他自己也无法逃避注定的命数。

尽管这些观念都以古老的简朴方式道出，但诗歌第二部分的中心思想一目了然：定数（Moira），命运（Fate），使人类的一切努力成为徒劳， [45] 无论这种努力看起来多么热切，多么合乎逻辑；尽管（正如诗歌第一部分所表明的）由行为主体所招致的苦难可以规避，但这种定数无法以先见之明逃避，不论好人和坏人，无一例外。我们意愿的行为与我们的成功之间的关系，完全是非理性的。即使一个人竭尽全力想要成功，坠入灾难和毁灭也是常事，而生来糟糕的人，神明却施展恩惠，给人福运无限，避免了其愚蠢行为的结果。人类的一切行为中都有一种冒险。 [46]

尽管梭伦认识到了意志和行为之结果之关系的荒谬性，但他仍然认为行为主体要对恶行的后果负责；因此，在梭伦看来，哀歌的第二部分与第一部分并不矛盾。当他相信即使具有某种最佳意志的行为也可能壮志难酬时，他不是在教导人们听天由命和消极无为。那是伊奥尼亚的西蒙尼德斯得到的结论；西蒙尼德斯抱怨说，世间凡人耗费多少辛劳和努力，去追求镜花水月一场空的虚幻目标，他们在牵肠挂肚和悔恨交加中耗尽一生，不肯放弃招致自己毁灭的盲目追求。在这首哀歌的结尾，梭伦立场鲜明地反对这种听天由命的无动于衷。与从多愁善感的人类视角看世界相反，梭伦采取了一种客观的立场，即神明的立场，从而问自己和他的听众，人类认为荒谬的事实，［146］从一种更高的观点来看，是否可能没有一种可以理解的正当理由。财富的本质——归根结底，财富是人类一切努力的目标——是它本身既无限度，亦无终结。梭伦说，即使我们之中最富有的人也证明了这一点，因为他们永远希望财富加倍。 [47] 谁又能满足人的一切愿望？只有一个办法，但却非人力所能及。钱财为神明所予，复为神明所夺；因为当宙斯派遣执迷的恶魔 [48] 作为一种补偿时，阿忒女神此时光顾此人，彼时又光顾他人。

因为这首诗包含着梭伦的社会道德理论，我们有必要分析它的思想。梭伦在事后（post factum）为其立法辩护的那些诗歌 [49] 表明，其政治行为与宗教理想之联系是何等紧密。比如，当神圣的莫伊拉成为消除人与人之间不可避免的财富差距的必然平衡时，他的道德理论显然就是对他的改革政策的辩护。 [50] 他的全部行为和话语表明，其改革的主要目标，是在奢靡过度和穷困潦倒之间、在权力膨胀和软弱无助之间、在特权阶层和农奴身份之间找到一个恰当的平衡点。 [51] 因而，他不可能全心全意地支持城邦中的哪一派：但无论是贫困阶层，还是富裕阶层，都应该为他们保有或赢得的好处而感谢他。他不断地以令人印象深刻的意象说明他的危险处境：因为他没有超脱于对立的两派之上，而是站立于两派交锋的阵前。梭伦知道，他的力量主要在于无形的道德权威，这种权威来自其严肃且公正无私的品格。他将四处奔忙钻营的党派领袖的自私野心，与从牛奶中提取乳脂或者拉起一张收获满满的渔网相对比 [52] ——对雅典的农夫和渔夫而言，它是生动真实的形象——不过，他用荷马风格的语言描述他自己的态度，清楚地表明了他是如何敏锐地感觉到自己作为其事业的一个英雄战士的地位，现在，他手执盾牌，站在两个对立阶级的面前，不偏不倚，不允许任何一方越过界限，恃强凌弱，他现在毫无畏惧地挺进到标茅横飞的无人之地，或者，像野狼一样，穿过包围着它的一群狂暴的公牛，撕咬开自己的道路。 [53] 梭伦给人印象最深的诗歌是那些他以第一人称说话的诗歌，因为他的人格总是那样独特壮丽，他“在时间的裁判席面前”所做的陈述，在其伟大的抑扬格诗歌中最为光彩夺目。 [54] 其中大量自然质朴的生动形象，梭伦受民吾同胞之情所驱使的宽宏气度，［147］及其沛然莫之能御的共情力量，都使这首诗成为梭伦全部政治表达中最富个性的一首。 [55]

没有哪个大政治家能够像梭伦那样如此超然于权力的诱惑之上。当他完成了作为一个立法者的工作之后，他就离开家乡，开始长途游历。梭伦不厌其烦地宣告，他不会像大多数人那样，利用自己的地位发财致富或者成为一个僭主；他情愿被叫作一个错失时机的傻瓜。 [56] 希罗多德在梭伦会见吕底亚国王克洛伊斯（Croesus）的浪漫故事中，证实了他关于梭伦之特立独行的说法。 [57] 他告诉我们，希腊的圣贤梭伦在参观了克洛伊斯令人震惊的财富宝库之后，与这个亚洲君王对话，却没有放弃这样的信念：全世界所有的伟大人物，没有一个有阿提卡庄园中的一个淳朴农夫那么幸福——这个农夫，在他挥洒汗水为他自己和孩子们获得一日三餐之后，在他圆满完成了作为父亲和公民的一生义务之后，最终在他古稀之年，由于为国捐躯而获得了荣誉的桂冠。这个故事的精神，是雅典文化的保守主义和伊奥尼亚的冒险精神的独特而迷人的混合，雅典文化执着于土地，而伊奥尼亚则“为览名胜” [58] 而四处远游。通过梭伦非政治诗歌的现存残篇，来追溯伊奥尼亚文化入侵希腊品格的痕迹，令人愉快。它们是一个如此丰富的心灵的作品，以至于其拥有者被仰慕他的同时代人尊为希腊七贤之一。

最广为人知的是一首著名的诗行，梭伦在那里回答了诗人弥涅墨斯关于衰老之苦的抱怨，同时也表达了梭伦年过六十无疾而终的愿望。“如果你听我的，那就把它们删除吧，如果我可以想到更好的事情，就不要对我抱怨衰老：重写你的诗篇吧，伊奥尼亚的夜莺，你应该这样歌唱：‘我希望死亡的定数在我八十岁时突然降临。’” [59] 弥涅墨斯的思想来源于伊奥尼亚的自由精神，它用自己的标准来衡量生命，当生命失去其价值时，它愿意抛弃生命。梭伦不接受这种评价。梭伦生机勃勃的雅典活力及其丰盈的生命欢乐，足以成为伊奥尼亚过分敏感的忧郁的对手，后者害怕生命的六十之年，因为这样的年岁会将生命移交给老病之苦。梭伦不相信老年是生命的一个缓慢而痛苦的熄灭过程。［148］他的老年是一棵常青树，它不可抑制的活力年复一年花开叶茂。 [60] 因此，梭伦甚至拒绝无声无息无人悲悼的死亡：他要他的朋友们在他死亡时为他悲叹、为他哭泣。 [61] 在此，他再次对伊奥尼亚的另一著名诗人——阿莫戈斯的西蒙尼德斯——表示异议，因为西蒙尼德斯教导人们说，人生何其短，苦痛何其多，我们哀悼死者不应超过一天。 [62] 梭伦不认为人生比西蒙尼德斯所说的要温和仁慈。有一次，他喊道：“没有人是幸福的，日光所照的所有必死之人都是可怜虫。” [63] 与阿基罗库斯及其他所有伊奥尼亚诗人一样，梭伦也悲叹人生是无源之水、无根之木：“不朽神明的心思，凡人无法捉摸”。 [64] 尽管如此，生命礼物的欢乐——儿童的成长，体育和狩猎的强烈快乐，诗酒的欢愉，友谊、爱情的感官幸福，足以胜过上述一切。 [65] 在梭伦眼中，享受生命的能力，是不低于黄金和白银、土地和骏马的财富。当一个人去往冥府之时，他曾经拥有多少，这无关紧要，紧要的是生命给了他多少好处。梭伦的七年之歌（hebdomads，这首诗得以全部保存了下来 [66] ）将人的一生划分为七年周期，并且赋予每个年龄段以不同的功能。诗中充满了对生命节奏的一种真正的希腊感觉；因为一个年龄段不能与另一个交换位置——每个年龄段都有各自的意义，但又与另一个年龄段交融一致，因而整个生命随着普遍自然的节奏而生长消息。 [67]

梭伦对日常生活问题的态度，与对政治问题的态度一样，是由此种相同的新感觉所决定的，即一切事物都服从于其固有的内在法则。梭伦用了一个简洁明了的希腊谚语来表达自己。自然事物，当人们认识了它们之后，常常是简单的；“世上最难的是看清什么是认识事物的隐秘尺度，只有它掌握着一切事物的界限。”梭伦的这些话 [68] 似乎是为了给我们一个借此可以衡量其伟大的正确标准。尺度和界限的观念——一个在希腊的道德哲学中具有根本重要性的观念——提示了一个梭伦及其同时代人具有核心兴趣的问题：即如何凭借我们内在的理解能力获得一种新的生活规则。此种新规则的本质不可能得到逻辑的定义：它只能经由我们对梭伦的话语、品格和生平的同情研究，而获得一种领会。［149］对大多数人来说，遵从这种为他们制定的法则就足够了。不过，对制定这些法则的人而言，却需要一种更高的标准，这种标准是未经写出的。梭伦把借此他可以找到这种更高标准的稀有品质，叫作gnomosyné，即“决断”，因为它总是启发gnomé（见识）——它既是真正的洞见，又是将其付诸实施的意志。 [69]

这是理解梭伦精神世界之统一性的线索。世界并没有为他提供这种现成的统一性：他只能创造它。我们发现，正义和法律统治的观念——这是梭伦政治思想和宗教思想的核心要点——早已盛行于伊奥尼亚：不过，在那里，正如我们已经看到的，它似乎没有在诗歌中发出自己的声音。伊奥尼亚思想的另一个方面——伊奥尼亚诗人以格外的热情表达了这个方面——是一种精明的实践智慧和一种及时行乐的个人主义。梭伦对这一方面也抱有深刻的同情。梭伦思想中的创新之处在于，他将伊奥尼亚哲学的两个极端带入到一种统一之中，这种统一在梭伦的诗歌中得到了清晰而完美的体现。他的诗歌反映出其人生和品格的罕见的彻底与和谐。他将个人主义弃置一旁，但又认可个体人格的权利主张：更有甚者，他是第一个赋予这种主张以一种道德基础的人。因为他使城邦和精神、共同体和个人融为一体，所以他是第一个名副其实的雅典人。由于他创造了这种统一，所以成功地创制出了一种原型，一种他的所有同胞都应遵照的原型。

[1] 参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第69—71页；该文为本章提出的观点提供了一个基础。

[2] 维拉莫维茨-莫伦多夫（U. v. Wilamowitz-Moellendorff）的《亚里士多德和雅典》（Aristotles und Athen ，Berlin，1893，II，304）曾经根据这种精神来阐释梭伦的诗歌；亚里士多德本人在《雅典政制》（ ）中，将梭伦的诗歌作为雅典政制之历史的一个重要阶段的原始文献，作为那个时代的领导人物的个人表达来探讨。另可参见林福斯（I. Linforth），《雅典人梭伦》（Solon the Athenian ），Berkeley，1919。

[3] 参见本卷此处 。

[4] 参见本卷此处 及以下。

[5] 追溯希腊的历史发展，尤其是导致这种综合的阿提卡精神的历史发展，是本著的首要关切之一。就对政治生活现实的关切而言，这种发展在修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中的伯利克里“国葬演说”达到顶峰。不过，我们可以通过柏拉图“在理论中（ ，in theory）”建立一个理想城邦的哲学尝试，追溯这种历史发展——这种尝试将一种理想的秩序，与个体的高水平的精神自由结合在一起。

[6] 参见亚里士多德，《雅典政制》（Ath. Const. )c. VI，XIII；普鲁塔克，《梭伦传》（Solon ）c.XV。

[7] 参见本卷此处 及以下。

[8] 参见本书第三卷，此处 及以下。

[9] 参见亚里士多德，《雅典政制》c. IV；普鲁塔克，《梭伦传》XVII。

[10] 柏拉图，《法义》706bff.。

[11] 参见本卷此处 及以下；第三卷，此处 及以下。

[12] 梭伦残篇24（狄尔编）。

[13] 普鲁塔克，《梭伦传》c.XXI。

[14] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》1.6。

[15] 梭伦残篇22；亦可参见回忆弥涅墨斯的残篇20。

[16] 关于梭伦与荷马、赫西俄德和肃剧之关系，以及梭伦政治诗的一种解释，参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第71页及以下。

[17] 普鲁塔克，《梭伦传》c. VIII。

[18] 参见本卷此处 ；《劳作与时日》，第213行及以下，尤其是第225行及以下关于正义城市的描述，以及第238行及以下关于不义城市的描述。

[19] 梭伦残篇1，8： ［正义（女神）以后肯定会来］；1，13： ［很快就会惹来灾祸］；1，25-28： ［最终暴露无遗］；1，31： ［总会回来］（边注 ［命运女神］）；3，16： ［她到时肯定会来补偿］（比较1，76）；24，3也预设了相同的观点，因为 ［在时间的审判中］，他使时间本身成了审判员。

[20] 梭伦残篇3，6及以下。

[21] 赫西俄德关于正义城市和不义城市的描述，参见此处 及此处注释[19] 。

[22] 梭伦残篇3，17及以下。参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》（载《柏林科学院会议报告》，1926，第79页）对相关段落的阐释。

[23] 梭伦残篇3，28。

[24] ［调解人，使人重新和好者］。参见亚里士多德，《雅典政制》c.VI，普鲁塔克，《梭伦传》c. XIV。

[25] 残篇3，17。林福斯，《雅典人梭伦》，第141、201页，将“ ”理解为整个城市，这当然是可能的。不过，本人在此宁可将其理解为一般意义上的“每一个城市”，正如埃德蒙兹（Edmonds）在其《哀歌和抑扬格诗歌》（Elegy and Iambus ）第一卷第119页中所做的那样。在我看来，关系从句“ ［激起的是内讧和战争］”中的“ ［激起，唤醒］”一词，如本人所译的那样，属于 （每一个城市），而不属于直接在他前面的先行词“ ［奴役］”。“ ［人们陷入悲惨的奴役］”这些词语以并列形式打断了句子，就像它在古风时代通常所是的那样（ ）。 ［奴役］不是 ［内讧］的原因，而是 ［内讧］的结果。参见残篇8，4：“ ［使你们陷于奴役］”等需要一个人或一组人作为主语。

[26] 泰奥格尼斯第51行重复了这个句子。

[27] 梭伦残篇3，30。

[28] 残篇3，32及以下。

[29] 赫西俄德，《神谱》，第902行。

[30] 参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第80页。

[31] 参见阿那克西曼德残篇9（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］），在那里，自然中的因果联系被解释为一种相互补偿；参见上引拙文第157页及以下。

[32] 梭伦残篇10，普鲁塔克引用了这些诗行，甚至在他自己的时代也谈到这些诗行包含着梭伦的“自然学（physics）”。

[33] 政治权利集中在一人手中通常是导致僭政发生的原因，同样的观点出现在残篇8中，古代批评家们认为是指庇西特拉图僭主的时代；参见第欧根尼·拉尔修I，51及以下。

[34] 参见泰奥格尼斯第40、52行对僭主政治的恐惧。泰奥格尼斯是麦加拉贵族阶级的一员；阿尔凯奥斯则属于莱斯博斯岛的米提利尼的一个世家大族，他先与密尔西洛斯（Candaules，又名Myrsilus）的僭政战斗，后来又与皮塔库斯的独裁统治作战，参见上文此处 及此处注释[71] 。

[35] 参见此处注释[33] 。

[36] 参见本卷此处 。

[37] 残篇3，1及以下。

[38] 《奥德赛》I，32ff.。

[39] 关于这一主题，参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第73页及以下。

[40] 在荷马那里（《奥德赛》I，37），赫尔墨斯已经预先警告埃癸斯托斯，他将不得不为自己的行为受到惩罚，遭遇 ［应得的命运］。

[41] 梭伦残篇1。参见林福斯，《雅典人梭伦》，第104页及以下、第227页及以下；莱因哈特（Karl Reinhardt）的《梭伦的哀歌“你自己”（Solons Elegie ）》（载《莱茵古典语文学杂志》，N.F.LXXI，1916，第128页及以下）一文对这首诗的正确解释做出了重大贡献。维拉莫维茨曾经在其《萨福和西蒙尼德斯》（第257页及以下）中评论过此诗。

[42] 参见残篇1，7及以下。 ［我渴望拥有财富，但不义之财非我所愿，那样做，惩罚必将到来］。类似地，泰奥格尼斯残篇第145行及以下也如此，而品达，《奥林匹亚颂歌》II，第53行： ［财富因德性而得美化］则是品达的理想；另可参见《尼米亚颂歌》IX，第45行： ［辉煌的光荣……伴着许多财产］，或者《皮托颂歌》III，第110行。

[43] 残篇1，17—32。

[44] 残篇1，33，这里标志着诗歌从第一部分转向第二部分。梭伦在诗歌的前面部分只谈及了坏人的不义行为所招来的阿忒，但从第34行起，他淡化了好人与坏人的区别，开始讨论二者共同具有的阿忒。第34行开头的词语“ ”是讹误（所以在文本中我只做了大致的意译），要想把这一行令人信服地补充完整，现在似乎还没可能。莱因哈特将其写作“ ［急于得到那个］”，他的尝试不能令人满意。布赫雷尔（Buecheler）的“ ［做得好］”在古文书学上非常有吸引力，狄尔在其《希腊抒情诗集》（Anthologia Lyrica ）中采用了这种意见；但这几乎不可能是梭伦用他的希腊语想要表达的东西。其他人的一些猜测在我看来更加难以接受。因此，我们还远没有解决问题，尽管想要找到这个词应该不难，因为就抄写员而言，这种错讹无非只是一种机械的抄写错误。如莱因哈特所见，它有一部分必定是发音混淆（Itacism）而造成的，因为在保存下来的无意义的字母复合中（complex of letters）有好几个etas: ΕΝΔΗΝΗΝ 。如果莱因哈特想的是对的，即最后一个音节必定是与“ ［每一个都认为自己应该得到］”这个现在时主动不定式相联系的关系代词“ ［那个］”——那么，“ ”必定被隐藏在了ΕΝΔΗΝ 中间。它不可能是“ ［急于得到］”，我认为毋宁是“ ［做］”（参见梭伦残篇15和12—14）：那期望“ ［做得好］”的人希望落空，而“ ［做得糟糕］”的人出乎意料地成功。“期望”是由第33行的“ ［想要］”一词来表达的，“ ［想要］”与第36行的“ ［希望］”和第42行的“ ［获得、拥有］…… ［幻想、希望］”同义。在“ ［认为自己应该得到］”中，关系从句是状语从句，相当于“ ［每一个都希望这样］”（= ［希望这样］）；而“ ”的意思是“成功”、“做得好”（参见梭伦残篇15和12—14）。

[45] 残篇1，63。

[46] 残篇1，67—70。

[47] 残篇1，71及以下。

[48] 残篇1，75，哀歌结尾处的话： 肯定是“当宙斯派送由于过多的财富而招致的阿忒女神时，此时此人有了它（阿忒），彼时那人有了它”的意思。梭伦似乎与埃斯库罗斯在《普罗米修斯》第276行（ ［苦难飘来飘去，会轮流落到大家身上］）一样，引用了阿基罗库斯残篇7，7： ［不同的人在不同的时候有各自的不幸］，以及这个时代的其他一些诗人。参见泰奥格尼斯351。不过，随着阿忒女神根据实际情况（ipso facto）的变化，财富反复易手。梭伦在这首诗里没有公开说出这一点，但这是他这首诗最后一句话的必然逻辑内涵；实际上，在残篇4，11—12中，他宣布只有德性才有恒久的价值，金钱和财富（ ）总是转瞬即逝，反复易手（ ）。几乎相同的措辞表明，这二者——阿忒和多变的命运——在梭伦的意识中紧密相连。从穷人的角度看，这意味着他的穷困很快就会去敲响他人之门，正如泰奥格尼斯在上述引文中所表明的那样。梭伦在此提到的阿基罗库斯的 ［节律］既有它好的一面，也有它不好的一面。

[49] 例如，残篇5，8，10，可能还有16，尤其是23，24，25。它们必定都属于梭伦当选执政官之后的作品。梭伦被任命为 ［调解人］是在公元前594年，残篇3和4明显与此前政治争论激烈的那几年相关联。梭伦的伟大哀歌，对缪斯女神的祈祷，是否也属于这个较早的时期，是一个公开的问题。

[50] 在梭伦看来，金钱和财富在各人手里频繁流转，转瞬即逝，是一个事实；参见残篇4，12和此处注释[48] 。

[51] 残篇4,7；5；23,13及以下；24，22—25；25。

[52] 残篇23,3；25,7。

[53] 残篇5,5；24,26—27；25,8。关于残篇25，9文本的还原，参见本人的论文，发表于《赫尔墨斯》LXIV（1929）第30页及以下。本人建议恢复“ ［两军之间的空地］”，以代替“ ［我站在他们之间，如同两军对垒中的一块界石］”，在梭伦的语言中，“ ［界石］”通常是指一根标明抵押的财产的石头（a mortgage stone，表示负债）［见残篇24，6］，这对梭伦处于贫富两个对立阶级战斗前沿的危险境地来说，不是一个合适的比喻。前者保留了未经混合的比喻（这个比喻源自荷马史诗的英雄世界），正是抑扬格诗歌散文化风格所需要的。在品达的抒情诗风格中，两个比喻的混合使用是可以接受的。“ ［两军之间的空地］”是一个短语，出现在后来肃剧的抑扬格诗歌中。肃剧中出现的这个短语显然是对梭伦这一著名诗行的回归。

[54] 残篇24,3。

[55] 解释者们似乎迄今仍然没有正确理解这首诗（残篇24）的前两行： ［那些团结人民的改革，哪一项我没有做］，现代学者们（桑兹、埃德蒙兹、林福斯）认为这里的 ［疑问词］是“为什么”的意思，因此，他们让梭伦问道：为什么我在做到这些事情（也即为此目的我把民众团结起来的那些事情）之前就止步不前了？这种解读，似乎与梭伦在整首诗中告诉我们的关于他在担任政治家角色时所取得的伟大成就很难一致。另一首诗（即残篇23，21）显然与前诗一样属于梭伦生平的同一时期，他在这首诗中以一种相当类似的方式为自己的行为辩护，他说：“他们不应该这么挑衅地看着我，好像我就是他们的敌人似的，因为我承诺要做的，仰赖神明之助，我们已经一一做到了（ ）”。因此，残篇24，2中的话，肯定是一句诸如此类的话： ，也即“在我完成所有这一切之前，我会止步不前吗？不，我不会”。这句话在希腊语中用高雅的部分所有格（partitive construction）来表达的话，就是：“在达到这些目标中的哪一个之前，我会止步不前？没有！”解释者们显然在将 ［哪一项］理解为一种部分所有格方面犹豫不决，因为“ ［完成］”一词在阿提卡方言中通常需要一个所有格作为宾语；因此，他们就将“ ［疑问词］”和“ ［这一切］”联系起来了。但是，在阿提卡方言中，根据语法，“ ［完成］”常常与一种中性代名词的宾格组合在一起；例如著名的警句“ ［最令人快乐的事是做一个人所欲之事］”（此处的“ ”不是冠词，而是指示代词的宾格）。如果梭伦确实感觉到在他实现全部宏图之前不得不停止，这一点将非常重要，但是他所说的话在我看来意思正好相反。

[56] 残篇23。

[57] 希罗多德，《历史》1.29及以下。

[58] 希罗多德，《历史》1.30： 。

[59] 残篇22。诙谐的绰号“ ”无法翻译，参见弥涅墨斯残篇6。

[60] 残篇22，7。

[61] 残篇22，5。

[62] 西蒙尼德斯残篇1，2（狄尔编）。

[63] 梭伦残篇15。

[64] 残篇17。

[65] 残篇12—14。

[66] 残篇19。关于此诗的解读，参见沙德瓦尔特（W. Schadewaldt），《年寿与早期希腊文化中的老迈之年》（Lebensalter und Greisenalter im fruehen Griechentum），载《古代文明》IX，第282页。

[67] 关于七年周期以及希腊医学和自然哲学中的其他周期，参见罗雪尔（W.H. Roscher）的《古代希腊的九年周期和七年周期与星期》（Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der aeltesten Griechen， Leipzig，1903），以及本人的相关阐述（见《柏林科学院论文集》［Abh.d. Berl. Ak. ］,1938，Nr.3，第28页及以下，尤其是第34页及以下）。

[68] 残篇16。

[69] 对句（残篇16）本身的用词并没有表明亚历山大的克莱门特（Clement of Alexandria）说它们适用于上帝（God）是否正确（参见《杂集》［Strom. ］v，81，1）。那些熟悉这位作者的人可能多少都有点怀疑，因为出于护教的目的，他在希腊古典文献的任何地方，都能找到上帝问题隐藏的暗示。不过，如果他是对的，而梭伦正在谈论的是必有一死的凡人的gnomé，即作为“那唯一维持一切事物之界限”的无形尺度，那么，要在自然世界中确认这一尺度，或者要在他所承担的一切事务中认识这一尺度，就成了人的艰巨任务（ ）。那使人们迟迟不能接受这种解读的疑问——这疑问看起来好像是第二行（ ［掌握一切事物的界限］）中的词语提出的——是“ ［认识、决断］”这个新词。这个新词的构成，与其他诸如“ ［正义］”，“ ［拳击］”，“ ［摔跤］”这些抽象事物一样，似乎指的都是一种凡人的品质，而非一种神明的品质。他端赖对万事万物中的无形尺度的正确直观，如梭伦所言，要想获得直观是如此困难。与此类似的是泰奥格尼斯的第694行， ［因为倘若财富就在近旁，人情尺度实属知难］，他说的是人，而不是神。