的语言而不是用他们的语言对他们说话。苏格拉底的意思是他像一个异邦人，如果在雅典法庭面前为自己辩护，他应该会被允许使用自己的语言。
[204] 参见柏拉图，《申辩》24b；色诺芬，《回忆苏格拉底》1.1。
[205] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.1.2。
[206] 柏拉图，《申辩》29d；29a，37e。
[208] 柏拉图的苏格拉底本人将他自己对死亡的无视与阿喀琉斯相对比，参见《申辩》28b—d。无独有偶，亚里士多德也将其好友赫米亚斯（Hermias）为哲学理想的献身与荷马英雄们的死亡相提并论：参见亚里士多德残篇675对德性的歌颂，以及拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第118页及以下。关于荷马的英雄们的自视甚高（high-mindedness），参见本书第一卷，此处 及以下。在《后分析篇》（An. Post. ）2.13.97b16—25中，亚里士多德提到苏格拉底作为自重（megalopsychos）或自视甚高的人（high-minded man）的化身，将其与阿喀琉斯、埃阿斯和莱桑德相提并论。
