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移除书签第六章 《高尔吉亚》：作为政治家的教育者
［126］理解《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》之间关系的第一步，是避免一种很常见的错误。人们经常把柏拉图的对话称为富于诗意想象的作品，有些人误解了对柏拉图作品的这一描述；他们把柏拉图的作品当成了类似于歌德那样的作品——一连串的自白，作者在一连串的自白中缓解个人体验和私人情感对灵魂的压力。同样，既然《普罗泰戈拉》令人愉快，而《高尔吉亚》令人沮丧，所以学者们断定，《普罗泰戈拉》属于柏拉图的早期作品，而《高尔吉亚》则是后期作品。 [1] 《普罗泰戈拉》甚至被描述为柏拉图的第一部作品，写于苏格拉底之死以前，而《高尔吉亚》则被解释为苏格拉底之死在柏拉图心灵中造成的灾难性结果，是一部怨愤之作。这样做是对柏拉图对话彻底的客观性的误解。柏拉图对话不可能通过从现代抒情诗那里借来的公式——即“平静中回忆起来的情感”——得到解释。 [2] 确实，柏拉图全部对话-形式（dialogue-form）的开端都归因于一次非凡的经历——对苏格拉底伟大人格的经历。但是，这种解释不能无限制地延伸到每一部独立的作品，以至于将每一部作品都解释为柏拉图生活中的一种新处境和一组新情感的表达。柏拉图的对话-形式赖以建立的那次经历的特点阻止了这样做的可能性——依赖于他人的人格这一特点使对话必须是客观的 ，而不是主观的。当然，柏拉图本人的生活和情感确实在一定程度上给对话增添了色彩，以至于影响到他描述苏格拉底的方式。但是，如果说《高尔吉亚》严肃深沉，那不是因为它是对一种短暂的忧郁状态的表达；我们没有必要因为其华丽悲情而假设它作于苏格拉底之死不久，就像我们不应该用同样的假定来说明《斐多》的葬礼基调——相同的几位学者将《斐多》放置在远离苏格拉底之死、非常接近于气氛欢快的《会饮》的位置。凡遵循我们的解释，相信《普罗泰戈拉》在一个更高的平台上汇集和概括了小苏格拉底对话——这些对话属于柏拉图的早期阶段——所提出的问题的人，以及相信根据柏拉图的常规次序，这些早期对话都将由于来自《普罗泰戈拉》的回光侧影而得到解释的人，［127］都不可能将《普罗泰戈拉》置于柏拉图职业生涯的开端之处。我们稍后会表明，《普罗泰戈拉》的写作日期的这种错误早置——这种早置使它与其最亲近的搭档《高尔吉亚》关系松散——促成了人们对其哲学意义的误解。
《高尔吉亚》与《普罗泰戈拉》的对应关系是显而易见的。伦蒂尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini），以给公元前五世纪最后三十年定调的方式创立了修辞学， [3] 对柏拉图来说，高尔吉亚就是修辞学技艺的化身，就像普罗泰戈拉是智术的化身一样。与《普罗泰戈拉》一样，《高尔吉亚》也向我们展示了苏格拉底学说与圈子之外的关系。小篇幅的对话展示苏格拉底对学生和朋友的影响，但在这里，我们看到了他与那个时代的智识巨人的缠斗。智术师运动是一种纯粹的教育现象，但修辞学［雄辩术］却是一种实际影响城邦生活的新文化。在古典时代，修辞学家 （rhetor）仍然是政治家（statesman）的正确称呼——在民主制度中，政治家首先必须是一个雄辩家。高尔吉亚的目标就是培养政治家意义上的修辞学家。现在，苏格拉底开始挑战这种意图，而且将他的挑战发展成为对修辞学本质的一种讨论——就像他在《普罗泰戈拉》中关于教育所做的那样。不过，在这里，这种讨论采取了一种相当不同的走向。高尔吉亚没有像普罗泰戈拉那样，发表长篇演说来证明其职业的正当性，因为从理论的角度看，他没有那么多要说的东西来为自己辩护。显然，除了演说术的实际效果之外，他不能定义他的演说术是什么。从内容的角度界定演说术的尝试——对其他同样以话语为中介的学科可能有效的方法——不可能成功：因为修辞学［雄辩术］无非是话语和语言的技艺，旨在以演说的形式说服听众。
在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说他不相信政治德性是可教的，因为它不是一项有专门的行家研究的常规技艺。 [4] 但是，在由智术师提供的政治教育和修辞学中，苏格拉底认为是主要缺点的东西，在高尔吉亚看来，似乎是其主要的可取之处。 [5] 高尔吉亚坚持认为苏格拉底所认为的缺点恰恰是他这项技艺的伟大之处的明证，在生活最重要的领域（即政治）中，修辞学［雄辩术］仅仅使用话语就可以决定重大事件。 [6] ［128］通过让我们看到即使是修辞学的专门人才，也不能客观地对它加以定义，并认为它的主要优点就是给予掌握它的人以说服的力量，从而，柏拉图表明了修辞学的真正本质。 [7] 实际上，高尔吉亚谈到了这样一些事例，一位医生（也就是专家）对劝说一位病人服药或接受手术无能为力，而一位修辞学家的雄辩却成功地说服了病人。 [8] 他说，如果在议事会上，或者在任何其他为某个位置选择一个专家的会议上，有什么争议的话，专家本身无足轻重，演说家说的才重要。 [9] 告诉所有专家和职业人士，他们必须为之精诚合作、他们的知识必须为之服务的目标的是他的技艺。为雅典建造堡垒和港口的，不是苏格拉底对他们的技艺称赞备至的建筑师和造船者。是第米斯托克利和伯利克里说服民众完成了所有这些事情，而修辞学［雄辩术］赋予了他们这样做的力量。 [10] 当苏格拉底将其严格的知识标准运用到修辞学［雄辩术］之上，且将修辞学［雄辩术］定义为一种能力时，高尔吉亚指出了上述显见的事实，但在苏格拉底看来，修辞学的这种能力不是使别人相信真理的能力，而是给他们提供一种貌似真理的东西的能力，以及用这种欺骗的法术诱惑无知大众的能力。 [11] 但是，在苏格拉底作出这个定义并强调雄辩的口才可能被滥用的危险之后，作为修辞学教师的高尔吉亚以此声明来反驳：器具不能因为有时被误用而受谴责； [12] 每一件武器都有可能被误用。如果一个训练有素的拳击手要揍他的父母或者攻击朋友，那么这绝不是我们驱逐其教练的理由。教练教给他拳击的技艺，以便他正确地使用。唯一该受责备和惩罚的是那些误用它的人。
高尔吉亚的回答掩饰了苏格拉底提出的困难，但他并没有解决这个问题。当高尔吉亚说，修辞学教师将其技艺传授给学生“正确地使用”时， [13] 他显然假定他自己，作为一位修辞学教师，明了何为善［好］和正义，而他的学生也以知晓或者从他那里学习何为善［好］和正义开始。 [14] 柏拉图把高尔吉亚描述为一位传统的绅士，与普罗泰戈拉一样珍视有产者的体面。当苏格拉底问普罗泰戈拉好的与快乐的是否是同一回事时，普罗泰戈拉一开始拒绝同意两件事情是同一回事，完全和普罗泰戈拉一样，高尔吉亚也认为他可以避开这个令人尴尬的问题，也即他的修辞学职业的道德基础问题，他说，如果必要，［129］他可以向不知道正义的人教授有关正义和不义的知识。 [15] 当然，这使他与他刚才关于当前普遍存在的修辞学误用所说的话产生了冲突。 [16] 不过，他的学生波卢斯（Polus）的插入把他从这一困境中解救了出来。
波卢斯代表年轻一代。他不耻于承认人人皆知的事情，即修辞学根本不关心道德问题。他要多有力就有多力地告诉苏格拉底，这样使一位杰出的修辞学大师难堪是一种低级趣味。根据这位年轻的现实主义者所言，修辞学心照不宣地默认社会称之为道德规范的东西是一种习俗和谎言。当然，人们必须口头上敷衍一下道德规范，但在严肃重大的事情上，不需要阻止任何人肆无忌惮地使用修辞学所赋予的力量。 [17] 创立修辞学的老一辈对权力的热爱还显得犹抱琵琶半遮面，年轻一代直接就是愤世嫉俗的道德虚无主义，二者之间的对比是柏拉图创作艺术的一个出色例子——这种创作技艺通过逐步发展修辞学的全部特有形式来展示一种精神类型。正如典型的演说家在一个三阶段的辩证法中发展出三种主要类型，《高尔吉亚》这部戏剧也分为三幕：当每一种新的类型上场时，戏剧的强度就进一步增加，戏剧的意义就进一步深化。第一幕，是高尔吉亚；然后是他的学生波卢斯；第三幕，是逻辑上无懈可击的“修辞人（rhetorical man）”，即实际政治家卡利克勒斯（Callicles） [18] ——卡利克勒斯坦率地支持强者的权利即最高道德法则。三种类型构成一种层进法，修辞学的真正本质在各个阶段展现得越来越清晰。他们之间的区别就是对待权力 的态度的区别：尽管他们互有差别，但无论是公开的，还是默认的，他们在理论上钦慕的或在实践中追求的仍然都是权力，权力才是他们的技艺追寻的真正“对象”。
在《高尔吉亚》的第二部分中，苏格拉底的批评主要攻击修辞学是一种技艺 （techné）的主张。 [19] 我们使用的“艺术 （art）”一词不足以重现该希腊词语的含义。与“艺术” 一词一样，技艺 强调它的实际使用。但是，艺术 于我们意味着无需遵从规则的个体创作，而技艺 则意味着公认的知识和技能，我们将其与技术 （technique）和职业 （profession）联系在一起。希腊人使用“技艺” 一词远比我们使用“艺术” 一词广泛：他们将其运用于建立在特定知识基础之上的任何职业——不仅是绘画和雕塑、建筑和音乐，［130］而且还运用在医学、战略、掌舵术，甚至其他更多领域之上。这样一个词意味着一种职业和使命的实践，这种职业和使命不仅建立在日常经验之上，而且还建立在一套普遍的规则和固定的知识之上；因此，这个词的意思离“理论 （theory）”一词并没那么遥远——在柏拉图和亚里士多德的哲学术语中，这个词经常具有理论 的含义，尤其是当他将其与朴素的经验作对比时。 [20] 另一方面，“技艺” 一词因其经常与实践相联系，而与理论（theoria，即“纯粹知识”）相区别。 [21]
因此，当苏格拉底问波卢斯修辞学是什么时，他分明是在问它是否有权被叫作一种技艺。我们从《普罗泰戈拉》中得知，当柏拉图的苏格拉底寻求人类行为的准则时，技艺是他脑海中具有的知识理想。因为他在那里说，倘若没有“一门衡量的技艺”，美好生活是不可能达到的，而且苏格拉底将这种技艺与普罗泰戈拉的政治教导作尖锐的对比，苏格拉底的意思是，后者没有一门技艺所具有的任何严格特征。 [22] 还有其他一些柏拉图的苏格拉底对话表明，技艺是苏格拉底认为知识应该仿效的理想。如果我们牢记柏拉图探究精确知识的最终目的是一种实践性目的（也即一种关于城邦的科学）的话， [23] 那么就很容易明白个中原因了。根据上下文的语境，柏拉图的“技艺” 一词可以用“知识 （epistémé）”一词来代替，以强调这门政治科学建立在对实在的一种完全的理论认识的基础之上。在我们这里，柏拉图是在设定一门新的政治科学，并通过将其与他那个时代的政治雄辩术（rhetoric）相比较来解释它到底是什么：为了着重说明二者之间的相似和区别，“技艺” 一词显然是柏拉图选择来指代这门新的政治科学的一个词。
苏格拉底宣布修辞学［雄辩术］根本不是一门技艺 。苏格拉底将其定义为一种由于经验而获得的技巧——制造满足和提供快乐的技巧。因此，它很像烹调，烹调也制造满足和提供快乐。 [24] 苏格拉底对大吃一惊的波卢斯和高尔吉亚解释说，修辞学［雄辩术］和烹调二者只是同一种行业的不同分支而已。烹调也不是技艺 ，它只是一种技巧而已。当苏格拉底把如此不同的二者的主导原则规定为奉承 ，且继续将其划分为包含四种不同形式的一个系统时，幽默的气氛达到了高潮。苏格拉底断言，这四种不同形式的奉承：烹调、修辞、化妆（或美容）、智术，［131］皆各有其不同的对象。 [25] 当苏格拉底将政治雄辩术描述为一种真正技艺——它是城邦的真正技艺的组成部分——的假冒品时，这四类奉承的相互关系就一下子明朗了。 [26] 其余三类奉承好像也是真正而必需的技艺的假冒品。正如人的生命可以分为灵魂的生命和肉体的生命，所以都需要有一种特殊的技艺来照顾它们。灵魂是由政治学［城邦学］来照顾的。这一令人吃惊的关联照亮了柏拉图的最终目的：治理城邦的技艺，以及他附加于它之上的全部新意义。与此相应的照顾身体的技艺则没有名称。两种技艺，即照顾身体的技艺和照顾灵魂的技艺，被划分为两种类型：一种是照顾健康的灵魂和健康的身体的技艺，另一种是照顾病态的灵魂和病态的身体的技艺。照顾健康灵魂的政治学分支是立法，而病态的灵魂则由司法实践来照顾。照顾健康的身体的是体操训练，而照顾病态的身体的则是医学。所有这四种技艺都为身体和灵魂的健康安宁服务。 [27] 与这四种技艺相对应，有四种假冒品。智术假冒立法，修辞假冒司法，美容假冒体操，烹调假冒医学。这四种假冒品不是对人的最佳服务，它们只是试图取悦人。因此，它们只是根据经验来运作，而不是按照真正的技艺所要求的那样，在固定的原则以及对什么是合乎人的自然的善［好］具有充分知识的基础之上来运作的。 [28] 修辞学［雄辩术］的位置由此得以确定，它于人的灵魂而言，就是烹调之于身体的地位。假冒品与真正技艺之间的这种比较，证明了修辞学［雄辩术］不是一种真正的技艺。 [29] 一种技艺的本质性特征首先在于它是一种知识 ，这种知识建立在对其对象的真正性质的理解之上；因而，其次，这种技艺能够说明自身的次序；第三，为对象的善［好］服务。 [30] 这些特征没有一个出现在政治演说术之中。
当苏格拉底辩证法的悖论修辞（paradox）显示了其全部有趣的一面之后，转而显示其严肃的一面。理智的激烈言词（fireworks）不是勇敢地燃烧，然后黯然熄灭。当然，苏格拉底知道，做出这样一种出乎大家意料之外且与日常经验相抵触的陈述在心理上的刺激性后果：它刺激了对话者并导致一种激烈的否定。不过，苏格拉底喜爱悖论的真正原因在于更深层的考虑，［132］它们旨在引起哲学的反思。 [31] 将修辞学［雄辩术］与烹调相比较——将那个时代的政治学皇后推落宝座，且使她成为一个可鄙的小角色——并没有改变案件的事实，但会使读者对事实的估计大吃一惊，这种震惊会影响到他们的全部观念。苏格拉底的这种比较并不是想要伤害谁，它的的确确是那双眼睛的全部远见所看到 的，对于那双具有远见卓识的眼睛来说，事物的排序远非众人目所能及的现象那样，而是就像现象和实在之间裂开的一个断层：人类的一切事物突然呈现出一种新的价值。正如美容与因体育锻炼而变得健康美丽相关，智术师所教授的政治文化也与真正的立法者的教导相关。正如一流厨师的酱汁和糖果对应于医生的健康守则和药方一样，试图颠倒是非黑白的修辞学对应于真正的法官和政治家的行为。 [32] 这使政治技艺成了与世人所谓政治截然相反的一个极端。因此，甚至在这里，在《高尔吉亚》中，建立城邦和制定法律——这是柏拉图在其两部最伟大的著作中承担的使命——被宣告为苏格拉底“照顾灵魂”的工作的积极构想。 [33] 我们现在还看不到这一新思想的惊人结果，但显而易见的是，我们认识到的迹象表明，目前的生活哲学已发生了彻底的转变。其实，在《高尔吉亚》稍后的一段文字中，卡利克勒斯将苏格拉底的价值重估描述为“我们生活中的一场革命”，并对其进行谴责。 [34] 在《高尔吉亚》第三部分的开头，苏格拉底在与波卢斯（Polus）的对话中所发展出来的思想，激起了卡利克勒斯的猛烈爆发。
对于苏格拉底对修辞学［雄辩术］的低估，波卢斯做出的最强烈且最明显的反对是，修辞学［雄辩术］实际上确实对政治产生了巨大影响。 [35] 获取权力的冲动是一种深深植根于人性之中的动力，我们不能对其视而不见。如果权力本身是一种伟大的事物，那么我们获取权力的能力也极其重要。因此，修辞学［雄辩术］是否必然需要一种关于价值的精确知识——它似乎纯粹是只有内行才懂的方法问题——涉及到更广泛的决断。［133］它迫使我们对权力的本质和价值问题采取一种更为确定的态度。波卢斯对这一问题的态度是一般世人的态度。正如在《普罗泰戈拉》中，柏拉图努力表明，智术师和演说家们全面提升和详细制定了教育和影响世人的技术手段，但是他们关于教育目的的原初想法非常糟糕。 [36] 根据柏拉图所言，一个人关于教育目的的观念有赖于这个人对于人性的看法。最伟大的修辞学家实际上假定人性完全是感官肉欲的。他们最高的愿望，就是将他们的同胞如愿以偿地玩弄于股掌之中。尽管他们的政治生涯大部分时间处在民主制度之下，但他们的理想是像那些独裁君主一样，运用无限制的权力操控其臣民的生命和财产。 [37] 即使在最低等的公民身上，也存在某种权欲，对把他自己提升至权力顶峰之人，暗中充满钦佩之情。 [38] 阿基罗库斯（Archilocus）的哲学木匠——他将手置于胸口说：“我不渴望僭主的权力”——显然只是证明这一普遍法则的一个例外。 [39] 当梭伦完成了他作为立法者的工作之后，将其绝对的权力还给了人民；梭伦在其自我辩解中说，不仅是他的贵族同胞，甚至是为自由而叹息的普通民众，都认为他是一个十足的傻瓜，不能理解他为什么没有让自己成为一个僭主。 [40] 波卢斯也一样：他绝不会相信苏格拉底不嫉羡僭主的权力。 [41] 他必须打的最后一张牌是问苏格拉底：难道你不认为波斯国王是一个幸福的人吗？当苏格拉底回答说，“我不敢确定，因为我不知道他受过多少教育（paideia）和是否正义”时，波卢斯只能疑惑不解地问：“为什么？难道一切幸福都依赖于这些东西吗？” [42]
在这两种截然相反的生活哲学的对比中，教育 （paideia）和权力 （power）这两个概念形成了鲜明的对比：而且都有很好的理由。显然，它们几乎互不相干。但是（正如这段文字所显示的），柏拉图把它们看作相互对立的一组幸福观念，这也就意味着他把它们看作了一组相互对立的人性观念。我们不得不在权力的哲学和文化的哲学之间做出抉择。这段文章尤其适合于解释柏拉图的“教化”一词的含义；它不仅仅是人的一个发展阶段——他在这个发展阶段培养了一定数量的才能； [43] 其含义还被扩展到暗示他的人格的完美——与他的本性相一致的人格的完美。［134］权力哲学就是武力原则，它在生活中看见到处都是战争和征服，它相信这一切就是对武力原则的许可。权力哲学除了攫取可能的最大权力，别无意义。 [44] 文化或教育的哲学则明确断言，人有另外一个不同的目标：美善（kalokagathia）。柏拉图将其定义为不义与邪恶的对立面——因此，它本质上是伦理学的事。 [45] 不过，柏拉图并不认为它违背人的本性［自然］——可以被教育成美善的本性［自然］。它只是意味着另一种不同的人性观，是苏格拉底全面地发展了这种人性观。现在，他对修辞学的批评的基础终于浮出了水面。正如他所设想的那样，人性的真正价值不是权力，而是文化，即paideia。
如果我们想要把权力哲学描述为“自然主义”（从基督教立场来看，这是自然而然的事）， [46] 柏拉图会说，我们这样做是太给面子了。对希腊哲学家来说，人性即人的行为的最高规范和最高准则，考虑相反的人性是不可能的。但是，即使我们说，按照希腊高级的人性观，教育的使命不是压制人的本性，而是使人的本性更加高贵，这种解释也不能涵盖柏拉图的含义。柏拉图不是将人的本性思考为某种原料（如智术师教师所做的那样），教育可以从这种原材料中制造出一件艺术品； [47] 柏拉图将其思考为最高的德性，它只不过是尚未完全在个体的人身上呈现出来而已。 [48] 再者，他对权力的态度，不仅仅是简单地将权力本身作为坏的东西加以谴责。在这里，他的辩证法也吸收了正在仔细研究的概念，将权力作为一种积极的价值来对待，并对其进行转化。波卢斯将“权力”理解为一个演说家或僭主在他的城邦中做他想要做的事情的能力。 [49] 苏格拉底从同意如果我们都想追逐权力，那么权力必然是一个真正的好东西开始，但是他说，做一个人自己想要 做的事，无论这个人是演说家，还是僭主，都不是一件好事，因为它没有理性［的参与］， [50] 也就是说，苏格拉底在真正的意愿（will）和任意的欲望（desire）之间作出了区分。做他想要做的事情的人是在追逐他所意欲的一种虚假的善［好］。但是，他能够意愿 的唯一的东西是真正的善［好］。因为在欲望中，关于他所欲望的事物的价值，他总是被蒙骗；但是没有人会意愿明知是坏的和有害的东西。苏格拉底接着区分了目标和手段。 [51] 在行动中，我们意愿的不是我们正在做的行为，我们意愿的是某种我们为了它而正在采取行动的事物。而这种事物肯定天然就是好的和有益的事物，不是坏的和有害的事物。［135］依法处决、驱逐出境、没收财产，这些僭主显示其权利的最激烈的办法，不可能是他的目的，只不过是他达到目的的手段；他不可能真正地意愿它们，因为它们不是有益的，而是有害的。因此，任何随心所欲地杀人、放逐和没收财产的人，不是在做他所意愿的事情，而只是在做貌似他所意愿的事情。因此，既然权力对于拥有它的人而言是一件好事，那么僭主就不拥有任何真正的权力了。 [52] 不，他真的很不幸，因为完美的幸福在于人性及其正当价值的完善。
更为不幸的是那不义之人，如果他没有因其不义而受惩罚的话。 [53] 因为不义是灵魂的一种病态，就像正义是灵魂的健康状态那样。惩罚性正义，使作恶者得以抵罪，它和立法的关系，相当于病人的医疗护理与健康人的养生之道的关系——柏拉图伦理学的治疗观也是如此。惩罚是一种治疗，而不是（如希腊传统的正当概念所具有的那种）报偿。 [54] 唯一的真正的恶是不义，但它只影响作恶者的灵魂，而不影响受恶者的灵魂。 [55] 如果竭力获取权力的原因是“保护自己免受不义伤害”——苏格拉底以这样的思想来反驳（这种思想在希腊闻所未闻）——那么，作恶比受恶更糟糕，作恶者比受恶者更不幸。
波卢斯的失败代表高尔吉亚的失败。他以捍卫高尔吉亚开始，他将情况说得比高尔吉亚可以允许的更赤裸。我们这里没有时间重温柏拉图辩证法的所有阶段，只能大致勾勒苏格拉底以如此敏捷的才智和道德热忱提出的论证的大致轮廓。即使在苏格拉底与波卢斯谈话期间，苏格拉底也强调柏拉图想要使读者铭记的东西，将其作为年轻人性格中的一个本质性特征：他在修辞学上受过良好训练，但对辩证法非常无知。 [56] 这使苏格拉底的技艺成了教化的最高形式。尽管修辞学［雄辩术］可以通过麻醉听众的意识而征服他们，但修辞学［雄辩术］无法面对辩证法的集中攻击。修辞学［雄辩术］不仅缺乏逻辑的精确性和娴熟的、有条不紊的战略战术；而且，其最大的缺陷是，它没有客观知识，在其华丽的言辞背后没有坚固的哲学和人生观的支撑——它不是受一种道德标准的激励，而只是受一种野心、无所顾忌和对成功的贪欲所驱使。
［136］无论如何，在一名更为强大的战士来保卫修辞学［雄辩术］之前，不能说它已最终失败。只有战胜这位强大的战士，才能让我们真正相信修辞学［雄辩术］的毁灭。现在，这位战士挺身向前。他就是卡利克勒斯，一位训练有素的演说家，兼备哲学教养和实际政治经验。他的人格特质也比两位只会空谈的修辞学家，即一对师生，更引人注目。他介入争论，想要击败苏格拉底的繁琐论证。他的前任只保住了他们的根据地，他现在开始反击。他试图逃避或撕裂苏格拉底抛向他的辩证论证之网，以免他自己被罩住。他马上以一套长篇大论开始，仿佛他就是一位大师。 [57] 他的品质和素养与其说在于才智的精妙，不如说在于精力充沛。在惊恐地目睹了苏格拉底的速度和技巧之后——苏格拉底以这种速度和技巧把一个接一个令人惊愕的悖论推向对手，突破对手的防卫（卡利克勒斯本人认为这些悖论只是一种论辩的诡计）——他放弃了作为旁观者的角色，挺身而出，准备给苏格拉底以毁灭性的一击。
苏格拉底以那种无可抗拒且令人信服的精神信念使修辞学［雄辩术］的保卫者在道德上成了残废，针对这一点，卡利克勒斯没有像两位书斋里的修辞学家高尔吉亚和波卢斯那样，只反驳苏格拉底的论证。他是一个见过世面的人。他将对手的整个人格纳入考虑之中。他看到了别人没有看到的东西，即苏格拉底的力量在于他所体现的那种坚定的、无可置疑的精神态度。苏格拉底聚毕生之力建构起一个精神堡垒，从这个精神堡垒中，现在他可以安全地发动袭击和进攻。不过，尽管这是一个逻辑优势，但卡利克勒斯认为，一旦苏格拉底貌似一以贯之的思想被证明违背经验和现实，那么实际上也就将被证明是一种劣势。苏格拉底一辈子都在逃避现实。他的精神堡垒不过是一个脆弱易碎的象牙塔而已，为了在一些仰慕他的年轻人面前窃窃私语， [58] 为了致力于编织那张梦幻网络——他试图将整个世界套入这张梦幻网络——他退守于此精神堡垒之中。但是，一旦这张网被拉到光天化日之下，并被一只坚定的手牢牢抓住，它就被撕裂了。在批判修辞学［雄辩术］的巨大力量面前，柏拉图深深地知道，他不仅要征服那些教授它的职业教师，他还必须反对雅典人的现实主义，这种现实主义根深蒂固地植根于雅典人的性格之中，［137］它对新文化的夸夸其谈和不着边际深恶痛绝。 [59] 修辞学［雄辩术］本身是这种文化的一部分，但它比由智术师学说和苏格拉底本人所代表的理论因素更快地适应了环境，现在已经成为日常政治生活的一部分。卡利克勒斯的介入表明，修辞学［雄辩术］现在可以指望所有政治家和全体公民的支持了，他们认为雅典的真正危险是高级文化日益增长的不切实际。欧里庇得斯在其《安提奥普》（Antiope）中，曾经使行动者和思想者之间的冲突成为一个悲剧性问题。卡利克勒斯在发言中从该剧引用了大量诗句， [60] 从而承认了他和苏格拉底之间冲突的悲剧性。他支持《安提奥普》中的泽苏斯（Zethus），那位敏于行动者，他召唤他的兄弟安菲翁（Amphion），那位缪斯的朋友，远离懒散和梦想，成就力量和行动的人生。
对于哲学，雅典当时有一种普遍的反对声，柏拉图让卡利克勒斯成了这种声音的有血有肉的化身。苏格拉底暗示在之前某个场合，他曾听说过卡利克勒斯与一些著名的雅典政治家讨论新的哲学文化应该走多远的问题。 [61] 同样的问题出现在伯利克里的葬礼演说中，伯利克里在其中称赞雅典对文化的爱好，但为这种爱好设立了界限，以便满足反对者的意见——反对者们认为雅典在政治上已经受到这种过分柔弱的理智主义的威胁。 [62] 智术师的出现引发了这个问题。现在，针对苏格拉底，卡利克勒斯再次提出了这个问题，而且这个问题现在变得格外迫切，因为越来越明显，苏格拉底对年轻人的政治态度的影响，远比智术师的政治理论对他们的影响更为直接有力。在柏拉图的一生中，这种针对苏格拉底道德哲学的现实主义反弹，是由伊索克拉底及其文化理想来代表的：它导致他创办了一所属于自己的学校。 [63] 但是，反对者中没有一个人的持论有柏拉图自己的那么强大有力。柏拉图必定曾深深地沉浸于他们的思想之中，才能像他通过卡利克勒斯之口所做的那样，以如此令人信服的生动和逼真、如此压倒一切的破竹之势将其表达出来。在其青年时代，柏拉图显然从最亲近的亲朋好友口中听说过此类批评。许多人提出，卡利克勒斯只是雅典贵族阶层中一些真正的历史人物的一个面具。这是很有可能的；从心理学上说更有可能。 [64] 但是，对我们来说，［138］注意到柏拉图对其对手有这么一种感情就足够了——柏拉图充满激情地与之战斗，在击倒他之前努力做到对他有一种彻底的同情的理解。也许，对于某种可能性，我们还没有给予足够的考虑，这种可能性就是，柏拉图自身的性格中存在如此强大的难以驾驭的权力意志，需要在卡利克勒斯身上发现自己的这个部分，并与之搏斗。在柏拉图著作的其他地方没有显示出这一点，因为它深深地埋在《王制》的地基之下。但是，如果柏拉图天生就只是第二个苏格拉底，那么真正的苏格拉底就几乎不可能对他产生那种压倒性的影响。柏拉图对那些伟大的智术师、演说家、和冒险家们的同情刻画准确无误地表明，柏拉图在他自己的灵魂中，拥有他们的所有这些力量，以及他们的才智优势和可怕危险。但是，柏拉图身上的这些东西为苏格拉底所驯化，而且，与他的诗歌冲动一样，屈服于苏格拉底的精神，与苏格拉底的精神相融合，在他自己的作品内形成了一种更高的统一。
卡利克勒斯是以现实生活中的激情和活力来反击苏格拉底对修辞学［雄辩术］进行道德攻击的第一个捍卫者。因此，他再次开始了关于修辞学［雄辩术］作为权力意志的一种手段的论证；通过对权力的辩证法的重新阐释，苏格拉底已经将这种论证转化为对他有利的一种道德论证。 [65] 卡利克勒斯没有跟随波卢斯，天真地假定每个人生来就想要获取权力。他试图赋予权力意志一种更深层的基础。他从自然本身中推演出权力意志，希腊人总是认为自然本身包含着人类行为的一切准则。 [66] 他从众所周知的、智术师在习俗的或法律的正义与自然的正义之间所作的区分开始。 [67] 他批判苏格拉底同时使用这两个概念，且在需要时将它们互换，以使他的对手自相矛盾。根据卡利克勒斯所言，［两恶相较］一切更大的恶，就自然［正义］而言， 肯定是可耻的：因此，受恶就自然［正义］而言 是可耻的，尽管就法律［正义］而言， 作恶是可耻的。他说，受恶窝气是没有男子气概和奴性十足的表现，因为奴隶受恶不会奋起反击以自卫。对卡利克勒斯而言，自卫是衡量一个人是不是真正的男子汉的标准，是权力意志的一种道德合法性辩护，因为它将原始的条件一直延续到今天。 [68] 但是，强者自然而然地利用其力量来实现自己的意志，法律创造了人为的条件来阻止他自由运用其权力。法律是由弱者创造的——也就是说，是由大多数人创造的；他们推出赞扬和责备以迎合自己。［139］通过政府正式颁布的法律和约定俗成的道德规范，他们寻求对强者的一种系统化恐吓政策，因为强者自然而然地比弱者想要得到更多的东西；他们把权力意志，即对权力的贪欲，描述为可耻的，是一种邪恶。平等的理想是大众的理想，大众痛恨一个人拥有比别人更多的东西。 [69] 通过诉诸来自自然和历史的诸多事例，卡利克勒斯表明，强者运用其力量夺取弱者的利益乃是一种自然法则。 [70] 人为的法律则将强者羁于锁链之中，趁他们还年幼时就把他们像幼狮一样抓来，用文化和教育迷惑他、麻醉他，使他屈服于为弱者的利益而设计出来的理想，要他满足于平等，并说这样做才合乎公平正义。然而，当一个真正的强者出现时，他会站起来摆脱各种限制，打碎一切非自然法则的枷锁，而自然正义的光芒会突然闪耀。卡利克勒斯接着引述品达颂歌关于法则 （nomos）所说的话：法则乃万物之君王，对有死的与不朽的都一样，他用一只高高的手证明了暴力的合法性——就像赫拉克勒斯，他偷了巨人革律翁（Geryon）的牛群，并证明弱者的财产天然是强者的猎物。（卡利克勒斯用品达的“nomos”一词，意指他自己的“自然法则”。 [71] ）
在这种基于适者生存的社会理论中，教育扮演一种次要的角色。苏格拉底曾高举文化的哲学以反对权力的哲学。对苏格拉底来说，教化是衡量人是否幸福的标准，而幸福则在于正义之人的美善； [72] 但卡利克勒斯却只将教育作为一种系统性地欺骗和麻痹强者的本性、以便维护弱者的统治手段来看待。陶冶（
）从最早的幼年时期开始，就像在驯化野生动物时所做的那样。仅就这种陶冶是道德的教化而言，当强者认识到它是如何不合乎自然［本性］时，他只能希望挣脱这种陶冶。 [73] 然而，这种情况少之又少。尽管他憎恨人为的法则和教育，但这二者联合起来服务于有组织的弱者；卡利克勒斯对哲学仍然相当宽容——如果说不是慷慨的话。他认为，如果有节制地学习的话，哲学确实有某种吸引人之处；但若越过界线，它就会把人给毁了。 [74] 卡利克勒斯显然是在思考他本人所接受过的那种智术师教育，在思考智术师教育所提供的那种智力训练；他不后悔在这上面花费的时间。但如果有人在过了一定年龄之后仍然学习哲学，那么，即使他天赋极高，也会成为柔弱无骨、缺乏阳刚之气的人。［140］这样的人不知道自己国家的法律，也不知道在公私场合该说什么，更不明白人生的享乐和想望。一句话，他完全缺乏人生经验。所以，当他参加公共活动或私人活动时，他显得滑稽可笑。就这样，他逃离社会，将自己封闭于哲学研究的方寸之地，在那里，他觉得自由自在，关起小楼成一统。 [75] 这一切都表明，对一个年轻人来说，为了文化（paidiea）之故而花费一些时间在哲学之上，是好的；但若越过此种“自由学习”的界线而成为一种狭隘的研究，就会使人囿于一隅，整个人都萎靡不振。 [76] 现在，通过表明哲学只适合于一个人年轻时某个特定阶段的学习，卡利克勒斯表达了他自己的一种教育观，它与柏拉图的高级教育观形成一种直接的对比——柏拉图的教育贯穿于人的整个一生之中。不过，一旦教育成为哲学［的教育］，它就注定有卡利克勒斯所指控的那种倾向——它要求支配人的整个一生。 [77]
卡利克勒斯结束了他的发言，并诚恳地吁请苏格拉底放弃哲学，因为他对哲学的过度追求是对他的杰出的理智天赋的败坏。在这种恳请中，卡利克勒斯隐隐地夹杂着一丝几乎不能察觉的威胁：城邦对苏格拉底的制裁。如果现在有人抓住他，拉着他去监狱，控告他犯了他根本没犯的罪，那么他的那种受恶哲学对他有何帮助呢？他很容易被剥夺全部财产，却“不知如何是好”。如果有人要求判他死刑，他就会被判处死刑。大家都可以打他的耳光而不必受惩罚。 [78] 在这一幕发生很久之后，对苏格拉底被处以死刑的暗示，使这些刺耳的现实主义话语充满了可怕的力量。
苏格拉底回答说，自己很高兴找到了一个直言不讳的对手。如果自己设法使卡利克勒斯自相矛盾，那么就没有人能（像波卢斯和高尔吉亚那样）反对说，那是因为他不敢说出他心中之所想；而且，正如卡利克勒斯对自己的警告所显示的那样，他也对苏格拉度抱有善良的意愿；第三，“正如许多雅典人都会这么说的那样”，他受过良好的教育。 [79] 基于这三个理由，卡利克勒斯为修辞学［雄辩术］所做的辩护，肯定可以被认为是最后的、最彻底的辩护。柏拉图在整篇对话的戏剧结构之内，对卡利克勒斯的演说表达了的这种认可，但这种认可的辛辣讽刺意味表明，柏拉图打算在卡利克勒斯即将到来的失败之后，让苏格拉底作为真正的坦率、真正的善良和真正的教育的形象出现。
卡利克勒斯关于强者权利的学说建立在一种人性观之上，他对人性的看法依赖于将“好的”与“快乐的”相等同。［141］这一点在卡利克勒斯自己的论证中没有得到特别的强调，但苏格拉底一眼就认出这是其论证的真正初始假设，并用辩证法证明了这一点。不过，同一学说的其他支持者也可以说同样的话，因为它是他们的常规论据之一。在其《论真理》（Truth）中，智术师安提丰在合乎自然的正义与合乎法律的正义之间进行了同样的区分；而且他说，自然正义的标志是，它与给人快乐的东西是同一个东西。 [80] 同样的判断标准出现在修昔底德那里，在与米洛斯人的对话中，修昔底德让雅典人阐释“强权即公理（Might is Right）”的逻辑。 [81] 一开始，卡利克勒斯所谓“强者”一词的含义是不清楚的，但苏格拉底诱使他对这个词进行更确切的界定。卡利克勒斯提供了几个定义，但被迫一个接一个地放弃了。最终，他决定了其中一个。“强者”的意思是指在政治上更聪明、更勇敢的人，这样的人的灵魂未曾被弱化：因此，统治的权力非他莫属。 [82] 最后，苏格拉底和卡利克勒斯的意见分歧集中在天生的统治者是否也应该统治他自己这一问题之上。 [83] 僭主和暴君可以肆无忌惮地放纵其欲望，而无需像奴性十足的民众那样，不得不在恐惧中掩饰其欲望；他的自由就是成为人“真正的所是”，这是希腊人的传统观念的一部分。苏格拉底明确断言，真正的统治者必须首先学会统治他自己；而卡利克勒斯则显然与有产阶级的道德相反，宣布他的理想就是能够自由地做他想要做的一切。苏格拉底称赞了他的这种“坦率言论”，不过这种称赞是带有讽刺意味的称赞。 [84]
现在，讨论又回到了我们前面遇到的问题：在《普罗泰戈拉》中，当讨论什么是最好的生活时，苏格拉底问智术师，除了快乐，是否还有其他衡量幸福生活的标准？ [85] 不过，在《高尔吉亚》中，对话的那种微妙的幽默气氛让位给了承载命运的肃剧性忧郁。智术师空虚自负的夸夸其谈，人畜无害，无关紧要，自然是谐剧，可以轻松自如地处理；但卡利克勒斯恶狠狠的威胁语气表明了处境的严肃性，表明了争论双方之间无可调和的精神敌意。在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底是在挑逗和戏弄对手，像魔术师那样假装一本正经，有意掩饰观众与他自己之间的距离；在这里，苏格拉底揭示了位于他和享乐主义之间的那条宇宙般广阔的鸿沟，并让自己的锋芒直指这一鸿沟。［142］实际上，苏格拉底引进了宗教意象和象征来说明他的观点：第一个意象暗示，在他极其微妙的辩证区分背后——他的道德原则就隐藏在这种区分之中——存在着一种整个人生的形而上学转化。苏格拉底以欧里庇得斯的话问道：“有谁知道，此世的生不是真正的死，而死不是真正的生？” [86] 他提醒听众注意俄耳甫斯教的宗教意象，它把未入教的“外行”称作愚痴之人，把筛子作为永不满足的享乐爱好者的灵魂的象征，且教导说，他在来世会受到惩罚：他要永远将水注入那只有裂缝的水罐。卡利克勒斯鄙视没有快乐的人生，称这样的人生“活得像一块石头”。 [87] 然而，无论是在这里，还是在后来的《斐利布》中，苏格拉底都赞成一种不受任何情感支配的人生理想。正如苏格拉底在《斐利布》中所做的那样，他要求把快乐划分为好的和坏的两个部分。他以口渴及其满足为例，通过对快乐和痛苦的仔细分析，迫使卡利克勒斯承认快乐与好不是一回事，痛苦与坏也不是一回事，并迫使卡利克勒斯自己在好的快乐和坏的快乐之间作出道德区分。 [88] 作为对这件事的一个点缀，他提出了这样一种思想，即这事依赖于选择，而好［善］总是我们愿意选择的东西，好［善］是一切行为的目的，一切事物皆为此目的而行事，而不是好［善］以其他一切事物为目的。 [89]
研究柏拉图的现代学者们经常指出，对目的的这一定义，与《普罗泰戈拉》中对目的的享乐主义定义截然不同；他们将他们关于柏拉图思想发展的全部观念都建立在这种差别之上，假定柏拉图在写作《高尔吉亚》之前的任何时间段都没有达到他在《斐多》中的那种崇高的道德高度。 [90] 在《斐多》和《高尔吉亚》中，我们都发现了一种禁欲主义的倾向，以及将死亡看作是一种正面的道德价值的趋势。 [91] 言外之意是，《普罗泰戈拉》是柏拉图最早的作品之一，因为它在把快乐等同于好［善］这方面赞同“大多数人”的看法。 [92] 对于柏拉图在《普罗泰戈拉》中的论证和运思的意义，很难想象世上还有比这更彻底的误解了。苏格拉底是在试图向智术师证明，“即使”他假定庸众的看法——即令人快乐的事情总是好［善］的——是正确的，他的观点（对常识来说，要接受他的论点是非常困难的）——即知识对于正确的行为也非常关键——也能轻而易举地得到证明。 [93] 唯一的关键是永远要选择较大的快乐，而不是较小的快乐，在掂量快乐与否和计算快乐多少时不犯错，要想到近在眼前的快乐总比它实际所是的看起来要大得多。要做到这一点，人们必须要有“一种衡量的技艺”，［143］尽管在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说，他不会对这种衡量的技艺进行任何细节上的讨论。 [94] 苏格拉底证明了他想要证明的东西；除此之外，在智术师们仿佛被一个魔咒迷住，一致同意他所说的一切时，他暴露了他们的道德信念的完全不足。因为这是一目了然的：在那个场景中，苏格拉底不是一次，而是三番五次地以很不放心的执着，努力向读者表明，将快乐与好［善］相等同“不是”他自己的观点，而是大众的看法。他解释说，如果有人问他们，他们不可能为自己的行为给出除了快乐和痛苦之外的其他动机；他很高兴地请他们指出他们可以想到的任何其他（除快乐之外的）目的。但是，他以显然的胜利说，他们想不到任何其他目的。 [95] 有人认为，当柏拉图在《斐多》 [96] 中轻蔑地拒绝这种以快乐为目的的行为观念，并将其称为各种不同程度的快乐之间的讨价还价时，他是在嘲笑他自己；这种想法是不能当真的。另一方面，在《普罗泰戈拉》中，“衡量的技艺”——它是值得拥有的、关于真正的标准的知识的伪装——不只是一个玩笑。我们只需要以好［善］为标准，而不是以快乐为标准即可——因为柏拉图（《斐利布》）和亚里士多德（在柏拉图年轻时的作品《政治家》的影响下），都把好［善］作为一切标准中最准确的标准。苏格拉底指的衡量不是数量的衡量，而是质的衡量。而这正是柏拉图以较低的价值尺度使自己与众不同的地方。好［善］这一目的的宣告是在《高尔吉亚》，但其采用却在《普罗泰戈拉》。从柏拉图最早的作品（即小苏格拉底对话）开始，这种价值设定就以关于好［善］的知识的形式隐藏在他对德性的探索背后；正如《高尔吉亚》明确无误地教导的那样，好［善］是“由于它的出现，好［善］才成其为好［善］的东西”； [97] 也就是说，它是每一个好的事物的终极形态，即好［善］的型。 [98]
苏格拉底与卡利克勒斯的这番对话已经导致一个与刚开始时截然相反的结论，对话刚开始时是从强者权利的学说出发的。如果快乐和痛苦不是判断我们的行为的标准，那么修辞学［雄辩术］必须放弃它对人类生活最重要领域的至高权力——修辞学家们曾声称它享有这种权力， [99] 与之一起的，还有所有其他类型的“奉承”——它们只把人的快乐，而不是把好［善］作为唯一目的。 [100] 生活中最重要的责任无疑是决断哪些快乐是好的，哪些快乐是坏的——而这正如当苏格拉底问卡利克勒斯时，卡利克勒斯也简洁地承认过的，“并非每个人的职业”，这需要专家。 [101] ［144］这是对柏拉图的伦理学和教育学说的基本原则的一个简明表达。他并不建议人们将自己的道德情感作为最高裁决来信靠，他宣称，必定存在着一门科学，一种技艺，其研究结果是每个个体必须遵循的准则。 [102] 对话又回到了开端。苏格拉底的最初问题——即修辞学［雄辩术］是否是一门科学——现在完全露出了庐山真面目。存在着两类截然不同的生活，两种生活方式（bioi）。 [103] 其中一种建立在奉承的类技艺之上——其实这种类技艺根本不是技艺，而是对技艺的假冒。根据奉承的其中一种主要类型，我们可以将其称为生活的修辞学［雄辩术］理想；其目的是寻欢作乐和赢得嘉许。其反对者，也即另一种生活，就是哲学的生活。哲学的生活根基于我们关于人类本性的知识和什么最适合于此种本性的知识：因此，它是一种真正的技艺，它是真的关怀人，既关怀身体，又关怀灵魂。 [104] 它的治疗不仅有益于个体的健康，而且也有益于共同体的健康。与此相应，也有一种对个体的奉承，以及另一种对群体的奉承。作为后者的事例，柏拉图提到不同类型的诗歌和音乐：笛子演奏、合唱诗和酒神颂、肃剧。所有这些的目的只有快乐；如果从它们那里抽取掉节奏、旋律和韵步之后，剩下的东西，除了demegoria（即说给大众的华丽言辞），就什么都没有了。 [105] 在后来的希腊历史中，人们普遍接受了诗歌是雄辩术的一部分的观念；这一观念的最早出现是在这里，但这里把诗歌作为修辞学来看待有贬低诗歌的意思。柏拉图在此第一次宣告了他对作为一种教育力量的诗歌的激烈批评，这对他的哲学至关重要。这种批评在《王制》和《法义》中找到了它的真正位置；因为它属于柏拉图教化的总体系统，对诗歌的批评在这两部著作中得到了详尽展示。它与柏拉图在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中对智术和修辞学［雄辩术］的攻击属于同一类型。诗人以华丽的言辞向之演说的大众不是雅典的男性公民，而是由儿童、妇女、男人、奴隶和自由人等组成的民众，但是，即使是讲给雅典公民和其他各城邦的自由民听的高级修辞学［雄辩术］，也不比我们称之为诗歌的修辞学类型好：因为其目的也是使他们快乐，让他们满意，而不是好［善］，根本不关心这样的行为会使他们变好还是变坏。 [106]
卡利克勒斯抓住这个机会做最后一搏，以捍卫修辞学［雄辩术］的精神价值。为了将昔日那些伟大的雅典政治家们的演说提升到一种真正的教育艺术的典范的高度，他承认，对当代的政治演说者而言，［145］苏格拉底对修辞学［雄辩术］的毁灭性批判是正确的。（因而，他默认了苏格拉底的评价标准。） [107] 但那些历史上闪闪发光的政治家的名字——第米斯托克利、西蒙、米泰亚德和伯利克里——肯定足以使所有的反对者闭嘴。但是，柏拉图连眼睛都没眨一下，就将他们一网打尽了。（他说）如果一个政治家的伟大在于他懂得如何满足他自己和大众的欲望，那么他确实配得上历史挥霍在他身上的赞扬；但如果政治家的真正使命，是给他的工作一个尽可能完美的确定形式，即一个型（eidos），以便根据这个型来确定他自己的努力方向（就像画家、建筑师、造船师以及其他工匠必须做的那样），以及根据这个型使构成整体的各要素都适合确定的次序，使各个部件都能相互和谐，直到造就一个精心设计和装配起来产品，那么，上述那些所谓的政治家都只不过是生手和笨蛋。正如每一项技艺的工作都有其恰当的形式和次序（产品的完美依赖于这些形式和次序的实现），正如人的身体有其自身的秩序（我们称之为健康），因此，灵魂中也有秩序和次序。我们称之为法律。法律依赖于正义和自制，以及我们称之为德性的东西。真正的政治家和演说家在选择其话语、完成其行为，以及发送其礼物时，他的眼睛会聚焦于这些事情。 [108] 他的心总是被一个想法所占据，这就是怎么样才能使正义在公民的灵魂中扎根，从而从灵魂中消除不义，怎么样才能使德性在他们的灵魂中生长，从而从灵魂中驱除邪恶。当一个人生病时，医生不会给他吃大量甜食和饮料，这对身体没有好处；而真正的政治家也以严格的纪律来约束病态的灵魂，不让其沉溺于幻想。
到现在卡利克勒斯仍然无动于衷。他几乎对苏格拉底说的毫无兴趣，尽管他无力反驳。 [109] 他无法逃避苏格拉底的逻辑推理，但内心仍不信服——他自己后来确实这么说了，柏拉图还加了一句“与大多数人一样”。 [110] 在使卡利克勒斯沉默之后，苏格拉底继续他的推理，通过自问自答将论证进行到底。在简短地概括了已经达到的结论之后，他指出，一切关于正确行为的思考都必须建立在快乐与好［善］和健康不是一回事这一观念之上。因此，一个人应该只为好［善］去做快乐的事情，而不是相反。与任何其他事物一样，［146］一个人之所以好［善］是因为他身上有一种德性，一种卓越或优点。 [111] 但是，任何事物，无论是器具、身体、灵魂，还是某种活物，它们的好［善］在这些事物中的出现肯定不是偶然的，而是由于某种正确的秩序和深思熟虑的技艺。任何事物的好［善］都归结为秩序和安排，出现在每个事物中并与之相适应的秩序是使一切事物成为好事物的原因。 [112] 在柏拉图之前，“秩序（cosmos）”一词还没有被用来指灵魂内部的一种有序系统；但其派生的形容词“kosmios”曾被用来指适度、律己、有序的行为。梭伦的法律处理的是公民行为，尤其是年轻人的行为中的优序良俗（eukosmia）。与所有这些相一致，柏拉图现在宣布自制和守法的灵魂是一个“好”灵魂。 [113] （请记住，对希腊人来说，“好［
］”不只是我们理解的伦理意义上的善，而且还是与名词“德性”相对应的形容词，因而意指任何形式的“优秀”。从这一意义上说，伦理学只是所有事物为达到完美而做的努力中的一个特殊情况而已。）苏格拉底表明，其他类型的德性（虔敬、勇敢和正义）每一个都自然而然地与真正的节制（sophrosyné）共同存在。 [114] 实际上，苏格拉底在此是在引入他在小苏格拉底对话和《普罗泰戈拉》中讨论过的主题——德性的统一性。 [115] 希腊人称之为“eudaimonia（即完美的幸福）”的东西，（他说）以这种方式取决于“优秀”；而当他们把“做得好”（
）叫作幸福时，苏格拉底宣称，他们比他们知道的说得更有智慧，因为幸福完全取决于做得好 。 [116]
获致这种德性并避免其反面，必须是我们坚定不移的人生目标。任何个人和国家的所有能量都应该致力于这一目标的实现，而非欲望的满足。 [117] 后者只会把人引向一种盗匪的生活；这样生活的人必定人神共愤，因为在这种基础上是不可能建立一个社会共同体的，而一个没有共同体的地方，也必定无友爱可言。但是，有智慧的人告诉我们，天与地，神与人，都是通过共同体、友爱、秩序、节制和正义而维系在一起的，而这就是为什么宇宙被叫作有序整体 （the Order，the Cosmos）的原因。 [118] 在诸神和凡人中强大有力的不是贪欲（pleonexia），不是贪得无厌，而是几何学的平衡。然而，卡利克勒斯并不关心几何学！ [119] 如此，那看起来是悖论的东西实际上完全是正确的，即作恶者比受恶者更糟糕、更不幸。真正的演说家和政治家必定是一个正义的人，且拥有关于正义的知识。［147］最大的耻辱不是面对来自外界的恶和暴力而不能“保护自己”，如卡利克勒斯断言的那样， [120] 而是面对最严重的伤害——当不义占领一个人的灵魂时灵魂所受的伤害——而不能保护他自己。 [121] 为避免遭受这种伤害，一个人不仅需要善良意志，而且需要某种技艺和力量（
）。正如政客们和演说家们竭力获取外在的权力，以保证自己不遭受恶，苏格拉底说，我们必须学习保证自己不陷入作恶的危险之中。只有知识和对好事情（即“政治技艺”）的理解才能给予这种保证：因为既然无人自愿作恶，那么一切都只能依赖于这一技艺 （techné）了。 [122]
如果这只是一件保护自己免遭恶行的事情，那么，你只要自己成为僭主或者拥护掌权的现行政府就足够了。 [123] 但是，当一个没有文化（paideia）的野蛮僭主统治这个国家时，他会害怕每一个比他好的人，所以永远不可能成为别人的朋友；而他又会藐视任何一个比他自己更坏的人。 [124] 如此，只有一种人可以是僭主真正的朋友，那就是与僭主具有相似秉性的人，他的嗜好和喜恶都与僭主相同，愿意受这位统治者的使唤和摆布。他会在城邦里拥有大权，没有人能对他作恶而不受惩罚。 [125] 因此，在这样的国家中，有雄心的年轻人就会得出结论：处世的唯一良方就是尽可能亦步亦趋地模仿僭主，从小就养成习惯，好其所好，恶其所恶。 [126] 不过，尽管这样能保证他们免遭恶行，但不能保证他们不去作恶。所以，通过模仿僭主，他们的灵魂中会积累最大的邪恶，他们的灵魂会因为他们对僭主的模仿而堕落和败坏。 [127] 当然，也会有卡利克勒斯警告苏格拉底的危险：如果僭主愿意的话，他会把任何拒绝模仿他的人处死。不过，苏格拉底并不怕，因为他已经知道那种生活并不是我们可能的最好生活。 [128] 尽管如此，苏格拉底仍建议卡利克勒斯——他不想走苏格拉底那条孤独的路——放弃他向朋友们炫耀的那套强权准则，而模仿他的主人（即雅典民众）的行为准则和一时兴致——不是仅仅外在的模仿，而是在灵魂中也做到尽可能一样：其他的一切都是危险的。 [129] 卡利克勒斯曾警告苏格拉底小心跨越当权者的危险，现在突然发现自己也处于相同的境地。［148］他们都面临着同样的问题：以何种态度对待他们国家的“僭主”——他要求别人无条件地尊重他的愿望，也即雅典民众的愿望。苏格拉底曾表示他知道自己的勇敢的后果，为了有利于他的祖国，他准备接受这样的后果。他，“德性”的代表，是真正的英雄。另一个，卡利克勒斯——他赞成强者的统治，其实是一个懦夫，为了成为统治者，他让自己变成了一个油腔滑调的仿制品。
此时，苏格拉底不失时机地提醒听众，注意他在对话开头就在对待身体和灵魂的两种方式之间的根本区别：一个旨在制造快乐，另一个则以做得好为目的；一个迎合人性的低级方面，另一个则与之交战。 [130] 现在，很显然，卡利克勒斯和苏格拉底是这两种方式的完美体现，一个是迎合者，另一个则是战斗者。我们必须做出抉择。我们希望城邦拥有的不是欺骗性的伪技艺，而毋宁是真理的严格治疗，那会使公民尽可能地变好。对于那些不想接受教育和训练以达到真正的美善的人，荣华富贵和权势增长分文不值。 [131] 正如苏格拉底所评论的那样，将城邦导向真正的美善的哲学教师，是城邦唯一的真正恩人，苏格拉底顺便还旁敲侧击提到了前述那些政治家，他们对城邦的服务 在一片颂扬的决议中得到公开认可，并被铭刻在碑文上以永垂不朽。 [132] 将公民提升至美善阶段的努力必须从政治领袖的选择开始。既然苏格拉底的政治科学是一门技艺，这种选择就应该由一种定期的考察来决定。 [133] 他说，如果我们想要为国家搞一些公共建设，想成为城邦建筑师，那么就应该看看我们是否是建筑方面的专家，我们曾经师从谁，我们可曾设计过什么建筑可以为我们加分。这与我们想去做医生给人看病是一样的，做医生也需要经过挑选和考察。 [134] 因此，如果政治学是一门真正的技艺，未来的政治家也必须经过考察，看看他在这个领域所做过的事情。既然这是一门使人变好的技艺，苏格拉底问卡利克勒斯（作为唯一在场的政客）在他进入政治领域之前，可曾使谁在私人生活中弃恶从善了。 [135] 然后，在这一半开玩笑的问题之后，苏格拉底转而考察雅典历史上那些最著名的政治家：伯利克里、西蒙、米泰亚德和第米斯托克利。［149］他说，伯利克里使雅典人变得懒惰、胆怯、夸夸其谈和贪得无厌，因为他第一个引进了失业救济制度。当伯利克里从他前辈手里接管雅典公民时，他们相对来说还是比较驯服的，但（正如他自己的谴责所证实的）他使他们变得比以前更野蛮了，他本人也遭受了他们的粗暴对待。他们用陶片放逐法流放了西蒙和第米斯托克利，使人们十年都听不到他们的声音；他们还投票把马拉松战役的胜利者米泰亚德扔进深渊（barathron），即叛国者的葬身之地，他只能承受这种命运。所有这些人就像马车的驭手，如果真的驯好了马匹，他们怎么还驾驭得如此糟糕，以至于被摔下了马车。 [136]
苏格拉底意义上的政治家从来就没有存在过。 [137] 雅典的那些著名政治家们只是城邦［快乐］的服务者，而不是城邦的教育者。 [138] 他们让自己屈从于人性的弱点，并试图利用它们，而不是通过劝导和强制改变它们。他们不是教练和医生，而是糖果供应者，他们使国家的身体发胖，使国家原本强健的肌肉松弛。当然，这样暴饮暴食的结果要到很久之后才能见到。与此同时，我们赞扬那些为我们提供甜点的人们，说他们使城邦变得伟大，而一点儿都没有意识到由于这些政治家的所作所为，我们的城邦变得臃肿和摇摇晃晃。 [139] 因为他们一点儿都不关心节制和正义，而只是用港口、船坞、城墙、税收以及类似的垃圾来喂养我们的城邦。当城邦疾病缠身时，人们不去追究真正的罪人，而是把罪名加到他们现在的统治者身上，说他们导致了城邦的不幸，尽管他们只是从犯。 [140] 还有，当城邦打倒和迫害其领导者时，说人们不知感恩是没有用的。智术师也愚蠢地做过同样的事情：他们宣称自己能在德性方面教育世人，却又抱怨学生不知感恩，对他们作恶，因为他们拒交学费。 [141] 智术师和演说家是一类人，他们之间没有实质差别；实际上，鄙视智术师的演说家比智术师更等而下之，其程度相当于法官与立法者的距离，医生与体育教练的距离。一个修辞学教师或一个责备他曾经“教育过”的人的智术师，实际上是在指控他自己和他的教育方法。 [142]
因此，如果苏格拉底想要在两种待人的方法之间做选择——以奉承为雅典人服务，或与他们战斗，使他们变得更好——他只能选择第二种，尽管他知道他这是在冒一种致命的风险。 [143] 任何控告他的人都会是一个恶人。如果他被处死，那也没有什么可大惊小怪的。他期待着那会是他的教导的结果，因为如他所言：“我相信，［150］我是从事真正的政治技艺的少数雅典人之一，如果不说是唯一的一个的话；我是唯一一个从事过政治实践而活着的人。”如果他被控告了，他的受审就像一名医生在一群儿童面前受到一名厨师的指控。厨师会说：“孩子们，这个家伙给你们带来了种种伤害，他用医疗手术来对付你们，给你们吃苦药，使你们又饥又渴，而我却曾经给你们提供过各种各样的甜食！”当医生回答说“是的，孩子们，为了你们的健康，我确实做了这一切”时，他们会大声叫喊把他的声音压下去。同样，当苏格拉底说，“我说这一切都是为了正义，我所做的一切都是因为你们”时， [144] 叫骂声也会把他的声音压下去。不过，对这种结局的展望不会使他害怕。对他来说，这世上只有一种“帮助自己”的方式，那就是使他自己免于不义；因为最大的恶，以及唯一要害怕的事情，是“带着一个犯下许多罪行的灵魂抵达另一个世界”。 [145]
在《高尔吉亚》中，柏拉图第一次超越了早期对话那种简单的考察和诘问方法。现在，他在这一点上展示这位哲学家——在那里，这种看似纯理智的诘问（在他看来，这种纯理智的诘问对人的正确行为非常重要）显示了其广阔范围和深邃意义，在那里，他一直以莫名的激情进行的这一游戏，突然变成了一场以生命为赌注来对抗整个世界的战斗。为改变一下这个隐喻，我们可以这样说：《克力同》之后，他的第一批对话是明亮而欢快的诙谐曲，令所有音乐爱好者陶醉；但在《高尔吉亚》中，我们突然被苏格拉底交响乐严肃深沉的和弦所震惊，英雄的死亡预感将轻快的音乐一扫而空。《高尔吉亚》为自《申辩》以来的苏格拉底的教导和生活方式（bios）给出了第一幅完整的画像。苏格拉底的对话，从逻辑推理看，似乎循环往复、逡巡不前，但正是从这种表面的犹豫不决中，闪耀出他坚忍不拔的道德信念，由于确信人生的最终目的，因而他拥有那种热切寻求的知识——这种知识杜绝了意志的任何摇摆不定。从这个角度看，柏拉图对善的型 （the Idea of Good）的专注有了新的意义；理性达到其目的的努力成了完全献身于这一目的的生命的直接表达；于他人而言，无非是话语的东西——他们从他嘴里听到这些话语，但并不相信 [146] ——是苏格拉底的真实存在的显示。柏拉图以无比坚定的信念为我们描述了这一点：在他老师那里，［151］言与行（speech and reality）是一回事。 [147] 《高尔吉亚》告诉了我们一种衡量人生的新方式，这种方式起源于苏格拉底对灵魂本性的认识。
在《高尔吉亚》结尾的神话故事中，柏拉图以真正的诗歌的全部生动性，向读者的精神视野展示了苏格拉底与不义斗争的形而上学意义。 [148] 他想尽一切办法让我们的情绪也感受到逻辑已经证明的一切。他运用神话故事并不意味着他正在诉诸于我们身上的非理性因素，好像这种非理性因素是一种特定的、甚至是一种独特的认知能力似的。他向我们展示了一些重要的人物和情节，这些人物和情节从逻辑分析画出的线条中得出了一幅完整的画像。因此，神话故事在对话中的功能在于概括和收束已经说过的一切。柏拉图是在使用智术师演说的一种技巧，但他将其变成了苏格拉底对话的一个有机部分。柏拉图神话的本质在于它与逻辑合作，一致为同一个目的服务。读者在忘记了柏拉图逻辑论证的曲折难题很久之后，仍然能记得神话故事的画面，它成了整个工作的哲学意义的象征，实际上是柏拉图的全部学说和全部生活态度的一个象征。
《高尔吉亚》的神话故事建立在死后生活的宗教观念之上，柏拉图又以其诗才将其自由熔铸以适合自己的目的。真实的苏格拉底几乎不可能为神话故事发明这些大胆的装饰性变体，即使他有时也会对它们感兴趣。有一种普遍的看法认为，柏拉图（或者在其旅途中，或者以其他方式）受俄耳甫斯神话或其他类似信仰的影响，将他们的信仰与苏格拉底的道德学说融合在了一起，作为对柏拉图的理性和精神进程的一种解释，这种看法过于粗糙。柏拉图关于灵魂死后命运的神话不单纯是一种宗教融合。 [149] 尽管柏拉图的精神进程确实是在这些神话中达到了其最大强度，但这样解释显然低估了柏拉图的创造力。不过，这一点倒是真的：柏拉图确实运用了一些末世论观念——人们通常认为这些观念属于俄耳甫斯教。它们给他留下了如此深刻的印象，因为柏拉图觉得，自己作为一个艺术家，为苏格拉底英勇战斗的孤独灵魂寻找一种适当的超越性背景是必须的。
如果一个像苏格拉底那样生活和思考的人，［152］未曾在某种程度上涉足过未知世界的话，他会失去平衡——至少在理智昏暗的眼睛看来是如此。除非他的人生观指向这样一个在俄耳甫斯末世论的生动写实语言中得到反映的彼岸世界（Beyond）——人的价值之有无、蒙福和诅咒被最终决定的一个地方，“灵魂自身”由另一个“灵魂自身”来判决、而无需漂亮的身体、门第、财富和权力来为之辩护和进行欺骗性包装的一个地方——否则其真实性就不可能被理解。 [150] 这种由宗教想象置于死后开始的第二次生命中的“判决”，对柏拉图来说，当他仔细思考苏格拉底的作为一种纯粹内在价值（只基于灵魂自身的考虑）的人格观念的全部意蕴时，成了一种更高的真理。如果灵魂从不义中的净化就是灵魂的健康状态，而灵魂感染罪恶就是它的畸形和病态，那么在第二个世界中的判决就是对灵魂的某种医疗检查。灵魂赤身裸体地出现在法官面前（法官本人就是一个赤身裸体的灵魂），他检查它在活着时由自己的不义之病留在身上的每一块伤疤，每一个伤口，每一个污点。 [151] 柏拉图不是从俄耳甫斯神话借来这种人性特征的；人所做的恶行继续活在他们之中，并塑造他们的灵魂的性质，是对苏格拉底的基本信念的一种表达，意味着对人格的价值的一种持久弱化。这就是《高尔吉亚》中所表达的学说的基础，即幸福等同于道德完美。健康的灵魂，那些追求智慧的大多数灵魂（
），被送到福地中的福岛；那些被发现不健康的灵魂，以及因而被发配到冥府的灵魂，被分成能治愈和不能治愈的两类：这为能治愈的灵魂打开了一条通道，能治愈的灵魂在承受长久的苦难和痛苦的治疗之后得以康复。 [152] 而那些不能治愈者——绝大多数暴君和僭主，均非药石所能及——被作为永恒的范例，即paradeigmata，对其他人起警示作用。 [153]
柏拉图以一个告诫来结束这篇对话：［一切问题中最重要的问题是］我们缺乏教育（apaideusia）， [154] 亦即对“生命中最大的好”的无知；从而将我们对政治的实际关注推迟到自己从此种无知中解放出来的时候。如此，柏拉图使我们再次想起了整部对话的教育倾向，想起了整个苏格拉底哲学；从而也将其关于教化之本质的独特观念深深地、不可磨灭地铭刻在了我们的记忆中。对柏拉图来说，［153］教化是灵魂为了将自身从对最大的好的无知——它挡住了灵魂通往真正幸福的道路——中解放出来的毕生事业。 [155] 这些话语向后指向《普罗泰戈拉》的结论，在那里，同一种无知——即“关于最高价值的虚假信念和错误做法”——被描述为一切罪恶的源泉； [156] 在那里，苏格拉底主张无人能自愿选择恶行；在那里，这种关于正确选择的知识没有得到详细的描述——柏拉图把对此的讨论放到了后面的一个场合。 [157] 《高尔吉亚》是对这些话所暗示的步骤、对苏格拉底的教化及其伦理学说和超越性含义的第一次揭示。因此，在与苏格拉底的大辩论中，《高尔吉亚》是一个关键性的重要阶段，这种辩论贯穿于柏拉图对话之中，我们曾把这种辩论描述为一种过程——通过它，柏拉图意识到了苏格拉底的生活和思想的哲学预设。 [158] 这是一个多方面的过程，关系到苏格拉底的方法和逻辑，同样也关系到他的伦理学和生活。《高尔吉亚》是将苏格拉底的品格的所有方面一并呈现的第一部作品，尽管其真正的重点是在他的道德哲学。作为柏拉图的教化的一部重要文献，这就是《高尔吉亚》的价值之所在。
柏拉图的首批对话把苏格拉底谈话中的教育因素主要作为一种方法问题来呈现，即使在探讨其主题（即德性问题）时也是如此。然后，《普罗泰戈拉》表明，苏格拉底的全部诘问——均旨在获得关于最高价值的知识——都关乎教育的根本问题，尽管《普罗泰戈拉》没有说明这种基础上的教育应该采用何种形式。这些诘问所揭示的是对作为通向德性之路的知识的一种新评估，以及对一门选择正确行为的技艺的一种新需求。如果这样一门技艺能够存在，那么智术师提供的教育就会完全被取代，或者至少被贬抑到第二层次。现在，《高尔吉亚》开始重新处理这个问题，而且还得出了这门技艺的本质性特征和前提预设。它是假借与修辞学［雄辩术］的辩论来做这件事的——正如对话的结尾所表明的，苏格拉底认为修辞学［雄辩术］本质上与智术无异。尽管如此，柏拉图选择修辞学［雄辩术］来作为其批判的标靶，不只是为了改变一下，而是因为修辞学［雄辩术］是主导城邦政治的力量，因而指向教育与城邦之间的联系。我们已经（从内部理由出发）把柏拉图的早期对话纳入这种联系之中；［154］《普罗泰戈拉》非常清晰地说明了这一点；现在，《高尔吉亚》明确地承认并规定了这一点。正如《普罗泰戈拉》所表明的，智术师的教育体系也曾试图让公民为城邦生活做好准备；智术师的教育体系不仅给城邦工作提供具体指导，而且，作为一个理论问题，开始着手处理城邦在教育中的社会学影响问题，但其目的是为公共生活训练成功的领导者——他们可以学会如何适应现存条件，并利用这些条件为自己谋取利益。因此，（从苏格拉底的角度来看）智术师们将城邦和教育之间的关系作为一种单方面的事情来处理，因为他们事实上把城邦当作一揽子买卖，因而让一种完全堕落的政治生活的形式作为其教育的衡量标准。
与之相反，《高尔吉亚》发展了柏拉图的决定性的观点，即全部教育的根本问题就是要发现、阐明、理解那借以规范教育的标准。《高尔吉亚》把苏格拉底描述为唯一真正的教师，因为只有他知道目标之所在。在《申辩》以及其他直至《普罗泰戈拉》的早期作品中，柏拉图的苏格拉底（这里，柏拉图与真实的苏格拉底是同一个人）反讽性地否认自己“教育世人”——尽管柏拉图将其描述为唯一真正的教师。不过，在《高尔吉亚》中，苏格拉底断言，在其伦理意义上，教育就是最高的善，是人类幸福的缩影，并宣布他自己拥有这种教育。现在，柏拉图将自身的热切信念——即苏格拉底才是城邦所需要的真正教师——归之于苏格拉底，柏拉图让他骄傲地宣布（以一种明显不属于苏格拉底，完全是柏拉图式的情感），他是他那个时代唯一的政治家。 [159] 政治家的真正使命不是改变自己以迎合大众，如演说家和智术师的虚假教育所隐含的那样， [160] 而是［与他们战斗］使他们变得更好。尽管如此，《高尔吉亚》没有解释，如果这样一个城邦竭尽全力去达到这一目标的话，它会是什么样子的；《王制》是告诉我们这样的城邦会是什么样子的第一部著作。《高尔吉亚》只是以一种真正的先知般的热情宣告了这一目标：那就是将城邦带回到其教育使命之中。在这样一个城邦中，也只有在这样一个城邦中，苏格拉底的那种教育理想（把人的完美作为其绝对标准）——声称自己是全部政治技艺的基础——的正当性才有可能得到确证。
特意将苏格拉底的教育说得相当于政治技艺，《高尔吉亚》是第一部，［155］由此，柏拉图将其置于了现存城邦最激烈的反对者的位置上。这种对立与我们听到的政客和智术教育之间的对立截然不同。作为一种新现象，智术师［运动］激起了亲斯巴达的保守派的怀疑，因而他们处于守势。即使在他们将武器塞到保守派手中来帮助自己的对手时——例如，他们用强权即公理的学说、或者用他们对民主制度的平等原则的攻击来帮助自己的对手——他们也知道，在公开场合，口头上要承认民主制度（如卡利克勒斯所表明的），而将他们的进步观念放在私下里讨论。苏格拉底自己当然没有诸如此类的顾虑；柏拉图充分利用了他的坦率，而卡利克勒斯警告他要注意后果。 [161] 不过，《高尔吉亚》不止于此，其中，在一件激动人心的大事上，柏拉图称赞了苏格拉底的坦率，并将苏格拉底的教育理想与雅典政治现实的冲突置于众目睽睽之下。甚至《申辩》——它显示了苏格拉底与当权者的冲突——就已经把这个问题摆到了前台；《申辩》这样做并没有削弱它的严肃性，（正如我们已经指出的那样）它表明苏格拉底与城邦的冲突不是一个偶然事件，而是一个无可避免的必然事件。 [162] 柏拉图的早期对话主要关注苏格拉底的诘问的形式和内容的再现，甚少注意他的政治科学与城邦之间的对立，但《高尔吉亚》表明，这种风平浪静只是一种表面现象。《高尔吉亚》是柏拉图把苏格拉底的教育作为一个完整体系来描述的首部著作，他将其设想为实际政治中的治国之道的反对者，设想为那时支配公共生活的精神的反对者。实际上，柏拉图通过对修辞学［雄辩术］的反对和批判，揭示了苏格拉底的教育的真正品格；柏拉图将修辞学［雄辩术］，及其全部流光溢彩的浮华炫耀和奉承迎合的虚情假意，当作那个时代的实际政治的代表。他甚至指向聚集在实际政治之上的云层，暴风雨即将从中爆发。
然而，《高尔吉亚》的新颖之处在于，面临考验的恰恰不是苏格拉底，而是城邦。从苏格拉底对同胞“关怀你们的灵魂”的诫命中，柏拉图发展出了一套教育哲学体系；他接受了老师留给他的遗产，即苏格拉底与城邦的冲突——它导致了苏格拉底的死亡。在《申辩》中，对许多读者来说，苏格拉底之死就像一场突如其来的灾难，可以说是一颗流星的碰撞，它撞击而后消失。在《高尔吉亚》中，［156］苏格拉底之死是一种永恒冲突的表达，是柏拉图思想的焦点之一。一直以来，柏拉图的哲学都是通过了解苏格拉底的生活和思想背后的假设来获得发展的，在此至关重要的关键点上也是如此。通过努力理解导致这位“所有公民中最正直的人” [163] 死亡的冲突的内在含义和必然性，苏格拉底之死成了柏拉图全部教育哲学的起点。他的《书信》七如此生动地解释了这一体验，并如此清晰地阐述了它对柏拉图的哲学意义，以至于《高尔吉亚》这部艺术作品，还有《书信》七这一自传性简述，形成了完美的相互补充。 [164] 《书信》七告诉我们，苏格拉底被执行死刑之后，柏拉图感觉到自己已经不可能接受现存的城邦。这种情感在《高尔吉亚》中被客观化了。与此同时，我们看到了柏拉图在老师的教育使命中（比苏格拉底的任何其他学生都更多地）所读出的具体政治意义。尽管他谴责曾经蔑视和拒绝苏格拉底的城邦，但他并不因此谴责城邦本身。相反，“他那个时代唯一真正的政治家”苏格拉底的失败，恰恰是证明城邦必须与苏格拉底的教导相适应的证据。必须改变的并非教育（正如控告和处死苏格拉底的那些人所想的那样），而是城邦。但是，这对柏拉图意味着什么呢？他在《高尔吉亚》中的批判矛头完全指向雅典的政客，过去的和现在的，因此，他的改革激情似乎仍然旨在自己城邦的政治革命。然而，《书信》七告诉我们，他那时已经放弃了这个念头。 [165] 苏格拉底的精神如何穿透和影响整个“修辞学［雄辩术］的”雅典城邦呢？在《高尔吉亚》的否定背后，站立着肯定，即哲学家的理想国。尽管对现行城邦的批判气势如虹，横扫一切，但《高尔吉亚》既无意于武装革命， [166] 也没有表达宿命论的悲观论调，以及在战争结束时雅典内外都崩溃之后可以理解的失败情绪。通过在《高尔吉亚》中拒绝现行城邦，柏拉图扫清了通向“最佳城邦”的道路，它是他的心之所向，他要把它构思出来，而不讨论其实现的可能性（无论是现在，还是今后）。通过描述苏格拉底的教育及其目标，柏拉图在《高尔吉亚》中迈出了第一步。［157］这标志着他的政治目标的精神基础，在一个全面崩溃的世界中，这一新的政治目标是他的一块不可动摇的基石。
柏拉图的悖论性宣言——政治技艺必须建立在对生活中的“最大的好”的确切知识之上，必须只能以使城邦公民变得更好为目的——显然来自他自己的政治理想与他对苏格拉底的政治使命的信念的结合。但是，这种纯粹个人的和心理学的阐释不足以让我们理解既要照料灵魂又要建构城邦的政治技艺。我们现代人必定觉得这是将两种相距甚远的任务合二为一。对我们来说，政治意味着方针政策，现实主义的方针政策；而伦理则意味着个人道德。尽管许多现代国家已经接管了孩童的教育，但我们很难毫无疑问地接受古代希腊人的观点（它是柏拉图的绝对理想）：国家的法律是生活的一切标准的源泉，个人的德性即公民德性。国家与个人的一致在苏格拉底的时代首次遭到了严肃的挑战，随着政治生活变得越来越粗糙和现实主义，随着个人道德变得越来越精致和独立，个人道德与城邦信条开始渐行渐远。我们已经描述过这种个人德性与公民德性之间的原初和谐的破裂，它是柏拉图的政治哲学所依据的前提假设。很显然，在早期城邦中，人们曾毫无疑问地接受政治家控制人们头脑的权力，但这有其危险的一面，在既存条件下，注定会使有文化、有理智的人要么退出政治三缄其口，要么将自己的道德标准加于城邦之上，因而与城邦相冲突，无可挽回的冲突，原则上，柏拉图是反对个人从政治退却的。他是从祖先流传下来的社会传统中成长起来的，这种传统认为最伟大的人是将自己的生命奉献给城邦的人。除非从他年轻时代起，他曾长期接受良好的传统信念——城邦天然就是全体公民的道德立法者——的熏陶，否则苏格拉底的尖锐批判几乎不可能给他留下如此深刻的印象，正如他的著作所表明的那样。［158］柏拉图并没有把苏格拉底与雅典民主制度的冲突解释为一个时代的来临——将属于城邦的给城邦，属于上帝的给上帝。他不想让人最好的一面不受城邦的影响。他认为个人与共同体彼此相属；而且是城邦，只有城邦，才能为这种彼此相属的关系树立一种规范。但是，一旦人的灵魂决定了人的价值和幸福的普遍标准在于灵魂自身的道德意识内部，城邦支配每个公民的整个灵魂的要求就产生了一个极其困难的问题。城邦不应该落后于道德的发展。柏拉图断言城邦只有一种选择。它要么必须成为灵魂的老师和治疗者，要么，如果它无能为力，那么，它必定被认为是堕落的、不配享有其权威的城邦。柏拉图的《高尔吉亚》隐含着这样的主张：城邦的一切职能必须无条件地让位于其作为一个道德教师的使命。如果有人说，希腊的城邦既是国家，又是教会，那么，柏拉图最关心的是后者。
不过，除了把城邦理想化的传统之外，还有另一种动机，引导柏拉图对政治采取这种新的奇怪态度。这种动机涉及苏格拉底的德性理论。柏拉图赞同他的老师，认为人的正确行为建立在关于最高价值的知识之上；因此，这些价值不可能在生活中单凭主观意见和情绪得到理解。理解这些最高价值，是人类理智可能的最高认知类型的工作。通过反讽性地承认自己的无知，苏格拉底已经表明，关于善的知识不是每个人都有可能获得的。因此，我们不能错误地把苏格拉底特有的对传统的某些忽视阐释为某种类似于现代人的良心自由的东西。柏拉图总是认为关于善［好］的知识是一种政治技艺，并由此提取出其本质性的客观特征。它不是某种模糊不清的、与专业知识不同的东西；相反，它的理想状态与专家的知识类似。因此，这样一种知识对普通民众来说是不可能的，只有最高贵的哲学认识才能达到这种知识。就在我们可能期望发现诸如个人良知和自由个体的伦理学这种现代理想的地方，柏拉图果断地拒绝了它们。相反，他把我们指派给客观的哲学真理的权威，［159］这种哲学真理声称统管全部社会生活，因而也统管个人的生活。如果苏格拉底所设想的知识或科学是可能的，那么据柏拉图所言，它只有在一个新的精神共同体——根据传统，他将其设想为一个城市（civitas）——的框架内才能发挥充分的作用。
[1] 这种观点的极端形式见之于维拉莫维茨对柏拉图单篇对话的讨论（《柏拉图》，第一卷）。例如，他将自己论《斐德若》（该篇是对修辞学和辩证法之关系的一个严肃讨论）一章冠之以“快乐的夏日”这样的抒情题目。
[2] 这是华兹华斯（Wordsworth）的用语。维拉莫维茨对柏拉图的态度显然受到狄尔泰的著作《体验与文学》（Erlebnis und Dichtung ）的影响。
[3] 芬利（John Finley，《哈佛古典学研究》［Harvard Classical Studies ］，1939）表明，我们不能把高尔吉亚看作修辞学的唯一创建者，或修辞学在雅典的唯一代表人物。
[4] 《普罗泰戈拉》319a—d。
[5] 《高尔吉亚》449d，451a。
[6] 《高尔吉亚》450a，451d，454b。
[7] 《高尔吉亚》456a及以下。
[8] 《高尔吉亚》456b。
[9] 《高尔吉亚》456b—c。
[10] 《高尔吉亚》455d—e（参见455b）。
[11] 《高尔吉亚》454e—455a。
[12] 《高尔吉亚》456d—457c。
[13] 《高尔吉亚》456e, 457c。
[14] 《高尔吉亚》459d—e。
[15] 《高尔吉亚》460a。关于普罗泰戈拉的那种有产者的谨慎，参见本卷此处，注释[64] 。
[16] 《高尔吉亚》460d。
[17] 《高尔吉亚》461b—c。
[18] 《高尔吉亚》481b及以下。
[19] 《高尔吉亚》462b。
[20] 亚里士多德（《形而上学》A 1.981a5）用“技艺”表示相似情况的一种一般假设（
），这种一般假设是经过多次观察和经验之后得出的。
[21] 在具有实践性特点方面，techné和empeiria（“经验”）相似：参见亚里士多德，《形而上学》A 1.981a12。
[22] “衡量的技艺”，参见《普罗泰戈拉》356d—357b；这一段落终结了《普罗泰戈拉》319a中的主张，即普罗泰戈拉的教育（paideia）是一门“政治技艺”。
[23] 参见杰弗里（F. Jeffre）的专题论文《柏拉图的技艺观念》（Der Begriff der Techne bei Plato，Kiel，1922）：该文的写作是在本人建议下进行的，最后虽未出版，但原稿存于基尔大学图书馆。
[24] 《高尔吉亚》462b—d。
[25] 《高尔吉亚》463b。
[26] 《高尔吉亚》463d。
[27] 《高尔吉亚》464a—c5。
[28] 《高尔吉亚》464c5—d。
[29] 《高尔吉亚》464d，465b—d。
[30] 《高尔吉亚》465a。在这一段落中，柏拉图简要地概括了他对技艺（techné）观念的全部分析。没有任何
［无理性的事情］配得上称为技艺。对我们来说，牢记技艺的一个重要特征尤其重要：技艺以最好的东西为目标——换句话说，它与一种价值相关联，并最终与一切价值之最高者相关联。它在现实世界中为实现这种价值而工作。在这种对真正技艺的本质的分析中，柏拉图的典范是医学，参见《高尔吉亚》464a，464d。柏拉图是从医学中得到的治疗观念，或“照料”灵魂和身体的观念，他是从医学中得到的“瞄准（
）”最佳状态的意象，并将人的这种最佳状态描述为城邦的幸福安宁或良好状态（
）。作为将要建立的新哲学和新文化的目标的“政治技艺”，被认为是灵魂的治疗师。
[31] 悖论修辞（paradox）是柏拉图哲学论述的特有形式。他的同时代人伊索克拉底是一个狂热而高明的文体家，他对柏拉图的这种悖论修辞一清二楚；因为其《海伦颂》第一至三章，如本书第三卷，第79页所言，以及如其他人在本人之前所表明的那样，主要是针对柏拉图的。有趣的是，伊索克拉底试图根据早期希腊哲学的背景来解释海伦私奔的事实，并证明悖论修辞是一切 哲学的普遍弱点。伊索克拉底显然没有抓住事情的本质。
[32] 《高尔吉亚》465c。
[34] 《高尔吉亚》481c：“如果你（苏格拉底）是认真的，而且你说的确实是对的，那么我们凡人的生活必须颠倒过来，我们要去做与我们应该做的完全相反的事情！”
[35] 《高尔吉亚》466b及以下。高尔吉亚的发言也强调了修辞学可以给予那些使用它的人以力量的事实，参见451d，452d，456a及以下。
[37] 在《高尔吉亚》466b11及以下，权力的这一定义是由波卢斯提供并由苏格拉底反驳的。这一意义上的“权力”的希腊词语是
，参见《高尔吉亚》466b4，466d6，467a8，469d2。在《王制》中，柏拉图使权力和理性（即dynamis和phronésis）相对照。“dynamis”是物理上的力量，而“kratos ”则指法律、政制意义上的力量。
[38] 柏拉图经常指出这一点，参见《高尔吉亚》466b11，466d7，467a8，469c3，469d2等。
[39] 阿基罗库斯残篇22（第尔斯本）；本书第一卷，第285—286页。
[40] 梭伦残篇23（第尔斯本）。
[41] 《高尔吉亚》469c。
[42] 《高尔吉亚》470e。
[43] 《王制》498a1及以下特别强调了这一点。
[44] 这一点在雅典谈判代表的发言中得到了近乎冷酷的坦率说明，当时，雅典代表正忙于处理米洛斯人的问题，试图让他们放弃中立立场，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》5.104—105；本书第一卷，第482—484页。这一观念在雅典使团在斯巴达的发言中重现，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》1.75—76；本书第一卷，第477页。
[45] 《高尔吉亚》470e9。
[46] 将基督教立场——它有许多不同的形式——与这种对人性的低估相等同，会发生历史性错误。
[48] 引述与此有关的整段文字会花费太多的篇幅。表示柏拉图把德性等同于与人的自然相一致的东西（
）、把病态等同于人性中非自然的东西（
）的主要段落，是《王制》444c—e。德性是灵魂的健康状态：因此，它是人的“正常状态（normal state）”，是人的真正本性。柏拉图的这一看法与他的医学自然观相一致，医学自然观将人的本性设想为一个包含自身标准的实体。
[49] 《高尔吉亚》466c。
[50] 接下来的参见《高尔吉亚》466b及以下，尤其是467a。
[51] 《高尔吉亚》467c5—468c。
[52] 在伊索克拉底的演说《论和平》中，有一个把权力概念和对权力的贪欲（
）转化成一种道德力量的类似例子，参见本书第三卷，此处 。与c31—35的整个论证一样，伊索克拉底借鉴了柏拉图的《高尔吉亚》和《王制》的这种转化。
[53] 《高尔吉亚》472e。
[54] 参见《普罗泰戈拉》324a—b，到智术师时代，人们好像已经抛弃了把惩罚理解为报偿（
）的传统观念；惩罚现在被认为是一种教育的手段——这是目的论的惩罚观念，而非一种因果论的惩罚观念。柏拉图在这方面也受医学的启发，改变了对惩罚概念的报偿理解；他将惩罚思考为对病态灵魂的一种治疗。
[55] 《高尔吉亚》477 a及以下。
[56] 《高尔吉亚》471d4。
[57] 《高尔吉亚》481b—c。
[58] 《高尔吉亚》485d—e。
[59] 老派雅典人对智术师文化的厌恶经常出现在阿提卡谐剧中，这在柏拉图《美诺》最终部分的安尼图斯（Anytus）身上得到了具体体现。安尼图斯是苏格拉底的控告者之一；在《申辩》中，苏格拉底为自己辩护，反对他们把自己当作另一个智术师来对待。
[60] 《高尔吉亚》484e，485e—486c。
[61] 《高尔吉亚》487c。苏格拉底将这场关于教育的政治讨论置于一个团体之中，他详细地描述了这场讨论，指出了属于这个团体的三个雅典著名公民。安德罗提翁（Androtion）之子安德隆（Andron），是公元前411年发动寡头制政变的四百人团中的一员。柏拉图在《普罗泰戈拉》315c中将他作为普罗泰戈拉的一个听众提到过他。他的儿子安德罗提翁是杰出的寡头派政治家和历史学家，德摩斯梯尼曾针对他发表过一篇著名的演说。对于其他两人，科拉吉斯的瑙昔居德（Nausicydes of Cholargus）和安菲德那人提珊德尔（Tisander of Aphidna），我们一无所知；但前者的后代子孙好像是雅典富有的公民，参见凯尔希纳-克雷伯（Kirchner-Klebs），《阿提卡人物传》（Prosop. Att. ）2.113—4。
[62] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.40.1；本书第一卷，第388页。
[63] 关于他的“内容介绍”，参见《驳智术师》（Against the Sophists ），本书第三卷，第63页。
[64] 柏拉图花了很大心思让卡利克勒斯看起来确有其人，不仅用他的逼真的写实手法，而且让他成为一个真正的、出身高贵的雅典公民团体的成员之一；参见此处注释[61] 。在《美诺》中，不管卡利克勒斯是真名，还是假名，卡利克勒斯当然与苏格拉底的敌人和智术师的痛恨者安尼图斯一样具有历史真实性。
[66] 这种态度用自然及其规律代替了神意（Divinity），之前神意一直是人的权力和行为法则的源泉，参见本书第一卷，此处 及以下。
[67] 《高尔吉亚》482e。
[68] 不能自助自立的人（
），当他被虐待而受恶时，不如死了的好：参见《高尔吉亚》483b。之后，在485c5中，对卡利克勒斯而言，强者的自助自立似乎才是自由的本质。
[69] 《高尔吉亚》483b—c。
[70] 《高尔吉亚》483c8—d。理性的时代运用来自现实经验的事例，而不是来自早期教谕诗中的神话范型（paradeigma）。
[71] 《高尔吉亚》483e—484c。智术师关于强者的权利的理论，参见门采尔（A. Menzel），《卡利克勒斯》（Kallikles ），1923。
[72] 《高尔吉亚》470e。
[73] 在将法律看作人为的枷锁（
）方面，卡利克勒斯与智术师安提丰及其关于习俗与自然的理论是一致的。与此类似，智术师希庇阿斯在《普罗泰戈拉》337c中，称法律为人类的暴君。但是，这两位智术师没有像卡利克勒斯那样得出强者应该统治世界的结论；他们得出了相反的结论。参见本书第一卷，此处 。
[74] 《高尔吉亚》484c。
[75] 《高尔吉亚》484c—485a。
[76] 《高尔吉亚》485a。
[77] 参见卡利克勒斯在《高尔吉亚》484c所做的指控：“
［超过必要的程度消磨时光］”和“
［过了合适的年龄搞哲学］”，参见《王制》498a—c。
[78] 《高尔吉亚》485c，从弱者可能会处于失去其公民身份的持久危险中，卡利克勒斯推论说，苏格拉底的学生们是“不自由的”。如果我们不记得真正的教育总是自由人的教育的话，要想理解这一指控的全部含义是很难的。通过对欧里庇得斯和品达——他们的话被编织进了他的论证中——的详细引述，他试图证明自己是一个有教养的人，参见《高尔吉亚》486b—c。
[79] 《高尔吉亚》487b6。
[80] 安提丰残篇44，A.4.1及以下（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］，第349页）。
[81] 在《伯罗奔尼撒战争史》5.105.4中，修昔底德让与米洛斯人辩论的雅典人把每个主权国家天生的自我中心主义，归纳为快乐的事就是道德上的好（
）这样的公式，这与《普罗泰戈拉》中的智术师和“大多数人”的看法一样。他们说“不是只有我们遵循这一原则，斯巴达人也遵循这一原则”。
[82] 《高尔吉亚》488b3—489a，491b。
[83] 《高尔吉亚》491d。这是所有苏格拉底的“政治学”的基本问题，参见本卷此处 。
[84] 《高尔吉亚》491e—492d。译注：卡利克勒斯说，每个合乎自然正义的人都应当让他自己的欲望生长到最大程度，而不应当限制它们，凭着勇敢和理智，应当让他的各种欲望都得到最大满足。那些做不到这一点的人谴责能做到这一点的人，宣称无节制是可耻的，借此掩饰他们自己的无能。因此，苏格拉底称赞他“勇敢”、“坦率”，说出了有些人心里想但却不愿或不敢说出来的话。当然，苏格拉底的这种称赞是带有讽刺意味的称赞。
[85] 《普罗泰戈拉》354d，355a。
[86] 《高尔吉亚》492e。
[87] 《高尔吉亚》494a。
[88] 《高尔吉亚》494b—499c。
[89] 《高尔吉亚》499d—500a。
[90] 这种假设是维拉莫维茨和波伦茨的。雷德尔、阿尔尼姆、肖里和泰勒没有犯同样的错误。
[91] 《斐多》68c；参见《高尔吉亚》495a，499c。
[92] 阿尔尼姆也将《普罗泰戈拉》的写作日期定得很早，但理由不同；参见本卷此处，注释[50] 。
[94] 《普罗泰戈拉》356d—357b。
[95] 《普罗泰戈拉》354b6及以下；354d1—3；354d7—e2；354e8—355a5。
[96] 《斐多》69a。
[97] 《高尔吉亚》498d。
[98] 在《高尔吉亚》349b中，柏拉图曾经提出这样的问题：那几个德性（
）是各个都有各自的实质（
），还是所有的德性都含有一个单一的事物（
）。这个
［单一事物］或共同的
［实质］（正如《高尔吉亚》499a所表明的）就是好［善］（
），好［善］是我们的一切意愿和行为的目的。
[99] 《高尔吉亚》451d。
[100] 《高尔吉亚》462c，463bb。
[101] 《高尔吉亚》500a。
[102] 《高尔吉亚》500a6。
[103] 《高尔吉亚》500b。
[104] 柏拉图在这里又一次讲到了与医学的比较，当他想到他的政治“技艺”时，医学总是出现在他脑海中，参见本卷此处 。
[105] 《高尔吉亚》501d—502d。柏拉图是在说他同时代的合唱诗和酒神颂；他以基内西亚斯（Cinesias）为例，阿里斯托芬也嘲笑过基内西亚斯；即使是卡利克勒斯，也不能在其著作中找到有任何教育价值的东西。因此，柏拉图对他那个时代的艺术的鄙视是由于艺术堕落成了一种爱好。
[106] 《高尔吉亚》502e。
[107] 《高尔吉亚》503b。
[108] 《高尔吉亚》503e—505b。政治家在他的对象（即人的灵魂）中据之以创造秩序（
）的型，是善，在499e中，他将其称之为一切行为的目的。
[109] 《高尔吉亚》505d。
[110] 《高尔吉亚》513c。译注：当苏格拉底问卡利克勒斯对自己刚才说的有什么意见时，卡利克勒斯回答说，你说的好像是对的，但我与大多数人一样，感觉你说的还是不能使我信服。
[111] 《高尔吉亚》506d。
[112] 《高尔吉亚》506e。
[113] 《高尔吉亚》506d—507a。
[114] 《高尔吉亚》507a—c。
[116] 《高尔吉亚》507c。
[117] 《高尔吉亚》507d6。柏拉图在这一段落中引入了“目标（aim）”这一概念，即我们的生活应该向之而行的一个点，希腊文是
。该词与
（即目的或终点［end］）是同一个意思，在499c中，我们知道“目的”就是“善（the Good）”。
[118] 《高尔吉亚》507e及以下。
[119] 《高尔吉亚》508a。
[120] 《高尔吉亚》483b，486b。
[121] 《高尔吉亚》509b—d。
[122] 《高尔吉亚》509d7—510a。
[123] 《高尔吉亚》510a。
[124] 《高尔吉亚》510b。在470e中，文化（paideia）被看作是衡量好坏与统治者是否幸福的标准。
[125] 《高尔吉亚》510c。
[126] 《高尔吉亚》510d。
[127] 《高尔吉亚》510e—511a。正如柏拉图在《王制》中更详细地解释的那样，对暴君的这种模仿会严重阻碍他们的教育。在《王制》中，柏拉图系统地发展了教育永远要让自身适应现行政治体制的学说。
[128] 《高尔吉亚》511a—b。
[129] 《高尔吉亚》513a—c。译注：这里的“僭主（tyrant）”泛指凡是被欲望所控制而不是控制欲望的人，在民主制度下，被欲望控制的雅典民众即“僭主”。因此，苏格拉底让卡利克勒斯放弃当初的强权原则，模仿雅典民众，从内心里与他们一模一样。如此，卡利克勒斯终于从一个自命的英雄，即合乎自然正义的强者，变成了“懦夫”，所以有了下文的两种生活方式的区分：与雅典人开战，像医生治疗病人那样治疗他们，或者迎合他们的欲望、为他们服务。
[130] 《高尔吉亚》513d：
［绝不被快乐迷住，而是与之战斗］。参见521a，“战斗”一词在同样的意义上再次出现：
［与雅典人战斗，像医生一样，使他们尽可能变好］。因此，苏格拉底正在思考的，是医生为控制一个不顾他人且难以约束的病人而必须从事的“战斗”。即使在一个微小的点上，哲学与医学的对应关系仍然保持不变。
[131] 《高尔吉亚》513e。这里，正如在关于这一主题的主要段落470e中一样，拥有文化（paideia）是衡量一切财富和权力的标准。因为514a1中的“美善（kalokagathia ）”指的无非是文化，正如对应的段落470e6—9中，把文化用作“美善”的同义词所表明的那样。
[132] 这是我们从许多铭文中所得知的具体用法。《高尔吉亚》513e中的“
［好事、善行］”一词有一种暗示，苏格拉底这里谈论的是教育者对城邦的服务。
[133] 柏拉图通过将苏格拉底用辩证法考察其对话者的习惯合乎逻辑地贯彻到底，把考察引入高级教育领域。在《王制》中，他完全是在此基础上培养他的统治者。这种考察的观念是从诸如医生和建筑师这样的专家的技艺中借鉴而来的——正如柏拉图所选择的例子所表明的那样。
[134] 《高尔吉亚》514a—e。
[135] 《高尔吉亚》515a—b。
[136] 《高尔吉亚》515c—516e。
[137] 《高尔吉亚》517a。
[138] 《高尔吉亚》517b。
[139] 《高尔吉亚》517c—518e。这里，城邦的医治和教化思想首次作为一种关键的标准运用到城邦的历史和现实之中。
[140] 《高尔吉亚》519a。
[141] 《高尔吉亚》519b—c。
[142] 《高尔吉亚》519e—520b。
[143] 《高尔吉亚》521a。苏格拉底这里谈论的是“生活方式的选择（
）”，根据他的哲学，这是人类存在的真正意义，以及他探究真理的目的。
[144] 《高尔吉亚》521c—522a。
[145] 《高尔吉亚》522d。这种类型的
，即对真正自我的保存，与卡利克勒斯理解的“自我帮助”截然相反，参见本卷此处 。既然苏格拉底的知识（它与德性本身相同）是最高意义上的自助，我们现在就能理解为什么苏格拉底在《普罗泰戈拉》352c中说哲学“能够救助世人”了。这种
［保存］的意义是这个词在医学中所具有的含义，即救治世人并使他们恢复健康，参见本书第三卷，此处，注释[16] 。
[146] 在《高尔吉亚》513c中，柏拉图说，这是苏格拉底学说的“通常效果（
）”。
[148] 《高尔吉亚》523a。
[149] 那些从宗教史的观点出发强调柏拉图身上的俄耳甫斯因素的大多数学者经常犯这种错误。最极端的是马基奥罗（Macchioro），他直接说柏拉图的大多数哲学思想都来源于俄耳甫斯信仰。
[150] 《高尔吉亚》523e：
［灵魂自身审视灵魂自身］。关于欺骗性的伪装，参见523b—d。
[151] 《高尔吉亚》52b—d。
[152] 关于幸福岛，参见《高尔吉亚》523b，524a，526c；关于可以治愈的和不可以治愈的犯罪者，参见525b—c，526b7。
[153] 《高尔吉亚》523c—d。不可治愈的人之中有阿尔克劳（Archelaus），马其顿王，以及其他绝对统治者，关于这些人，苏格拉底曾经说过，他不知道他们是否幸福，因为这依赖于他们的教化和正义与否（470d—e）。在另一个世界的体检中，那些“对真理完全陌生”（525a）之人的灵魂显然没有任何正直之处，都是畸形的和残疾的。
[154] 《高尔吉亚》527e。
[155] 《高尔吉亚》527d7。
[156] 《普罗泰戈拉》358c。
[157] 《普罗泰戈拉》357b5。
[159] 《高尔吉亚》521d。
[160] 这种对流行的教育的批评在《王制》492b及以下有详细论述，尤其是在493a—c，参见本卷此处 及以下。
[161] 卡利克勒斯将苏格拉底对雅典城邦的批评与亲斯巴达的、主张寡头政治的反对派的宣传相混淆了，参见《高尔吉亚》515e。他认为苏格拉底是从他们那里获得的想法；但苏格拉底强调这一事实：他只是在表达每个人都能看到和听到的东西。柏拉图显然拒绝任何党派纷争，而是将他的批判提升到了一个更高的层次。
[163] 《书信》7.324e；以及《斐多》结尾。
[164] 《书信》7.324e，325b，325b—326b。
[165] 《书信》7.325c及以下。
[166] 《书信》7.331d。
