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移除书签第六章 伊索克拉底为他的教育辩护
［132］伊索克拉底经常在其演说辞中提到他自己；不过，在他最后撰写的其中一部作品中——其时，他已年过八旬 [1] ——他才尽情释放这种写作自传的冲动，整篇演说辞全在谈论他自己的性格和工作。这就是他的那篇关于财产交换的演说辞，按照阿提卡的法律，称为antidosis，即“财产交换”。在雅典，一支舰队的装备和维护费用由少数最富有的公民来承担；为了确保这项义务分配公平，雅典通过了一项法律，根据这项法律，任何一个被选出来担任三列桨战船船长且为此支付费用的人，如果他觉得这对他不公平，他可以说出一个比他更富有的公民，让这个人来承担他的义务；他可以向这个更富有的人提出挑战，与他交换全部财产，作为他确实比他指出的那个人要贫穷的证明。伊索克拉底年迈时，遭到了这种方式的挑战；在案件审理期间，他的反对者们多次攻击他的人品和修辞学［雄辩术］教学。严格说来，这二者之间并无必然联系——除非人们认为他作为修辞学［雄辩术］教师和政治评论家的工作赚得盘满钵满。 [2] 他在政界普遍不受欢迎这一事实，即使在他的反对者们在演说中说出来之前，他也一定有所耳闻：因为，在《战神山议事会辞》和《论和平》中（也就是说，在他关于雅典内政的这两篇演说辞中），他都试图回答他是人民公敌的指控。 [3] 从他三番五次地批评煽动民心的政客来看，我们很容易理解，针对他的这种不满和指控是如何产生的。现在，在《论财产交换》这篇演说辞中，他重整旗鼓，再次回应这种指控。
我们手上的这篇关于财产交换的演说辞其实并非伊索克拉底在诉讼中发表的演说。与绝大多数他的政治演说辞一样，这篇演说辞的内涵远比他自称的要丰富。 [4] 表面上，为了反击公众的非难从而自证清白，他撰写了这部为自己的生活、性格和教育“辩护”的长篇大论——也就是说，他为自己的一生、自己的真正品质以及毕生所致力的教育事业作出了自认为是正确的解释。在这篇演说辞中，［133］他提请人们注意他的这种法庭演说、自我辩护以及自传写作的特殊混合， [5] 希望人们理解，他将这种“多形式的混合”看作是其修辞技巧的一种特殊提炼。 [6] 对他而言，以法庭自辩的姿态发表演说，使他有可能说出所有对他有利的论点，如果以自吹自擂、自我美化的颂词来发表自己的论点，势必引起听众的不快和嫉妒。 [7] 柏拉图（凭借《申辩》）是第一个将辩护词转化为一种文学样式的人，一个伟大人物可以用这种文学样式为自己的“所作所为（
）”辩护，并由此传达一种信仰的告白。 [8] 自我中心感极强的伊索克拉底必定深受这种新的自传体文学样式的影响，从而在《论财产交换》（Antidosis）这篇演说辞中，以自己的方式采用了这一文学样式。当然，他的一生没有任何奋勇拼搏的背景可以衬托苏格拉底在《申辩》中的那种高贵而坚定的形象；尽管如此，他还是清楚地觉得自己的处境与苏格拉底非常相似，因为他抓住一切机会，通过模仿柏拉图的话语来提醒读者他们的相似处境，提醒读者自己遭受的就是人们针对苏格拉底的那种指控。 [9] 他坦率地承认，他的挑战者和威胁他的所谓“危险”只是舞台道具而已；他本人也认为，他的这篇最冗长的演说辞也是气势最弱的一篇。 [10] 尽管如此，作为自传的第一个真正范例， [11] 或者作为一个伟人的生活和思想的自画像， [12] 这篇演说辞仍然有诸多魅力；不过，除此之外，作为伊索克拉底的教育目的及其成功实现的最为详尽的呈现，它本身也非常有吸引力。 [13]
伊索克拉底假装正在回答的指控，是他败坏青年，教授他们如何在法庭上使用不正当的手段谋利。 [14] 这显然是针对每一个修辞学［雄辩术］教师的指控，在为自己辩护时，伊索克拉底一开始就将自己与那些法庭演说辞的平庸写手区分开来——他们只知道训练学生从事法庭上的实际事务。在他最早的那篇教学方案-演说（即《驳智术师》）中，他曾明确地批评过这些被雇佣的廉价写手， [15] 当人们将他的政治和道德教育与他们那种枯燥乏味的法庭工作相混淆时，他就火冒三丈。 [16] 他说，将他与他们相提并论，他觉得就像把雅典娜雕像的创造者菲狄亚斯称为石匠，或者把宙克西斯（Zeuxis）和帕拉修斯（Parrhasius）的艺术品与画匠的廉价涂鸦相比一样。 [17] 他三番五次地表达自己作为一个大艺术家的自豪感。这部分地要归功于这样一个事实，［134］即他的演说辞在内容上与他人不同，关乎的是整个希腊民族的利益，而非个人生活中的经济纠纷。 [18] 但在形式上，与那些在普通法律纠纷中宣读的昙花一现的演说辞相比，伊索克拉底的演说辞与诗歌和音乐的关系也更为紧密，展示事实的风格更为形象，因而其效果也更可与诗性想象的韵律性创作相媲美。 [19] 这些演说辞的创作氛围不是日常生活的焦躁不安，而是一种高贵的闲暇。 [20] 这就是为什么（他接着说）他的修辞学［雄辩术］技艺会吸引那么多学生，而那些法庭演说辞写手们却没有一个能够真正组建一所学校的原因。 [21]
伊索克拉底通过摘录一些精华的段落来解释其演说辞的内容和形式；这是为了使他的书面演说更有说服力。 [22] 他提供的入选段落，是可能的最清晰的证据，证明他的影响力建立在教导学生钦羡和仿效那些伟大典范之上， [23] 正如他在此处所言，我们可以很安全地从中得出他实际上就是这样教导的结论。与这里一样，他在自己的学校中不只是讨论语言和写作技巧——最终的灵感来自于教师本人的技艺。关于这一点，他在最早的教学方案-演说《驳智术师》中就使用了“模仿”这个词， [24] 而且模仿肯定已经成长为其教学方法的核心原则。他的教学方法意味着实际的完美是可以达到并获得认可的：那么，现在，在《论财产交换》这篇演说辞中，年迈的伊索克拉底就将他本人作为一个完美的典范、将他的作品作为人们模仿的范型呈现给了文学的世界。请注意，这就是全部古典主义的根源。因为《泛希腊集会辞》在形式上的出类拔萃，同时因为它最好地显示了伊索克拉底的爱国主义情怀，他将它置于其他所有作品之上。 [25] 在他对这篇演说辞的评论中，他更多地强调的是自己的雅典情怀，而非泛希腊理想， [26] 显然是因为他的同胞曾对它提出过置疑。不过，既然早在两年前，他就已经公然把雅典海上帝国说成是万恶之源， [27] 那么他就不可能原封不动摘引《泛希腊集会辞》了（他曾经在其中明确地支持雅典海上帝国）。因此，在对这篇演说辞的简要概括中，伊索克拉底用“支配权（hegemony）”这个中性词取代了他原来称之为制海权的东西。 [28] 在《论和平》中，作为一种荣誉性领导的温和类型，他给雅典推荐的是“支配权”；如果希腊的海权国家有可能重归于好、团结一致的话，那么与基于武力的海上帝国相比，这种类型的领导更为可取。 [29]
［135］伊索克拉底本人是一个爱国者，他确信他的《泛希腊集会辞》在雅典仍然会受到爱国主义情感的热烈欢呼；然而，重要的是，就在他节录了赞颂雅典的历史和权力的段落之后，他又从其最新作品《论和平》中摘引了一段文字，来抵消这种赞颂——而且是选择了他在其中呼吁永久和平、呼吁雅典放弃海上雄心的那个段落。 [30] 他很容易受到改变态度甚至彻底转变态度的指控； [31] 因此，对他来说，最容易的辩护就是，将《泛希腊集会辞》和《论和平》介绍的两种理想，作为同一种教育方针的两种不同表达来展示。他本人，在引用了《泛希腊集会辞》之后，说他的许多读者可能会认为，那时的雅典更需要对当下的错误进行谴责，而不是赞颂过去的成就，他从容不迫地将《论和平》这篇演说辞变成了他有意通过批评来教育雅典的一个例子。 [32]
伊索克拉底的第三段节录取自《致尼科克勒斯》这篇演说辞。很清楚，在一些圈子里，他由于与塞浦路斯国王的友谊而受到特别的诟病，他们指控他从他的那个王室学生那里接受了大宗礼物。 [33] 他回应说，他收受这些礼物当然不是因为他做了他的反对者们指控他做的事，即培养未来的君主在法庭上做一个辩护者的雄辩才能——他本来就是他自己土地上的最高裁决者。 [34] 他提醒公众，在《致尼科克勒斯》这篇演说辞中，通过坚持位高权重者的教育是一种特殊的必需品，他已经开创了一条新路线，而且他本人也提供了一个有价值的教育艺术典范。 [35] 至于国王对人民的敌意，他指出，他已经敦促国王要把为民众谋福利作为头等大事。他希望他的听众可以由此推断出，既然他在面对一个君主时都尽最大努力来维护其人民的利益，那么，他肯定认为，这更是雅典这样的民主政体的义务。 [36] 我们必须同意这是真的，伊索克拉底在此像《战神山议事会辞》描述的那样来解释“民主政体”。 [37] 不过，《论财产交换》没有引用《战神山议事会辞》，这可以说是伊索克拉底的灵活策略（尽管这篇演说辞尤其反映了其教育观的特征）。有人从这一遗漏中得出结论说，尽管所有的迹象都表明《战神山议事会辞》的撰写日期要更早一些，但那时它还没有写就；不过，笼罩整篇演说辞的自我辩护的动机使得这一结论根本站不住脚。 [38] 对伊索克拉底而言，［136］在此时此刻回想自己不成功的尝试——通过将雅典置于一个小型的道德和教育权威的控制之下来限制雅典民主制度——会非常不合时宜。
他对自己作为一名政治教师所做工作的重要性做了一些评论，以此来结束自己的演说辞节录——这些演说辞已经证明了其工作的重要性。他说，这些工作比立法者的工作更为重要，因为立法者的影响局限于商业契约和城邦内部事务的领域。另一方面，如果大家听从他的建议，不只是考虑自己城邦的利益，那么，他的教育会使整个希腊民族受益。 [39] 在这方面，他用他自己的信念，即全希腊的利益是最高的道德法则，来证明他作为一个政治教育者的全部工作的正当性：因为，既然不存在一个泛希腊的国家通过立法来影响全希腊，从而实现他的某些目标，那么能够导致这样一种政治情境的唯一途径，就只能是教育和文化的力量。我们不能确定，在他所说的这些立法者中间，包不包括柏拉图在内。与此同时，年迈的柏拉图正在写作他的《法义》；雅典的所有智识人必定都知道这件事。柏拉图的这部著作在他行将就木之际，使人们对他的教育理想有了新的认识。不过，尽管柏拉图借此在众多的希腊立法者中占据了最后的一席之地，但伊索克拉底不会就因此而对他钦佩有加：因为，他说，“人们喜爱最古老的法律和最新的演说辞”。 [40] 而这正是他自己的目的所在——他不想去跟希腊历史上的那些伟大立法者一争高下，而是要成为全希腊的政治顾问，在眼下这个危急关头寻求解救之道。 [41] 不过，他作为一名教师的工作，（他继续说）也比那些劝诫人们要节制和正义的哲学家和智术师的工作更为重要：因为，他们对phronésis（即道德知识以及与之相应的行为）的召唤，只对少数个人有效，而且只要能赢得少数人的共鸣，他们就心满意足了。 [42] 然而，伊索克拉底的教育则旨在整个城邦；他竭力敦促全体公民去承担既能使他们自己幸福，又能将其余希腊人从他们目前的困境中解救出来的伟大事业。 [43]
《论财产交换》这篇演说辞，是伊索克拉底竖立的一块用来纪念和颂扬其教育学说的纪念碑。他的学说在碑上具体体现为一组他本人的作品，与之相对的是他的一群最伟大的学生——从其职业生涯的开端直至其这篇演说辞发表之日。［137］现代读者对这座纪念碑的文学方面更感兴趣：当我们看着它时，如见其人，如闻其声；但对雅典人来说，尤其是对那些不知道这篇演说辞的人来说，一连串在伊索克拉底的学校里历练过的政治家和伟大公众人物，其意涵肯定比其字面意思要丰富得多。因为他们是伊索克拉底教育力量的活的见证，他把自己的一生献给了母邦的教育事业。任何人都可以在他们身上看到他说的教育是什么意思；在将他们培养成他们国家的领导者方面，伊索克拉底的工作几乎罕有其匹。后来，这种考察才扩大到他的竞争对手身上。亚历山大里亚的学者们，试图通过跟踪柏拉图的各种不同类型的学生的政治生涯，来衡量那些伟大的哲学学派（尤其是柏拉图的学园）的政治影响力。 [44] 他们中的许多人曾经有过作为政治实验者和革命者的短暂而激烈的生活经历。在前面的章节中，我们解释过这一事实的原因：他们对理论问题的极端兴趣，常常导致他们成为思心玄微的遁世者；但从他们那个时代的现实国家的立场看，因其缺少权略机变而没有能力为其城邦做出现实的贡献、不能对城邦产生现实的影响，是他们中绝大多数人的典型特征。当伊索克拉底在《论财产交换》中写下其学校的历史时，他显然觉得，在雅典同胞的心目中，他的学生们为他们自己的城邦做了那么多，这一事实必定已经部分地证明了自己的清白和无辜。
不过，这再次引发了一个古老的问题：教育究竟在多大程度上要为自己培养的对象负责？在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经指责旧式的法律修辞学［雄辩术］，因为它为其行家里手传授颠倒黑白、混淆是非的妖术。伊索克拉底曾经在其职业生涯的开端就抗议过这一指控，并坚持认为，宵小之辈滥用这个世上的好东西，罪在人而不在物。 [45] 但在其职业生涯行将结束之际，他准备为学生们负全责：假如他们现在功绩昭彰，那么无可否认，他们所做的一切他都有份。 [46] 他将这一切留给读者自己判断；但他显然在思考自苏格拉底之死开始的、关于苏格拉底与他的学生阿尔西比亚德和克里提亚的关系的讨论。苏格拉底派费了九牛二虎之力，才免除老师对两人在雅典历史上最阴暗的时期所作所为的责任。［138］但正如伊索克拉底本人所言，他没有必要隐瞒任何一个曾经伤害过雅典的学生的罪行。 [47] 这会让所有读者想起他的全部学生中最著名的那位，科农的儿子提谟修斯。就在这篇演说辞发表几年前，提谟修斯曾经两次在第二次海上同盟中担任雅典的舰队司令和首领，两次将雅典带至权力的顶峰。然而，由于他在同盟战争中的行为，他遭到了弹劾，被解除职务，并判处高额罚金，且死于不久之后的自愿流亡途中。人们自然而然地认为他败坏了伊索克拉底的名誉；因为大家都知道这二人的关系如何紧密。每个人都知道他们的关系不仅是友谊那么简单，而是一种众所周知的政治同情关系。伊索克拉底曾数次担任提谟修斯的政治宣传员， [48] 而提谟修斯也将其政治原则归功于伊索克拉底的教导。因此，当现在伊索克拉底说，他准备为其全部学生的行为负全责时，他是在向公众的意见挑战——这对一个平日里小心翼翼、生怕冒犯大众敏感情绪的人来说，实在令人震惊。
促使伊索克拉底以这种方式对雅典公众讲话的动机相当复杂。他可能是因为那些不负责任的批评而深感忧虑，这些批评一直在流言蜚语中传播，指控他是体现在其学生提谟修斯身上的那种政治守旧的精神教父。既然他在第二次雅典海上同盟的失败和瓦解一事上全力支持提谟修斯，他必定会觉得确保其朋友的名声不受玷污非常重要——至少在那些他很尊敬的人的记忆中不受玷污。再者，这一事件似乎在很大程度上也关系到伊索克拉底自己的学校及其教学的声誉； [49] 而且，他害怕他的教育和实际政治之间的紧密联系——伊索克拉底对这种联系深感自豪，从一开始就试图建立和保持这种联系——会危及其平生志业。所有这些事实紧密相连，伊索克拉底做出决断，必须用自己作为一个作家和道德家的全部声誉来支持这位伟大学生的事业。他对“反民主倾向”指控的恐惧，对这一事件真正事实的洞察，最重要的是对提谟修斯品格的认知，都给了他勇气做出这一反击——这在他的所有作品中都是独一无二的。［139］演说辞向我们展示了伊索克拉底职业生涯——它表面上如此成功——的全部悲剧：对他而言，这种悲剧也是雅典城邦的悲剧。归根结底，这还是那个老问题，即当一个伟大人物与民众在希腊民主制度的框架内互动时，他们之间的关系问题。
伊索克拉底绘制了一幅提谟修斯的伟大品格的画像，并将其置于他作为第二次雅典海上同盟的将军和领导者的光辉业绩的背景之下。不过，伊索克拉底对他的慷慨赞颂并非夸大其词，他功勋显赫，名至实归。伊索克拉底历数提谟修斯攻占过的城市，他发现，与早先雅典将军们的胜利成果相比，提谟修斯远远超过他们所有人。 [50] 他的那些最重要的胜利的名称，就像聚集在纪念碑基座上的那些象征性人物：西海岸的科西拉（Corcyra）、伊奥尼亚的萨摩斯（Samos）、赫勒斯滂的塞斯托斯（Sestos）和克利托特（Crithoté）、色雷斯海岸的波提狄亚（Potidaea）和托罗涅（Toroné）；阿尔吉亚（Alyzia）之战；与斯巴达在海上交锋，并迫使斯巴达签订和平协议，确立雅典的海上领导权，导致斯巴达在与底比斯的留克特拉决战中惨败，并最终推翻了卡尔西迪亚联盟（Chalcidian League）。 [51] 尽管赢得这些胜利的提谟修斯声名卓著，但他是一个令人惊讶的人，全然没有早期将军们的那种英姿勃发。他不是体格强健、身经百战的勇士，而是一个纤弱而敏感的人。与满身战伤的霸气剑客卡莱斯（Chares）相比（卡莱斯是激进派的偶像，尽管伊索克拉底没有指名道姓，但这个人无疑曾浮现在他脑海中），他是现代将军的十足典范。提谟修斯任命卡莱斯这样的人为将领和副官，而他自己则处处展现一个优秀的统帅在军事和战略方面的素养。 [52] 他把每一场战争看作是一个整体，首要的能力是要知道谁是自己的敌人，谁又是可以依靠的盟友，他在这方面的判断力无人能及。他永远把战争既看作军事问题，又看作政治问题。在所有军事行动中，他想方设法不受后方供给的影响，自己筹措绝大部分战争费用，不从城邦获取帮助，但他仍然取得了圆满的成功，让全希腊输得心服口服。 [53] 在打造一支军队以达成任何一个目标方面，他是一位大师，他知道怎样与士兵一起生活，忍受军旅生活的艰辛和困苦，又能寻找军需物资来保存自己。 [54] 他的力量不在于武力威胁；他是一个道德征服者。通过赢得友谊和信任，他获得了一切，而他的继承者们则因激起了希腊人对雅典的仇恨而失去了一切。与关心自己在军中的威望相比，他更在乎雅典在希腊人中的声望。 [55]
［140］希腊其他城邦对雅典的猜疑和敌意造成了第二次雅典海上同盟的崩溃， [56] 伊索克拉底对提谟修斯品格的全部刻画显然都着眼于这一点。伊索克拉底虽然没有明确这样说［提谟修斯的德性和智慧使雅典得到了其他城邦的信任和尊敬，反对派则收获了猜疑和敌视］，但他将雅典所有的不幸都归结为这样的事实：即他们不能辨别出谁才是他们的真正领袖。他将提谟修斯与另一位当时备受尊崇的领导者，即斯巴达的莱桑德（Lysander）相比较，认为前者才是最理想的将军，而后者只是凭偶然的机遇才一举成名。提谟修斯在处理各种困难时总能头脑清醒，妥善应对，而事情的结果也总是能证明他的英明。 [57] （他说），雅典人肯定会觉得，他对这样一个被他们罢免了三次的将军的赞颂是对他们自己的严厉谴责，因为提谟修斯占领了如此众多的城邦，且从未失守任何一个城邦，却被处以叛国之罪。从绝对公正的立场看，伊索克拉底无法拒绝这样的结论：即雅典人对他们自己最伟大的公民的所作所为实在是残忍而可耻。然而，如果考虑到人性的愚昧和无知，我们就很容易理解那种忌妒心理（它主宰着人们的行为，使每一件伟大而光辉的事情都变得黯淡无光）、理解时代的混乱和困惑。 [58] 不仅如此，在某种程度上，提谟修斯本人也促成了人们对他的这种误解。以承认这一点为前提，伊索克拉底自然而然地离开了政治辩论，走向自己的领地，即教育领域。（他指出）提谟修斯既不反对民主制度，也不是人类的敌人；他既不傲慢自大，也没有类似的恶劣品质；他的高贵灵魂对一个将军而言非常有益，但却使他在日常交往中寸步难行，使他在他人看来非常傲慢和严厉。 [59] 在这里，伊索克拉底认可了这样一个事实，这一事实对我们评估他与他的学生的关系极其重要，因为它表明了他对提谟修斯的教育影响力，在提谟修斯停止其“受监护人身份”［学生身份］（in statu pupillari）之后还在发挥作用，直至其职业生涯的顶峰：
他经常听我这样说：一个希望获得公众认可的政治家，必须选择最佳的、最有用的行动，他的言词必须最真实、最公正——但与此同时，他必须对自己的一言一行万分小心，以便赢得宅心仁善与和蔼可亲的令名。 [60]
此处，伊索克拉底插入了一整段对提谟修斯的劝诫讲话。这段话不是想要对实际上已经说过的话做大量的重复，而是作为他曾经给予提谟修斯的那种教导的一个显著例证。在直接生动的讲话中，伊索克拉底向读者表明了，［141］作为老师，他是如何以私人谈话的力量来掌控英雄的高傲灵魂的。没有人不会想到这件事在荷马那里的原型，当伊索克拉底撰写这一真实和幻想相混合的演说辞时，他必定想起了荷马的原型——《伊利亚特》第九章中菲尼克斯对阿喀琉斯的警告。此处面临的问题是一样的：怎么才能束缚住一个“巨大的灵魂（megalopsychos）”，一个自尊自重、自视甚高的人的感情？怎么才能让一个勇力非凡、超凡脱俗的英雄适应人类社会的框架——人类社会并不总是向他们表达他们应得的谢忱和感激之情？这种努力的悲剧性失败——无论是在荷马那里，还是在实际生活中，都是因为英雄自身的高傲本性——在提谟修斯和伊索克拉底的这一幕中投下了冷酷而不详的阴影。 [61]
伊索克拉底对提谟修斯解释说，大众的本性喜好喜眉笑脸，与为他们寻求实际利益的人相比，他们更喜欢投其所好的奉承者。他们宁愿被那些对每个人都笑脸相迎的人出卖，也不愿意接受那些随从众多、出行前呼后拥之人的帮助。而提谟修斯却从未对此稍加留意，因为他相信，如果他在城邦的对外事务中取得成功，国内的政客与民众也会对他以诚相待，与他和睦相处。然而，实际情况往往相反。 [62] 他不明白，他们不是根据他的行为的真正性质来判断他，而是按照他们自己对他的感觉是否良好来判断他的。如果他取悦他们，如果他们喜欢他，那么无论他多么失策，他们都会忽略不计；一旦成功，他们就会说他功高盖世。 [63] 尽管在外部政治中，他运用各种方式为雅典寻求全希腊其他城邦的善意，因为他知道这种善意会带来巨大的好处，但他没有意识到他自己也需要来自雅典的善意，没有意识到这一因素在国内政治中的重要性。 [64] 尽管他知道那些得到民众信任的人的权力，但他无法做到降志辱身，对那些煽动民心的政客妥协让步，与他们同流合污。 [65] 在其他一些演说辞中，伊索克拉底完全同意提谟修斯对那些煽动民心的政客的评价； [66] 但在这里，为雅典和提谟修斯计，伊索克拉底似乎倾向于稍稍收回自己的话；他批评提谟修斯毫不妥协的自重，因为他拒绝这些劝告：
当我这样劝告他时，他承认我所言不虚；但他不能改变自己的本性。他是一个君子，绝对配得上我们的城邦，配得上希腊——但他是一个与众不同的人，他无法与那些不能忍受卓越者的人为伍。 [67]
除了上述具有深远历史意义的片段之外，《论财产交换》这篇演说辞的形式，［142］使伊索克拉底有可能插入一段关于其私人经济事务的讨论——关于自己的财产规模和演说费用的讨论：因为他的这篇演说辞假装是在回答另一个雅典人与他交换财产的挑战，因而他“不可避免地”要提到自身职业的相关收入问题。 [68] 他几乎是以闲聊的方式，漫不经心地将此一笔带过。 [69] 尽管他是以一种辩护的口吻来表达的，但我们不会不注意到他言谈中的那种沾沾自喜。他在导言中提到的人们对他的攻击——他从他的学生，即后来萨拉米斯的国王尼科克勒斯那里收受了大量昂贵的礼物——证明了这一点。 [70] 他的巨额财富注定要激起大众的嫉妒和贪欲；因为在早期，人们自豪地炫耀自己的财产，拥有财富是一件安全且令人赞赏的事情，而在伊索克拉底的时代，即使是光明正大获取的财富，几乎所有人都想隐匿，因为他们害怕失去。 [71] 伊索克拉底没有把财产问题当作一个枝节问题来对待。这一问题显然是一个要点，他希望将读者的注意力引向这个核心问题——因为无论在他自己眼里，还是在绝大多数他的同时代人眼里，其教学工作的物质收益是判断他发财与否的最终标准。 [72] 他告诉我们，将一个教师的薪水与演员的收入相比是错误的，我们应该在同一个行业、同等级别的人中间作比较。 [73] 他给出的第一个例子就是他的老师高尔吉亚，当色萨利人在希腊人中间最为富裕时，高尔吉亚在色萨利任教；他在任何城邦都没有固定居所，因此没有纳税义务，不需要为公共开支承担责任；而且他没有结婚，不用养育后代，他被认为是这一行中挣钱最多的人。即使如此，他在去世时也只留下了1000斯塔特。这是对伊索克拉底个人财产大致情况的一个谨慎暗示。 [74] 他补充说，他生活节制，在自己身上花的钱远远少于履行公共义务的开销。 [75] 他赚的不是雅典人的钱，而是那些慕名而来的外邦人的钱，因而他实际上促进了雅典的繁荣。 [76] 在这一点上，我们最容易看到伊索克拉底及其教学的那种有产者的务实品格。只要将其与柏拉图的那种高洁姿态一比较就知道了，柏拉图从未将哲学作为一桩生意来做！伊索克拉底的每一篇作品都极为坦率地表明，他是多么看重金钱本身。 [77] 在对他进行判断时，我们必须牢记，他遵循的是在他之前的智术师和演说家们开辟的道路。与医生一样，他们总是从自己的顾客那里收取他们看起来合适的费用。我们千万不要忘记，柏拉图对这件事的感觉纯粹是一个例外。 [78]
［143］正如我们已经指出的那样，《论财产交换》这篇演说辞，是伊索克拉底以一种为其教育辩护的形式，对自己的生活和工作的自传性叙述。他先是列举了几篇典型的演说辞，然后列出学生的名单、历数他们的功绩，当然也谈到了公众对其教学的高度评价——求学者的迫切愿望以及他们为此支付的高额学费证明了这一点。最后，在演说的最后部分，他对自己的教学工作做了一个一般性的说明，解释了其教学的基本原则。 [79] 一开始，他就说，公众关于哲学和高级教育之价值的意见是如此飘忽不定，以至于他很难让自己得到别人的理解。 [80] 从他早期对教育工作的规划——《驳智术师》和《海伦颂》的导言——我们知道，他总是小心翼翼地将自己与其他人相区别，从而表明自己的立场。因此，辩护的最后部分努力想让同时代人不要将他的那种教育与其他人的相混淆。在与他不赞成的那些理想断绝关系时，他抓住机会对它们进行评判和谴责。许多人依赖我们所选择的那种教育，因为谁拥有青年，谁就拥有城邦； [81] 伊索克拉底的论点受到这一信念的启发，为了唤起大家的兴趣，甚至是那些公开承认不关心这些问题的人的兴趣，他有意将这一点作为最重要的问题提出来。他认为，教师对青年的影响与其说是在他们个人的发迹方面，还不如说是在城邦的安全和福祉方面。如果教育和文化腐蚀青年这一点确凿无疑，那么我们就应该将其连根拔起；但是，如果它们有利于城邦，那么我们就应该停止对它们的诽谤和中伤，并严惩那些以诉讼来威胁它们的谄媚者，我们应该鼓励年轻人花更多的时间在这上面，致力于这种最为重要的追求。 [82]
伊索克拉底认定，一切高级的智力教育依赖于我们相互理解的能力的培养。它不是任何一个领域的实际知识的积累；它与维系社会的力量密切相关。这些都可以用“言辞（logos）”一词来概括。 [83] 这个意义上的高级教育意指运用演说艺术的教育，［144］事关社会生活的重大事务——希腊人将其称之为“城邦事务”，即
或“政治”。人是由身体和灵魂两个部分构成的存在，身体和灵魂都需要照料，这就是为什么逝去的先祖创造体育和智育的双重体系的原因。 [84] 这里，伊索克拉底没有将后者习惯性地称作“音乐教育”，而是称为“哲学”，即“爱智慧”——因为，作为一个希腊人，他自然知道诗歌以及其他“音乐”艺术与精神塑造的关系。 [85] 他继续说，在体育和哲学这两种形式的教育之间存在着一种深远的平行互补关系。它们二者天然都在于gymnasiai，即练习。体育教练传授为身体对抗而设计出来的基本姿势，哲学［修辞学］教师则说明言辞所运用的基本模式。这里，与在《驳智术师》中一样，伊索克拉底是在谈论他关于演说辞的“类型（Ideas）”或形式的观点，尽管只是以一种含蓄的方式，就像在他关于自己的方法的一般描述中那样。 [86] 正如我们已经表明的那样，当柏拉图在《王制》中阐述他的教化时，他以同样的方式对待“型”学说的技术方面。不仅是在这种关于语言的形式（Ideas）的观点上，而且还在任何有关知识、练习、和洞察时机的事情上，《论财产交换》这篇演说辞都是在重述他在《驳智术师》中发展出来的观点。 [87] 因此，他的修辞学［雄辩术］教育体系的基本原则并没有发生什么变化。这一点同样适用于他对教育的各个要素——天赋、实践和训练——的重要性的评价。 [88] 他从早期的那个教学规划中摘引了很长的一部分，用以表明早在那个时候，他就已经清楚地阐明了自己关于教育的价值的相对保守的观点——在漫长的教育生涯行将结束之际，他仍然坚持这种观点。 [89]
现在，他转而抨击那些藐视教育的人。 [90] 这些人可以分为两类。第一类认为智术师不是下套作假，就是诈骗，从根本上否认教育既能使人掌握演说的技艺，又能使人正确处理事务的可能性，这方面的优秀者只能归因于天赋。 [91] 第二类勉强承认，他的教学规划中的智力教育和修辞术教育部分是可能的，但声称它使人道德败坏——因为它引诱他们滥用通过学习获得的智识优势。 [92] 这两个问题显然都在智术师惯常讨论的主题之内，［145］智术师们常常将知识是否可教，以及他们所教的知识是否会使人堕落，作为其教学的导论。一个显见的例子就是，柏拉图的对话《普罗泰戈拉》中，普罗泰戈拉关于教育之可能性的演说。 [93] 伊索克拉底驳斥了这些否认教育之可能性的人——其中的一些论证重现于被归诸普鲁塔克的教育论文中。在早先的章节中，我们将这一思想线索追溯至早期智术师的教育理论。伊索克拉底似乎是从他们那里接收的这种理论。 [94] 正如身体——即使是最柔弱的身体——会因为得到了悉心照料和精心保养而变得强健，正如动物经过驯化会改变其品性，因此，也存在一种塑造灵魂的教育类型。 [95] 外行很容易低估时间因素的重要性，除非他们在短短几天之内，或者至少在一年之内就看到结果，否则便不相信教育的力量。 [96] 伊索克拉底在此重申了他的观点，即教育的效果有几个不同的层次。 [97] 但是，就算如此，他仍然坚持认为，在具有一定能力的人身上都可以看到教育的效果。无论是在较低的层次，还是较高的层次上，所有人身上都有接受过同一种教育的印记。如果老师没有传授给他们一种共同的习惯和技艺，那么他们呈现出如此相似的状况是不可能的。 [98]
针对第二类人的指控，伊索克拉底指出，人的动机无非是快乐、利益和荣誉，这三条没有一样能诱使一个教师故意败坏自己的学生。 [99] 教师的最高和最好奖赏，是他们中的一些人经过努力达到了美善之境（kalokagathia），是他们的人格在道德和智力两方面都得到了充分的发展，是他们赢得了同胞的高度认可和发自内心的尊重。他们是他的最佳推荐信，而那些坏学生则注定会使人们对他反感。 [100] 即使教师本人缺乏自制的能力，不能为自己的理智负责，忽视真正的价值而一味追逐快感，他也不会因此希望自己的学生放荡颓废，因为他不能分享学生不节制时的快感，甚至还可能为自己招致所有的坏名声。 [101] 但是，如果学生本来就朽木难雕，品行败坏，那么，要教师对此负责是不公平的。人们应该根据其优秀的代表来判断教育的价值，而不是根据不能利用任何文化的堕落分子来判断教育的价值。 [102] 伊索克拉底没有进一步深究柏拉图提出的问题——“真正的”文化［教育］是否有可能被不当地使用或者被毫无道德地滥用。在伊索克拉底心中，文化［教育］与其说是一种目的，不如说是一种手段。它既不主张改变整个人性，也不去努力改变整个人性，而是预先假定学生已经具备一种健康的道德意识。我们稍后会表明，关于这一主题，伊索克拉底仍言犹未尽。 [103] 不过，现在，他问道：为什么他的学生从西西里或黑海跋山涉水不远千里来到雅典向他求教？［146］难道是因为他们家乡缺乏败坏他们品格的邪恶之人吗？难道他们付出如此高昂的代价前来求学，是为了成为密谋者和职业讼棍吗？不，这些人漂洋过海、历经磨难来到雅典，是因为最好的教师生活在雅典。 [104] 修辞学［雄辩术］文化本身并不会使人贪得无度和心怀歹毒，正如很多帮助雅典达到权力顶峰的政治家们所表明的那样——因为他们都拥有这项天赋，而且借此达到了他们的目的。正是那些最杰出的演说家给雅典带来了大多数荣耀。伊索克拉底不仅举梭伦和克里斯提尼为例——他们创建了“先祖的政制”，还以雅典帝国时代的伟大人物第米斯托克利和伯利克里为例。 [105] 这些人是同一种演说文化和城邦政策的典型，柏拉图在《高尔吉亚》中曾经指责过这种演说文化和城邦政策，在《美诺》中，柏拉图断言他们所谓的知识不过是建立在“神的分配”之上的意见而已。 [106] 伊索克拉底当然知道这些反对意见；但正如柏拉图之前的雅典人和柏拉图之后的大多数人雅典人看待梭伦和其他人物那样，伊索克拉底以同样的态度看待他们——他们是一切德性的最高标准。因此，除了有可能被误用之外，修辞学［雄辩术］没有什么可以被指责的：任何技艺都可能被误用。 [107] 但这不能改变伊索克拉底对言辞的教化力量的信念。正如其思想的所有基本原则都要在其最终阐述中重现一样，为对自己的观点做一个全方位的综合，伊索克拉底逐字逐句地重述了尼科克勒斯对言辞（Logos）的高度颂扬——这是他借尼科克勒斯之口在以尼科克勒斯为名的演说辞中所表达的——并以此来结束这个部分的辩护。 [108]
显然，伊索克拉底对其教育的这番辩护，与其说是针对公众意见的辩护，不如说是针对教育的其他代表人物的辩护。在这番辩护的结尾部分中，他对柏拉图学园的强烈反对昭然若揭。他尤其指责学园成员们的一个错误：他们比其他任何人都更懂得言辞的力量，但他们仍然像那些蒙昧无知的人那样劲头十足地贬低修辞学［雄辩术］，目的是想抬高自己，使他们自己的那种教育显得更有价值。 [109] 这话里包含着大量个人情绪；但伊索克拉底显然在竭力抑制这种情绪，尽管他从不掩饰对柏拉图学派的反感。他说，他有充分的理由说得比他们说他的更尖酸刻薄，但他不想自贬身份，与那些被嫉妒所扭曲的人同列。 [110] 这些话不仅源自修辞学［雄辩术］与哲学之间的原有职业竞争——［147］这一点在《海伦颂》和《驳智术师》中已经充分陈述过了——还明显带有个人恩怨的语气，这是不难理解的。有一种传统说，当亚里士多德在柏拉图学园中任教时（也就是在柏拉图晚年），他引入了修辞学［雄辩术］教学。亚里士多德在讲课时，滑稽地模仿了欧里庇得斯的一行诗——
沉默不语是可耻的，让伊索克拉底说！ [111]
他开这门课的目的是为了满足正规教学的需要：为完善辩证法教学的现有课程，他才增加了修辞学［雄辩术］教学。不过，这也是一种将修辞学［雄辩术］置于更科学的基础之上的一种尝试。 [112] 基于这些原因，亚里士多德的课程必定使伊索克拉底的学校颇为受伤，并激起了他的怨恨。伊索克拉底的一个学生，雅典政治家凯菲索多罗斯（Cephisodorus），曾经写过一部针对亚里士多德的四卷本论战著作，有证据表明，这部著作是亚里士多德仍在柏拉图学园任教期间撰写的。 [113] 尽管亚里士多德经常引用伊索克拉底的演说辞作为模仿的典范，但他那种不怀好意的机智，很可能使他的课程包含针对伊索克拉底的旁敲侧击。他们的学生也可能做了他们能够做的事，激化了这种冲突。尽管如此，伊索克拉底对此仍努力保持客观的语气，甚至准备与柏拉图的文化理想做某种妥协。我们必须把这理解为伊索克拉底试图忘却怨恨——这种怨恨源自他的学生和柏拉图的学生之间的争论——自己直接与大师对话的一种努力。尽管柏拉图总体上对学校-修辞学［雄辩术］颇为反感，但在《斐德若》这部关于修辞学［雄辩术］的最新著作中，柏拉图以对伊索克拉底及其哲学天赋的赞扬作为文章的结尾。 [114]
这是伊索克拉底在《论财产交换》这篇演说辞中避免与柏拉图学派产生激烈争论的最好解释。 [115] 他说的话刚好与柏拉图在《斐德若》中对他的有限赞扬构成一种相称的平衡。他确实做了某种让步——因为他改变了自己原来对理论研究的重要性的评价。他现在愿意承认，辩证法（或“争辩术”，正如他仍然坚持要如此称呼的那样）以及诸如天文和几何等数学科学不但不会伤害年轻人，还会使他们受益，尽管它们的好处没有传授它们的老师们所声称的那么大。 [116] 伊索克拉底的这番话显然是在说柏拉图的学园，因为柏拉图的学园一直以来（尤其是柏拉图生命的最后几十年）以一起传授辩证法和数学这两科而著名。 [117] “大多数人认为”，［148］他说，“这类研究不是吹毛求疵，就是废话连篇，因为这些训练没有哪样有益于处理实际事务”。 [118] 我们可以回想一下他自己是怎样在其早期作品中表达类似意见的，实际上，他就是用这些话来攻击柏拉图的。 [119] 现在，他站在了为柏拉图辩护的立场上；也许，他已经学会从不同的角度看问题了。他乐于承认逻辑和数学研究在智力教育中有相当的价值，尽管他仍然强调它们在实际事务中百无一用。 [120] 当然，他说，我们千万不能将柏拉图那种类型的文化称作“哲学”，因为它既不能使人正确地使用言辞，也不能使人采取正确的行动；它是一种智力训练，是对真正的哲学教育——换句话说，是对政治教育和修辞学［雄辩术］教育——的一种准备。 [121] 因此，它与文学、音乐和诗歌的训练相似，都是为同一个目的服务，为的是使学生能够学习更重大、更严肃的科目。 [122] 就像柏拉图《高尔吉亚》中的卡利克勒斯一样，他相信年轻人花一段时间学习柏拉图派的“哲学”是可取的，如果他们的才华不会因此僵化和枯竭， [123] 如果他们不会在旧智术师们（他指的是苏格拉底之前的那些智术师）的悖谬论证中绕不出来的话。智术师们的这些虚假的玩杂耍似的把戏，只有傻子才羡慕，应该把它们从课程中全部清理掉。 [124] 但是，就在这些年期间，它们在柏拉图的学园中获得了甚至比以前更高的声望，这一点在柏拉图的《巴门尼德》和《泰阿泰德》中，以及他的学生的著作中一目了然。因此，即使是伊索克拉底的最后一击，实际上也是针对柏拉图学园的打击。他总是觉得，关于“存在（Being）”和“自然（Nature）”的形而上学思考（以恩培多克勒、巴门尼德、麦里梭等等这些名字为代表）不过是精神的狂妄自大和自寻烦恼而已。 [125]
现在，伊索克拉底终于要定义什么是真正的教育，并将其与虚假的或半真半假的文化［教育］相比较了。不过，正是在这一点上，他的思想到底有多少要归功于他的伟大对手就变得一清二楚了。柏拉关于教育的哲学研究如此清晰地阐明了其中的主要问题，以至于伊索克拉底不得不通过简单地否定柏拉图的观点来表达自己的不同意见。什么是 教育——或者说得更确切一点，什么是 （真正意义上的、而非理论意义上［即柏拉图意义］上的）哲学？他重拾自己的部分早期著作，努力使这个问题变得更清楚一点。 [126] 在他看来，［149］最关键的一点是，关于我们应该怎么做和怎么说的问题，人的自然（human nature）根本就没有获得一种真正的科学的能力（这里的“科学”，是严格意义上的、柏拉图用“epistémé［知识］”一词表示的科学）。（请注意，顺便说一句，伊索克拉底总是把人的言行放在一起来思考。）因此，这世上只有一种智慧（
）。这种智慧的本质，就是利用意见（
），在大多数情况下，获取对人最好的东西。因此，我们应该把“哲学家”的名称用在这样一个人身上：他只研究那些能够让他获得这种实践智慧或phronésis［明智］的东西。 [127] 在认为
（关于善和恶的知识）是人的教育和文化的目的和典范方面，伊索克拉底似乎赞成柏拉图的意见；但他坚持要对它做一种实践意义上的解释，即苏格拉底之前的希腊道德思想中所具有的那种含义。他清空了其中所有抽象的和理论的意义。现在，它已经不包含柏拉图意义上的那种关于德性或“善”的知识了，因为在伊索克拉底看来，这样的知识根本就是不可能的——或者至少对我们人类而言是不可能的。 [128] 这意味着，我们不应该以柏拉图在《王制》中所明示的方式，去努力获得一种他在《高尔吉亚》中所推荐的政治技艺——建立在关于“善”的知识的基础上的政治技艺。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾严厉地指责往昔的那些大政治家，说他们全然没有此类政治技艺提供的那种确定标准，但伊索克拉底认为，这一指控要落在指控者身上，因为他要求人遵守超凡入圣的标准，因而冤枉了他们中的最优秀者。后来，在《美诺》中，柏拉图说，这些声名卓著的政治家们的德性，不是来自真正的知识，而是来自正确的意见，这种正确的意见全凭“神意（
）”——而伊索克拉底会认为这是一个凡人所能赢得的最高奖赏。 [129] 鉴于对柏拉图而言，德性和教化的更高层面位于由本能和灵感所带来的成功之外，伊索克拉底从一种根本的怀疑主义出发，有意将他自己的教育限定在意见和信念的领域。他认为，正确的意见虽不是一种精确的知识，却是一种天赋的才能，一种天才的洞察力，所以无从解释，也不是靠老师教育出来的。
伊索克拉底觉得柏拉图和苏格拉底的信徒们执着于高估教化的力量；这就是为什么他不公正地指责对手妄称甚至能将美德和正义灌输给本性败坏之人的原因。 [130] 正是在他对柏拉图的教化理论的批判中，我们才能最清晰地看到他的智识局限。［150］尽管他对辩证法繁琐的抽象分析心怀厌恶，但他愿意承认辩证法作为一种正规训练的教育价值，并最终对数学也抱相同的态度，尽管从其“语文学”（对言辞的热爱）立场看，数学更是离题万里。 [131] 但另一方面，他完全不能理解，辩证法对理智的清洁和净化与随之而来的灵魂的道德重生之间的联系；他的那颗只知务实的头脑，从未上升到足够的高度，以便获取绝对标准的清晰视野——对柏拉图来说，这种绝对标准恰恰是教育的实际可能性的证据。他用他那套是否广泛适用的标准来判断柏拉图的崇高教化理念：既然我们不能将这一理念传授给绝大多数人，那么，他总结说，它就是一种虚妄的幻想。他的终极标准永远是一般的常识；以此标准来判断，柏拉图的大胆尝试——将绝对的“型”与城邦和教育的现实情况相连结——必定只是一座云中彩桥而已。 [132]
然而，除了批评伊索克拉底的学校之外，学园现在对修辞学［雄辩术］的关注，必定也对伊索克拉底有一种积极的影响。通过对修辞学［雄辩术］的接纳，学园承认了语言运用中精心训练的必要性。也许，正是学园对修辞学［雄辩术］的这种认可，促使他在《论财产交换》这篇演说辞中写下了这样的话：“如果人们在如何把话说好上变得雄心勃勃，爱上了说服的技艺，那么，那些整天汲汲于（柏拉图所推荐的那类）道德教育的人会变得更好、更有价值。” [133] 否则的话，这段话会非常难以理解。这里，伊索克拉底思考的似乎不仅是智力的训练，而且还有道德品格的提升。诚如他所言，不存在一种绝对可靠、万无一失的知识能将我们导向德性——但如果我们对一个有价值的研究目标全神贯注、孜孜以求，那么，我们的全部本性都有可能潜移默化。而能带来这种效果的就是修辞学［雄辩术］教育。 [134] 按照伊索克拉底的意思，当柏拉图称修辞学［雄辩术］为道德中立者，甚至是道德滥用者时，全然误解了修辞学［雄辩术］的真正品性。修辞学［雄辩术］关心的不是私人纠纷和经济利益——这些曾经是修辞学［雄辩术］训练的科目——而是那些关乎全社会的崇高事迹和重大事务。这样的修辞学［雄辩术］所导致的行动是最合适、最有益的，［151］惯于思考和判断这些事迹和事务的演说者，必定不仅在自己思考的演说题目上，而且在自己的全部生活中，都会获得正确地思考和说话的能力：这种能力是认真研究演说艺术的自然而然的结果。 [135] 伊索克拉底坚持认为，演说家的艰巨任务，不在于掌握必须的技术手段（也即说服艺术中的各种技巧），不在于发表雄辩滔滔的演说，而在于让别人感受到他的人格力量。因为言辞背后的人格才是真正使一场演说富有说服力的东西。 [136] 柏拉图曾经指责修辞学［雄辩术］将其从业者导向贪婪狂（pleonexia）——自私的贪欲，所有冲动的满足——因为它没有任何内在的道德目的，只是满足私欲的工具而已。 [137] 伊索克拉底接受了这一指控，并让其在此重现，以便表明他对真正的教育的定义在每一点上都是对柏拉图的回答。 [138] 在《论和平》这篇演说辞中，当伊索克拉底否定雅典帝国主义者的权力-政治时，他一直非常小心，不对他们的“膨胀的私欲”整体（en bloc）进行谴责，而是指出他们误解了人的基本本能，因而犯了严重的错误。 [139] 他在其中竭力推荐给城邦的适当政策，现在成了他推荐给个人的正当目标。在较早的演说辞中，他曾认为，道德征服的策略和严格的正义原则是唯一真正的贪欲（pleonexia）；而在这里，他拒绝柏拉图将贪欲与不正义和暴力相等同，坚持认为这样的贪欲实际上并不有利于其实践者。 [140] 这是对希腊传统信仰的一种回归：诚实是最好的策略。他宣称，达到道德和理智文化的最高目标的努力，是为一个人的自我聚集权力和财富的基本冲动的真正的（而非虚假的）和天然的（而非人为的）实现。那些所谓的哲学家们现在称之为哲学的东西不是真正的哲学；同样，他们作为修辞学［雄辩术］的邪恶果实所谴责的东西也不是真正的贪欲（pleonexia）。真正的修辞学［雄辩术］是真正的哲学和文化，它通向一种比凭借贪婪、盗窃和暴力所达到的东西更为高级的自我充实和自我实现——也就是说，通向一种人格文化，它是修辞学［雄辩术］的内在目标和应有之义。 [141] 伊索克拉底宣称，曾经在他学校里学习的年轻人早就认识到了这一道理，他还将他们以及他们的学习热情，与那些未受教育的雅典青年的无节制的滥情纵欲相对比；那些诋毁他的教育的雅典人一直让年轻人远离上述追求，让最有希望的青年在饮酒、赌博和色欲中虚掷光阴。 [142]
［152］伊索克拉底认为，人们之所以对他的教育体系提出指控，有两个原因：伪教育者们（如哲学家）的中伤和诽谤，以及那些民主政客们的政治诬蔑。当他抱怨说，在雅典，人们宁愿年轻人浪费时间，也不愿意他们艰苦学习和劳作，因为这样能使他们在政治上人畜无害，没有批判的能力和锋芒时，他悄无声息地从驳斥第一个原因转向了驳斥第二个原因。这一言论导致他根据雅典人的真正本性和肩负的使命来考察修辞学［雄辩术］，以此结束他关于自己的教育的陈述。在《泛希腊集会辞》中，他一度认为，说雅典是一切高级文化的家园，希腊精神从那里传遍整个世界，她在智慧和辞令方面远超他人，她使她的学子成为别的城邦的教师，就是对雅典的最高赞颂。 [143] 现在，他将这一观念转变为修辞学［雄辩术］对国家极其重要且必不可少的决定性证据。一直以来，他都将修辞学［雄辩术］作为雅典人天性的典范（the quintessence of the instinct）来看待，这种天性的典范就是对言辞（logos）的热爱，即“语文学（philology）”，它是希腊文明的根基。 [144] 而现在，雅典的政治领导者和民众都鄙视言辞，憎恨理智文化（=教育）；他认为这种退化的症状是非雅典的东西。当然，这是一个模糊的描述，任何人都可以如他喜欢的那样诠释什么是非雅典的东西；但对于什么是雅典的真正品格，仍然有一个客观的标准。在所有希腊人眼中，雅典对世界历史的本质性的永久贡献，一直是她的文化（=教育）。 [145] 如果雅典人自甘沉沦，不再意识到这一点，那么，是时候提醒他们，使雅典在各国享有盛名的雅典精神究竟是什么了。他问道：要人民相信激烈而强硬的煽动民心者比文化的真正拥护者更爱他们，对他们更有用，想必是不可能的吧？前者已经使许多雅典的邻邦痛恨雅典人民，而后者则用他们对雅典的爱注满他们遇见的每一个人。如果雅典人迫害理智文化的引领者，那么他们的做法就与斯巴达人处罚所有枕戈待旦的勇士，或者色萨利人惩罚每一个马术竞赛者无异。 [146]
在第二次雅典海上同盟崩溃之后的那些年里，对雅典文化［教育］做此类政治辩护肯定是必不可少的。［153］伊索克拉底和他的精神同道曾经指责煽动民心的政客要为雅典的灾难负责，很显然，后者曾经发起反击。在民主政制的雅典，当雅典人逐渐认识到文化［教育］和政治批评之间的联系时，激进派变得越来越反文化。实际上，尽管文化的主要代表人物对真正的教育的性质难免有分歧，但他们都是当时雅典城邦精神上的反对者。正是这种对立情绪造就了《战神山议事会辞》和《论和平》中所阐释的政治改革计划。而现在，在伊索克拉底为自己的教育理想所做的伟大辩护中，公开承认了这种反对立场。 [147] 民众最不喜欢的一件事，即创造一个新的智识精英阶层取代旧的门第贵族（它现在已经失去了美善的重要性），是伊索克拉底处心积虑的教学目的。伊索克拉底的辩护的高潮，是这样一种断言：在一个由煽动民心的政客和卑鄙无耻的谄媚者占据主导地位的社会中，真正的文化［教化］是不可能的。 [148] 尽管如此，他迫切地想要证明，文化并非天然外在于雅典的精神，他再次求助于早期雅典的那些伟大榜样。那些使雅典伟大的政治家与现在统治雅典的煽动者和蛊惑者才干器具天差地别，完全不是同一种类型的人。他们文化高雅，智慧超群，他们驱逐僭主，确立民主，他们征服蛮族，解放希腊，并且将希腊联合在雅典的领导之下。他们绝非等闲之辈；他们远超周围那些肆意放纵的家伙。伊索克拉底对公民同胞的最后建议，是尊敬那些卓越的人，爱护他们，培养他们。 [149] 然后，我们不难看出弥漫在他的全部话语中的那种深沉的悲观情绪，这些话表面上是在全体雅典人面前对着陪审团说的，但实际上来自一个象牙塔，其所说的内容与雅典人的遥远距离足以使其无足轻重。个人与大众、文化与其对立面之间的分歧，现在已经变得如此巨大，以至于难以逾越了。
只有牢牢记住这一点，我们才能理解，伊索克拉底及其所代表的党派为什么要抛弃对传统希腊城邦的忠诚，而求助于一种新的泛希腊理想；我们也才能理解，为什么这些最有文化的希腊人“做出了伟大的拒绝”，［154］未能在拯救城邦的最后一战中发挥他们的作用。马其顿国王腓力这颗冉冉升起的新星，在希腊城邦的捍卫者们看来，似乎是厄运降临的先兆，但伊索克拉底却在他身上看到了一个更幸福的未来的预兆；在《致腓力辞》中，他盛赞雅典的这位最大敌人，认为他是命运女神（Tyché）选来实现其泛希腊梦想的人。他敦促腓力承担起他在《泛希腊集会辞》中为雅典和斯巴达擘画的使命， [150] 带领希腊人对抗蛮族人。对于像德摩斯梯尼这样组织反马其顿阵线的雅典人，他只能说他们的做法于事无补。 [151] 事到如今，在公元前五世纪时相互成就的城邦和文化，一年比一年渐行渐远。那时，诗歌和艺术使政治共同体的生活变得高尚且美好，如今，哲学和文化严厉地批评共同体的生活，而且它们得到了许多政治不满者的支持。伊索克拉底全部作品的最后一篇，即《泛雅典娜节演说辞》表明，他在《战神山议事会辞》中思考过的同一个大难题仍然占据着他的头脑：对雅典来说，究竟何种政制是最佳政制？在他的修辞学［雄辩术］学校中，演说的内容——也就是政治——越来越得到强调。 [152] 显然，柏拉图的影响与此有关；因为柏拉图曾经指出，空洞的形式主义是修辞学［雄辩术］教育的最大缺陷。不过，外部事件的强迫，以及伊索克拉底对雅典政治处境的态度，也是促使他朝着这一方向前进的因素。他一向认为修辞学［雄辩术］必须要有某种内容，因此，再跨一步并对内容做出规定对他来说并非难事。他的修辞学［雄辩术］训练馆公开地成了一个政治研究机构。它抛弃了泛希腊精神，转而追求批判精神。泛希腊精神的最后一次复活是在《泛雅典娜节演说辞》中，伊索克拉底写作这篇演说辞时已是九十八岁高龄，但在这位垂暮老人对雅典的告别颂词中， [153] 丝毫没有因自己的老成而表现出那种高傲的得意。演说辞分解为关于最佳类型的政制的几个理论研究——在伊索克拉底看来，最佳类型的政制即各种政制的主要形式的正确混合。 [154] 他最终选定的理想，是一种具有强大的贵族因素的民主制度，他宣称，这一点在雅典的伟大时代——其时，城邦就是这样一种政制——已经经历了考验。［155］这是他借自修昔底德的观点，修昔底德让伯利克里在雅典阵亡将士的演说中，将雅典描述成各类政制中的美好因素的一种理想结合。同一理论也影响了逍遥学派的政治家，并通过他们塑造了波利比乌斯（Polybius）的历史著作——尤其是他对罗马共和国的精神的描述——和西塞罗在《论共和国》（De Republica ）中所阐述的政治理想。
[1] 在《论财产交换》9中，他说他已经八十二岁高龄。这篇演说辞起初只有开头和结尾部分被保存下来，直到1812年希腊人米斯托克西德斯（Mystoxides）发现了演说辞的主体部分（72—309）。
[2] 《论财产交换》4—5。
[3] 《战神山议事会辞》57，《论和平》39。在《论和平》40中，伊索克拉底（与柏拉图《高尔吉亚》中的苏格拉底一样）将自己比作为了治病救人必须烧灼和切除病灶的医生。不过，这个比喻并不怎么适合伊索克拉底，他只是从党派政治的角度来使用这个比喻。
[4] 伊索克拉底在《论财产交换》8和13中这样说。托名普鲁塔克的《十大演说家传》837a和839c，错误地将这一虚拟的“控告”视为确有其事的控告。
[5] 《论财产交换》6—8，10。
[6] 《论财产交换》11—12；《驳智术师》16。
[7] 《论财产交换》8。
[8] 柏拉图，《申辩》20c。
[9] 自16世纪的人文主义者赫罗尼姆斯·沃尔夫（Hieronymus Wolf）以降，学者们就指出，伊索克拉底在《论财产交换》中的自我辩护是如何亦步亦趋地根据苏格拉底在《申辩》中的自辩来设计的。
[10] 《论财产交换》9。译注：参见此处注释[4] ，“控告”是虚拟的，所以这里说他的挑战者和“危险”只是舞台道具而已。
[11] 米施（G. Misch）关于《论财产交换》的评论，参见其《自传史》（Geschichte der Autobiographie ）I，Leipzig，1907，第86页及以下；尽管他的这种评论对伊索克拉底有失公允。
[12] 伊索克拉底在《论财产交换》7中将这篇演说辞描述为“
［我的思想和全部人生的真实写照］”。
[13] 在《论财产交换》6中，伊索克拉底说，他写这篇演说辞有三个目的：描述（1）他的性格和习惯（
），（2）他的一生（
），以及（3）他的教育，在《论财产交换》10和其他一些地方，他将自己的教育称作“哲学”。
[14] 《论财产交换》30。这种虚拟的指控与针对苏格拉底的那种实际指控的相似性是显而易见的。
[15] 《驳智术师》19及以下。
[16] 哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯（《伊索克拉底》［Isocr. ］18）说，针对伊索克拉底痛恨别人将他与那些法庭演说辞的写手们相提并论，亚里士多德特别取笑了一番。（关于亚里士多德作为学园的一个修辞学［雄辩术］教师的工作，参见本卷此处 ）亚里士多德告诉学生们，书店里有伊索克拉底撰写的成打成打的此类法庭演说辞——当然，这是他在开办学校之前为他的雇主们写的演说辞。在《论财产交换》中，伊索克拉底特别留心回答此类攻击，参见38及以下。
[17] 《论财产交换》2。
[18] 《论财产交换》46。
[19] 《论财产交换》46—47。
[20] 《论财产交换》48，39。
[21] 《论财产交换》41。
[22] 在《论财产交换》54中，伊索克拉底把从他的演说辞中选择出来的那些段落比作水果的精选展示。
[23] 《论财产交换》54及以下。
[24] 《驳智术师》18。
[25] 《论财产交换》57及以下。
[26] 在《论财产交换》57中，伊索克拉底以这样一种方式解释《泛希腊集会辞》的政治目的，以便给那些草率的读者留下这样的印象，即他坚持雅典统治希腊、希腊世界的领导权应归于雅典的主张。关于这一点，参见本卷此处，注释[16] 。
[28] 在《泛希腊集会辞》中，伊索克拉底不加区分地使用了“帝权（
，empire）”和“支配权（
，hegemony）”这两个词。
[29] 参见本卷此处 ，并比较《论和平》64，其中，他建议雅典放弃海上帝国的梦想；《论和平》142同样如此，它为雅典推荐了一种建立在其他国家自愿依附基础之上的“支配权”。
[30] 《论财产交换》62及以下。
[31] 参见本卷此处 。显然，《泛希腊集会辞》中提出的帝国主义政策，与公元前355年雅典和平派（peace-party）的方案，不可能像《论和平》中解释的那样和平相处。在《论财产交换》中，伊索克拉底的目的之一就是取悦这个党派。
[32] 《论财产交换》62。
[33] 在《论财产交换》40中，伊索克拉底已经提到过这一点。
[34] 《论财产交换》40。
[35] 《论财产交换》67—70。
[36] 《论财产交换》70。伊索克拉底强调他建议国王让他的统治尽可能地温和，因为温文有礼显示了一种真正的民主精神，参见本卷此处 。
[37] 也就是说，平等是相称的平等，而不是机械的平等：原则是各正性命，各得其所（suum cuique）。参见《战神山议事会辞》21。
[38] 关于这一主题的文献，参见克莱恩-皮宁，《伊索克拉底演说辞〈论和平〉与〈战神山议事会辞〉的写作日期》，Paderborn，1930；本人关于该书的评论，参见《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》，前揭，第412页，注释1。
[39] 《论财产交换》79。
[40] 《论财产交换》82。
[41] 《论财产交换》81。他还指出，另有数目众多的立法者。
[42] 《论财产交换》84。
[43] 《论财产交换》85。
[44] 卡里马库斯（Callimachus）的学生赫尔米普斯（Hermippus）撰写了《论那些成为专制统治者的哲学研究者》（On Students of Philosophy who have become absolute Rulers ）一书。这是我们从重新发现的菲洛德穆（Philodemus）的斯多亚派和学园派的名单中得知的，我们对该书的内容知之甚少。僭主阿塔纽斯的赫尔米亚斯（Hermian of Atarneus）是亚里士多德的岳父和挚友，他连同其政治顾问——即柏拉图的学生埃拉斯图斯（Erastus）和克里斯库斯（Coriscus）——自然在其中扮演重要角色。（参见柏拉图，《书信》6，以及拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第111页及以下。）迪翁也必定是其中之一，还有许多年轻的柏拉图主义者——诸如塞浦路斯的欧德谟斯（Eudemus）及其同伴，他们参加了反对叙拉古僭主的斗争；但迪翁的谋杀者卡里普斯（Callippus）——他夺取了他的牺牲品的权力（并以一种专制的方式运用这种权力）——也是柏拉图的学生；在本都的赫拉克利亚（Pontic Heraclea），柏拉图和伊索克拉底的一个学生说克利尔库斯（Clearchus）使自己变成了僭主，并被柏拉图的学生希翁（Chion）所刺杀和推翻，参见迈尔（E. Mayer），《古代史》（Geschichte der Altertums ），第五卷，第980页。
[45] 参见《尼科克勒斯》4，以及这篇演说辞的全部导言。
[46] 《论财产交换》95—96，104。
[47] 《论财产交换》98及以下。
[48] 参见本卷此处 ，此处 及以下，以及拙著《德摩斯梯尼：其方针的起源和发展》，第200页。
[49] 参见《驳智术师》21；《海伦颂》5。伊索克拉底的主张（《泛希腊集会辞》3—4），即修辞学［雄辩术］讨论这个世界上“最重大的问题”——比如，现实政治问题——可以追溯到他的老师高尔吉亚那里；参见柏拉图，《高尔吉亚》451d。
[50] 《论财产交换》107。
[51] 《论财产交换》108—113。
[52] 《论财产交换》114—117。
[53] 《论财产交换》117—118，121。
[54] 《论财产交换》119。
[55] 《论财产交换》121—124。
[56] 伊索克拉底预见到了这一灾难，参见《战神山议事会辞》8，17，81；《泛希腊集会辞》142。
[57] 《论财产交换》128。
[58] 《论财产交换》130。
[59] 《论财产交换》131。
[60] 《论财产交换》132。
[61] 关于菲尼克斯对希腊的教化、对一切教育的局限性的悲剧意义的重要性，参见本书第一卷，此处 及以下。这是希腊人的典型特征：同样的问题会在遥远的后世再次出现，而眼前的危机（提谟修斯-伊索克拉底）会以某种方式融入由神话故事呈现的理想画面之中（阿喀琉斯-菲尼克斯）。
[62] 《论财产交换》133。
[63] 《论财产交换》134。
[64] 《论财产交换》135。
[65] 《论财产交换》136。
[66] 《战神山议事会辞》15；《论和平》36，124。
[67] 《论财产交换》138。
[68] 《论财产交换》140及以下。
[69] 《论财产交换》141。参见他与那些警告他不要公开发表《战神山议事会辞》的朋友们的秘密讨论（《战神山议事会辞》56及以下），以及他与他之前的一个学生的谈话（《泛雅典娜节演说辞》200及以下）。这三种情况都证明，他非常习惯于在自己的学生听众面前发表演说，因为他对演说辞预先做了练习和“改进”（《泛雅典娜节演说辞》200）。
[70] 《论财产交换》40。
[71] 《论财产交换》159及以下；《战神山议事会辞》33—35。
[72] 我们很容易在《论财产交换》145及以下中读出这一点。
[73] 《论财产交换》157。
[74] 《论财产交换》156，158。在这一点上，与其他方面一样，伊索克拉底显然很愿意别人将他与他的老师相比较；但他一点也不愿意别人将他与那些收入很少的智术师和教师相比较（《论财产交换》155）。
[75] 《论财产交换》158。
[76] 《论财产交换》164。
[77] 伊索克拉底对这一事实颇感骄傲：尽管他曾经有过一个富裕的童年，但当他父亲的财富在伯罗奔尼撒战争中被摧毁时，他可以凭教授雄辩术而自谋财路。参见《论财产交换》161。
[78] 伊索克拉底关于钱财所说的一切，令人想起公元前五世纪最后一代人的那种“维多利安时代”的观点，他就属于这个时代。他在贫困中永远觉得不自在，他也永远感觉不到公元前四世纪中叶的那种“社会良心”。
[79] 演说辞的这个主体部分，始于《论财产交换》167。
[80] 《论财产交换》168。
[81] 《论财产交换》174。
[82] 《论财产交换》175。
[83] 在《泛希腊集会辞》48及以下和《尼科克勒斯》6中，他已经解释过这一点。
[84] 《论财产交换》180—181。
[85] 将体育和“音乐”教育改变成体育和“哲学”（=修辞学［雄辩术］）教育表明，伊索克拉底突破了希腊传统教育的藩篱，迈出了一步，通过引进一种新的更高级的智力文化的形式，取代了原有的诗歌教育类型。尽管如此，正如柏拉图在《王制》中为他的哲学王所设计的教育体系那样，伊索克拉底的“哲学”教育也以传统的音乐教育为前提。伊索克拉底在耄耋之年（《泛雅典娜节演说辞》34）仍想要写一写诗歌在文化中的地位问题；不过，他没有设法做到这一点。
[86] 《论财产交换》182—183。言辞的模式或“类型”是身体的姿势和“架势（schemata）”的理智对应物，教练教授身体的姿势和架势是用于身体的对抗。修辞学［雄辩术］教学以对演说辞的基本模式的分析开始。然后，老师教学生如何将这些要素融合为一个整体，如何将具体的材料分门别类地纳入在第一次分析中得到的一般样态之下。关于
［融会贯通］的过程，参见《论财产交换》184。这一双重过程的要点是给学生经验（
），并磨炼（
）学生对这些模式的洞察力，以便使他更好地理解具体个例。这种教学方法其实建立在培养一般经验的基础之上：它不可能提供给学生绝对可靠的知识。
[88] 《论财产交换》187及以下。
[89] 《论财产交换》194。摘引的这一段是《驳智术师》14—18。在《论财产交换》195中，伊索克拉底强调了这两部作品所表达的观点的一致性。译注：所谓的“相对保守的观点”，即认为主要靠天赋，但后天的教育是可能的，而且绝非无足轻重，所以伊索克拉底接下来就“转而抨击那些藐视教育的人”。
[90] 《论财产交换》196及以下。
[91] 《论财产交换》197。
[92] 《论财产交换》198。
[93] 柏拉图，《普罗泰戈拉》320c及以下。
[95] 《论财产交换》209—214。
[96] 《论财产交换》199—201。
[97] 《论财产交换》201—204。
[98] 《论财产交换》205—206。
[99] 他从《论财产交换》215开始驳斥第二类人的指控；这类指控认为，用修辞学［雄辩术］（=
［哲学］）来教育年轻人是可能的，但也是危险的。关于教师的动机，参见《论财产交换》217及以下。
[100] 《论财产交换》220。
[101] 《论财产交换》221—222。
[102] 《论财产交换》223—224。
[104] 《论财产交换》224—226。
[105] 《论财产交换》230—236。
[107] 《论财产交换》251—252。
[108] 《论财产交换》253—257。这里对言辞（演说）的赞颂，是从《尼科克勒斯》5—9中照搬过来的，参见本卷此处 。
[109] 《论财产交换》258。
[110] 《论财产交换》259。
[111] 亚里士多德关于修辞学［雄辩术］的讲座的传统记载，参见布拉斯，《从高尔吉亚到吕西阿斯的古希腊雄辩术》（Die attische Beredsamkeit von Gorgias bis zu Lysias ）II 64：主要段落是昆体良，《雄辩术原理》（Institutio Oratoria ）3.1.14，以及菲洛德穆（Philodemus），《论雄辩术》（rhet. ）2.50（Sudhaus）。引用的这行诗是对欧里庇得斯的《菲洛克忒忒斯》（Philoctetes ）（残篇796，诺克编）的滑稽模仿。关于修辞学［雄辩术］与文化之关系的研究，亚里士多德发表的第一部作品，即已轶对话《格里卢斯》（Gryllus ）或《论修辞学［雄辩术］》（On Rhetoric ）——它是对柏拉图《高尔吉亚》的模仿——可以根据其标题来确定撰写日期。它是以色诺芬的儿子来命名的，他在反抗底比斯的战争中的英勇牺牲（公元前362年），引来了大量赞颂之词（
），这些颂词绝大部分是用来“取悦（
）”他的那位著名的父亲色诺芬的。亚里士多德的批评就是从这一不同寻常的现象开始的；亚里士多德的现存著作《修辞学》（Rhetoric ）中的最古老部分，可以追溯至他还在柏拉图学园中任教时期。关于这一主题的富有启发性的论述，参见索尔姆森，《亚里士多德逻辑学和修辞学的发展》，载《新语文学研究》，耶格尔编，第四卷，Berlin，1929，第196页及以下。
[112] 修辞学［雄辩术］的科学基础是辩证法。在《斐德若》中，柏拉图再一次讨论了修辞学［雄辩术］到底是否是一种真正的技艺的问题——他在《高尔吉亚》中曾完全否定地回答过这个问题。在《斐德若》中，他坚持认为修辞学［雄辩术］应该建立在辩证法这一新的基础之上。索尔姆森的《亚里士多德逻辑学和修辞学的发展》追溯了亚里士多德的《修辞学》在其早期阶段的发展过程，发现这一过程与柏拉图对修辞学［雄辩术］的态度的变化是完全同步的；不过，他没有明确说明柏拉图的《斐德若》在这一发展过程中的位置。我相信柏拉图的《斐德若》极有可能晚于亚里士多德的《格里卢斯》（Gryllus ）（公元前362年之后的某个时候），但我也不能将前者定得太晚。在《格里卢斯》中，与在柏拉图的《高尔吉亚》中一样，修辞学［雄辩术］还不是一种真正的技艺。在《斐德若》中，柏拉图说它有可能成为一种技艺。亚里士多德的修辞学［雄辩术］讲座的不同阶段反映了这些观点的演变。无论在何种情况下，我都将《斐德若》定于伊索克拉底的《论财产交换》（公元前353年）之前。
[113] 索尔姆森，《亚里士多德逻辑学和修辞学的发展》，第207页。布拉斯，《从高尔吉亚到吕西阿斯的古希腊雄辩术》，第452页，关于凯菲索多罗斯对柏拉图的型论的攻击（这是在一本针对亚里士多德的书中！），提供了一种学院式的解释：他说，凯菲索多罗斯不过是一个无知的人。因此，布拉斯将凯菲索多罗斯的著作的写作日期定于伊索克拉底死后——其时，亚里士多德脱离柏拉图学园一事，由于凯菲索多罗斯对其原来的老师的攻击及其自己的学园的建立，必定已经世人皆知。但是，当凯菲索多罗斯撰写针对亚里士多德的著作，并在其中批评柏拉图的型论时，亚里士多德显然还是柏拉图学园中的一名教师，还是柏拉图的忠实信徒。参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第37页及以下。
[115] 在《论财产交换》258中，伊索克拉底谨慎地说，“一些”辩证法哲学家对他恶语相向：从而在柏拉图和他的学生亚里士多德之间作出了区分。
[116] 《论财产交换》261。伊索克拉底在其最后的著作《泛雅典娜节演说辞》中采取了相同的态度，参见《泛雅典娜节演说辞》26。
[117] 在《王制》第七卷中，柏拉图自己将其教育描述为数学和辩证法的结合。
[118] 《论财产交换》262。
[119] 在《驳智术师》8中，他使用了同样的短语“
［废话连篇和吹毛求疵］”，来描述柏拉图推荐的辩证法教育。
[120] 《论财产交换》263—265。
[121] 《论财产交换》266。
[122] 在《论财产交换》266中，他很乐意说辩证法教育是一种比学校里的老式音乐教育“更有男子气概的消遣”，但总体上，他还是将其归为同一类。他提到文学教育时的那种居高临下的态度似乎使诗歌诠释者们非常恼怒（《泛雅典娜节演说辞》18）。他在《泛雅典娜节演说辞》25中说，他要写一本关于教育和诗歌之关系的专门著作，很遗憾，他从未实现他的承诺。［如果写的话］，他可能会把柏拉图的《王制》作为一个例子——也许是作为典范。
[123] 《论财产交换》268。在柏拉图的《高尔吉亚》484c—d中，关于苏格拉底的那种辩证法教育，卡利克勒斯说，如果一个人过度追求哲学，那么它能把任何人给毁了，会使个中高手对城邦的法律一无所知，也不知道在公共场合和私人生活中该用什么样的语言与他人交往，完全缺乏人生经验。这里，伊索克拉底心里想的也是这一批评。柏拉图相信，他已经在《高尔吉亚》中彻底驳斥了这种指责，但现在伊索克拉底再次提出了这一问题，这是一个证据，它表明这两种类型的文化之间的对立是永恒的，参见伊索克拉底，《泛雅典娜节演说辞》27，28。
[124] 《论财产交换》268—269。在《海伦颂》2—3中，伊索克拉底已经批评过前苏格拉底哲学家普罗泰戈拉、高尔吉亚、芝诺和麦里梭等是悖论的追逐者，并警告他的读者不要仿效他们。在《论财产交换》中，他又说出了恩培多克勒、伊翁、阿尔克迈翁、巴门尼德、麦里梭和高尔吉亚这些名字。当然，他正在批评的不是作为修辞学［雄辩术］家的那个高尔吉亚，而是作为“存在不存在（Being is not）”这一著名论证的发明者的高尔吉亚——“存在不存在”是对悖谬论证的一个夸张表达，爱利亚派的哲学家们尤其珍视。
[125] 在《巴门尼德》和《泰阿泰德》中，柏拉图对讨论爱利亚派、赫拉克利特和普罗泰戈拉提出的问题显示出极大兴趣。亚里士多德的著作目录显示，他写过关于塞诺芬尼、芝诺、麦里梭、阿尔克迈翁、高尔吉亚和毕达哥拉斯的专门著作（已轶）。这些学术研究均来源于柏拉图学园对早期哲学家们的深入钻研，我们可以在亚里士多德的《形而上学》的最早部分中——尤其是讨论哲学史的第一卷中——看到这些研究结果。与此类似，柏拉图的学生色诺克拉底写过论巴门尼德和毕达哥拉斯的著作，斯彪西波写过论毕达哥拉斯的著作，赫拉克利德斯（Heraclides Ponticus）写过论毕达哥拉斯、论德谟克利特、论赫拉克利特的著作。因此，伊索克拉底针对这些早期哲学家的论战可以被合理地看作他对柏拉图的教化的批评的一部分。对前苏格拉底哲学家重新产生兴趣是让他生气的另一个时代特征（参见《论财产交换》285）。对这一工作后来的发展——即亚里士多德晚年的学生们所创造的伟大哲学史——不知他又作何评论？
[126] 《论财产交换》270及以下。
[127] 《论财产交换》271。
[128] 请注意《论财产交换》271中对“这种实践智慧（
）”的强调，它将伊索克拉底所赞同的实际政治知识和柏拉图的理论智慧（phronésis）相对立。关于“phronésis”一词在柏拉图哲学内部到关于存在（Being）的形而上学知识的变迁，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第83页及以下。
[129] 在《论财产交换》233—234中，不只梭伦和克里斯提尼，还有雅典民主制古典时期的政治家第米斯托克利和伯利克里，都被描述为了政治和雄辩德性的典范。柏拉图在《高尔吉亚》和《美诺》中猛烈抨击了后两位。显然，伊索克拉底是在支持被柏拉图所攻击的政治家，正如他在另一点上支持卡利克勒斯一样，参见本卷此处，注释[123] 。
[130] 《论财产交换》274。
[131] “语文学（Philologia）”，参见《论财产交换》296。
[132] 《论财产交换》274—275：辩证法家们寻求的“这类技艺从未存在过，现在也不存在。在这种教育（
）被发现之前，宣称拥有这种能力的人应该闭嘴，不要向别人做出承诺”；这种
［承诺］是教师教授学生的保证——是和
（即教师的“声明”）同样的东西，参见本书第二卷，此处 。
[133] 《论财产交换》275。在这里，伊索克拉底有意使用了柏拉图的爱欲（Eros）概念。他的意思是说，修辞学［雄辩术］是比吹毛求疵的辩证法更好的一个目标。
[134] 这一点在《驳智术师》21中已经说过了，在《尼科克勒斯》7中说得更加肯定。
[135] 《论财产交换》276—277。
[136] 《论财产交换》278。
[137] 柏拉图，《高尔吉亚》508a。其中，演说家卡利克勒斯是“贪婪狂”（即对权力的贪欲）的真正代表。
[138] 我们很容易证明伊索克拉底是在回应柏拉图的指控，即修辞学［雄辩术］训练只让人满足自己的利己主义冲动。在《论财产交换》275中，他曾建议哲学的研究者将他们的“爱欲”转向演说艺术，让他们完全献身于“正确的贪欲”：他补充说，稍后将解释这些有趣的话语。不过，直到《论财产交换》281及以下，他才解释这些话。其中，他对贪婪和膨胀进行了一个特定的分析，并试图赋予其一种积极的意义。贪婪是一种占有的冲动，深深地植根于人的本能之中，在这一点上，他在自己和卡利克勒斯之间划了一条清晰的界线（尽管他之前曾经为卡利克勒斯辩护），这条界线就是道德的边界。
[139] 《论和平》33。在《论和平》31中，伊索克拉底明显是在反对卡利克勒斯的那种非道德的理想，以及他的“强权即公理（Might makes right）”的信条，柏拉图在《高尔吉亚》中曾经将修辞学［雄辩术］及其教授实际政治的目的与这种理想和信条相联系。在《论财产交换》中，伊索克拉底试图将它们明确地区分开来。
[140] 《论和平》28—34。伊索克拉底认为，所有人都渴望他们自己的利益，并且总想比别人拥有更多，但他们又完全不知道怎样去实现这些目标。城邦也是这样，相信凭借武力逼迫（即权力-政治）就能实现自己的目标。他们认为不正义是合理的，正义尽管可贵，但不能带来好处。他们不知道，没有什么比德性更有利于获取财富，正是由于我们内心的良好品质，我们才可以获得赖以生存的其他优势。因此，伊索克拉底说，那些帝国统治的拥护者误解了人的基本本能。那些更喜欢以不正义的方式而行动的人，还有那些觊觎其他城邦的财富的人，都会遭遇陷阱前的猎物的命运：先是沾沾自喜于自己之所得，不久却发现自己处于巨大的困境之中。因此，伊索克拉底说，这样的贪欲实际上并不有利于其实践者。所以，前面说真正的“贪欲”是以德服人和严格的正义。
[141] 《论财产交换》282和285。在283中，伊索克拉底指责哲学家们滥用言辞：他们将本属于最高贵者的言辞用于最低劣的事物。实际上，他自己就将“贪欲（pleonexia）”一词从一种令人讨厌的品质转化成了一种理想。在这方面，他明显是在遵循柏拉图《会饮》206a中的事例，柏拉图将理想化了的爱欲（Eros）定义为拥有至善至美者的冲动（参见本书第二卷，此处 ，本人提到了亚里士多德对自爱的重新诠释）。与此类似，柏拉图曾经在《高尔吉亚》中宣布，利己主义的强权政治试图获得的权力不是一种真正的权力。伊索克拉底运用相同的手段表明，“他的”修辞学［雄辩术］通向那种真正的高尚的自我修养和自我实现。伊索克拉底毕竟从他所鄙视的辩证法科学中学到了某种东西！
[142] 《论财产交换》286—290。伊索克拉底的最诚挚的学生们追求自主理想的实现，关怀自己的灵魂（304），他对他们的描述相当富有苏格拉底的色彩。伊索克拉底接过了苏格拉底的实践道德（没有辩证法和本体论），并将其与自己的修辞学［雄辩术］和政治文化相融合。
[143] 《泛希腊集会辞》47—50。
[144] 《论财产交换》296。
[145] 《论财产交换》295—297，293及以下，参见302：“在身体竞赛中，雅典人有许多对手，但在文化（=教育）方面，我们在全世界都无出其右。”
[146] 《论财产交换》297—298。
[147] 这种立场贯穿于《论财产交换》的结尾部分（291—319）。
[148] 根据《论财产交换》299—301，政治上的告密者和煽动民心者是雅典良好名声的最大污点；雅典的伟大只能归功于其文化（paideia）。这段内容因对雅典文化和雅典当时政治生活进行了尖锐对比而显得非常有趣。当伊索克拉底谈到使雅典在全世界备受尊敬和爱戴的那种文化的引领者时，他肯定认为自己是其中的第一个。毫无疑问，他是完全正确的。
[149] 在《论财产交换》306—308中，伊索克拉底用他们的文化和教育来衡量雅典以往的所有伟大政治家。他断言，只有那些智慧和演说能力超群的人、那些智识贵族，才使城邦伟大。
[150] 《致腓力辞》8—9。
[151] 伊索克拉底，《书信》2.15。他在此处暗示的必定是德摩斯梯尼；伊索克拉底写这封信时，德摩斯梯尼正是反抗腓力的真正领导者。
[152] 伊索克拉底对演说辞风格的日益漠视，参见《泛雅典娜节演说辞》2—4。
[153] 这是伊索克拉底在《泛雅典娜节演说辞》结尾时（270）提到的年龄；在该演说辞的引言中，他说的是九十四岁（3）。一场长久的疾病打断了他撰写演说辞的工作。
[154] 其中也包含了一些关于真正的教育的谈论：请注意30—33这些有趣的段落，这是长达一整页的对教育的定义。伊索克拉底赞扬雅典教育的全部话语都被编织进了他对先祖们的赞扬中。他所热爱的雅典是昔日的雅典。
