[1] 参见本卷此处 。

[2] 参见本卷此处 、此处 。

[3] 参见本卷此处 。

[4] 在讨论柏拉图《王制》的汗牛充栋的著作中，对教育最感兴趣的历史学家是：巴克（E. Barker），《希腊政治理论》（Greek Political Theory ），Lundon，1925；内特史珀（R.L. Nettleship），《柏拉图〈王制〉讲演录》（Lectures on the Republic of Plato ），Lundon，1901；内特史珀，《柏拉图〈王制〉中的教育理论》（The Theory of Education in the Republic of Plato ），Chichago，1906；弗里德兰德（P. Friedlander），《柏拉图著作集》（Die platonischen Schriften ），Berlin，1930；以及斯滕泽尔，《教育家柏拉图》（Platon der Erzieher ），Leipzig，1928，该书对柏拉图著作中的重要段落做了许多深刻的分析，并详尽地解释了柏拉图教育哲学的许多基本观念。

[5] “体系（ ）”一词，在希腊化时代之前，并未曾被用来描述科学或哲学学说，“体系”是希腊化时代的特有产物。即使是亚里士多德这位被认为是所有系统化者中的最伟大者，也不是在希腊化时代的意义上使用这个词的。

[6] 这与城邦和灵魂之间的精致比拟非常切合。柏拉图只对作为灵魂中欲望部分的原型的“第三阶层”感兴趣。

[7] 柏拉图思考的是灵魂各个部分不同的道德功能，灵魂的道德活动所呈现的不同形式（ ）。

[8] 新柏拉图主义的阐释者波菲利（Porphyry）正确地评论说，柏拉图关于灵魂各部分的理论不是通常意义上的心理学，而是道德心理学。亚里士多德在其关于心理学的著作中没有采用柏拉图的灵魂学说，而是将其用于他的伦理学著作之中。柏拉图灵魂理论的意义是教育学上的，参见本人的《厄美撒的内美西乌斯》（Nemesios von Emesa ），Berlin，1913，第61页。

[9] 我们曾经多次指出，希腊的城邦是一种教育力量。不过，柏拉图正在讨论的，不是教育与历史上任何一个将教育作为一种政治工具的城邦的关系，而是这样一种教化：这种教化指向一个神圣目的，即“善的型”，“善的型”位于完美城邦的核心位置。

[10] 参见冈伯茨，《希腊思想家》II⁴ ，第372页。冈伯茨认为，《王制》（第六至七卷）对统治者的教育的描述，只不过是柏拉图为展示自己的认识论和本体论的托词。冈伯茨以同样的方式将《王制》（第二至三卷）中城邦卫士的教育仅仅作为借口来看待，这一借口使柏拉图在神话、宗教、音乐、体育诸领域对各类问题展开充分讨论成为可能。实际上，这种解释颠倒了真正的关系。正如通过我们对《王制》的分析将会显示的，柏拉图的教育的本质需要冈伯茨列举的全部要素，如果没有对它们的讨论，就想以哲学的方式使教育清晰呈现，这是不可能的。教育不仅仅是使作品联系在一起的外在纽带，它构成了其真正的内在统一性。

[11] 这种“知识应该成为什么样子”的理想首先在科学世界中得以高度发展，然后为古典语文学所接收，语文学因而完全忘却了自己的真正本性。

[12] 《高尔吉亚》521d。译注：这里的“statesman”的本意就是“治理城邦的人”，所以也可译为“治邦者”，苏格拉底意义上的治邦者与智术师意义上的政治家（politician）有本质的区别，但为与上下文中的“政治（politics）”或“政治的（political）”保持一致，我们仍将其译为“政治家”。另一个类似的词是philosophos，除了把《王制》中要成为城邦统治者的philosophos译为“哲人”以示其特殊含义之外，其他的仍译为“哲学家”。

[13] 参见本人的讲演稿《柏拉图时代的希腊国家伦理》，收录于《人文主义演说集》，Berlin，1937，第95页。

[14] 参见本书第一卷，此处 。

[15] 参见本书第一卷，此处 。

[16] 亚里士多德，《政治学》2.7—8。

[17] 亚里士多德，《政治学》2.7.1266b29—33。

[18] 杨布利柯辑录的无名氏著作，《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］II⁵ ，400f.。关于这个有趣的人物，他那个时代的代表人物，参见罗勒（R. Roller），《杨布利柯的无名氏著作研究》（Untersuchgen zum Anonymus Iamblichi ），Tubengen，1931。

[19] 不同类型的政制之间的比较的一个最著名的例子，是在波斯皇宫中的一场争论，参见希罗多德，《历史》3.80及以下。

[20] 参见本书第一卷，此处 。

[21] 法律（nomos）观念中不断增长的相对性的一个重要事例，就是 和 ，即人为的法律或习俗与人的自然权利之间众所周知的对立，参见本书第一卷，此处 。

[22] 参见本卷此处 。

[23] 参见本卷此处 。

[24] 《王制》338c。

[25] 《王制》357a。

[26] 《王制》357b—c。

[27] 《王制》359a。

[28] 《王制》359d。

[29] 参见本书第一卷，此处 。

[30] 《王制》362e及以下。

[31] 《王制》363a—e。参见本书第一卷，此处 、此处 、此处 ，在赫西俄德（《劳作和时日》225）、提尔泰奥斯（残篇9.30［第尔斯本］）和梭伦（残篇1.32D）的诗歌中所列举的关于德性与正义的奖赏，以及邪恶和自大的损害。

[32] 《王制》363a及以下。

[33] 《王制》366e，367b及以下。

[34] 阿德曼托斯坚持在对正义的价值的赞扬中置正义的社会利益于不顾（367b和367d），正如格劳孔已经提议的那样（361b）。表达德性的社会声望的词是doxa （好名声）。在早期希腊伦理学中，美名总是与德性相伴而行，实际上，名声确实是德性的对等物（参见本书第一卷，第七章：梭伦残篇1.4［狄尔编］中有一个很好的例子）。因此，柏拉图在此试图突破德性与名声之间的联系。柏拉图的同时代人，以扬布利柯的无名氏闻名的智术师，与柏拉图针锋相对，试图恢复建立在名声基础上的公民德性：参见《前苏格拉底残篇》（第尔斯本）II⁵ 400及以下。

[35] 《王制》365c。

[36] 参见本卷此处 。

[37] 参见本卷此处 。

[38] 《王制》368e。

[39] 《王制》369a。

[40] 《王制》371e的开头就提出了问题：新创建的城邦的正义是从何而来的？不过，这个问题没有马上得到回答，但还是有一点的线索，即它与城邦中协作与共的各色人等的相互需要有关。

[41] 《王制》370a及以下。

[42] 《王制》372e及以下。

[43] 《王制》373e。

[44] 关于战争好坏的讨论，参见《法义》625e—628d，629a；当然，这并不证明柏拉图在写作《王制》时，就已经在计划《法义》的写作了。

[45] 《王制》374a—d。

[46] 关于对雇佣军的批评，参见伊索克拉底，《论和平》44—48；德摩斯梯尼，《反腓力辞》1.20.47。

[47] 关于这一点，“ （陶铸）”一词出现了好几次，参见《王制》377b,c。

[48] 《王制》374e。

[49] 《王制》375a—e，459a—b。

[50] 《王制》375e。译注：哲学的品质，即热爱智慧；狗能凭认识与否（有知和无知）来辨别敌友，卫士也需要有辨别敌友的智慧。

[51] 他们的教育始于《王制》376c—e。

[52] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》10.10.1180a24。

[53] 参见本书第三卷，此处 。

[54] 《王制》376e。

[55] 《王制》376e，377a。

[56] 《王制》377a。

[57] 通过引入“陶冶”或“塑造”（ ）这一比喻，柏拉图清晰地向读者讲明了什么是诗歌和音乐教育中的本质性功能，与在早期希腊的教育实践中一样。柏拉图在此与其他地方一样，不是在介绍某种全新的东西，而是在提醒读者注意既存传统中一些东西的重要性和意义。

[58] 《王制》377c。

[59] 参见本书第一卷，此处 。

[60] 参见本书第一卷，此处 。

[61] 参见本书第一卷，此处 。

[62] 《王制》378c—d，参见塞诺芬尼残篇1.21（第尔斯本）。

[63] 塞诺芬尼残篇9（第尔斯本）。

[64] 埃斯基涅斯，《诉提马库斯》（Against Timarchus ）141，吕库古，《诉列奥克拉特》（Against Leocrates ）102。

[65] 当然，在将诗人当作权威方面，斯多亚学派是走得最远的；在诗歌的价值问题上，他们也因此与柏拉图持大相径庭的态度。通过对诗人的寓意性阐释，他们坚持诗人（尤其是荷马）是真正的教育的一部分的主张。

[66] 塞诺芬尼残篇9（第尔斯本）。

[67] 参见《王制》377a：神话故事整体上是虚假的，但它包含真理的颗粒在内。

[68] 参见本书第三卷，此处 。

[69] 《王制》379a： ［关于神学的模式］；“神学”一词的首次出现。

[70] 在《王制》377e中，柏拉图将一个说诸神坏话的诗人与一个画出的肖像“不像”他所画之人的画匠相比拟。“ ［不像］”这两个词语经过精心挑选：因为它们既指诗人不能给出一种真正的描述，又指他的神性观是不适当的：塞诺芬尼（残篇22［第尔斯本］）说，神从一个地方跑到另一个地方“看起来不像神的样子”。“ ”一词，即“合适”或“是合适的”，其原初含义与荷马的“ ［像］”一词一样，指“与……相像”，在公元前五世纪的肃剧中，该词仍然具有这种含义。

[71] 《王制》379c。

[72] 《王制》383c。

[73] 他以批评神话故事关于诸神的不虔敬说法开始，并坚持一种真正的虔敬或eusebeia［虔敬］（377e至第二卷结束）。在第三卷中，他以批评那些违背勇敢的真正理想的段落开始，且在389d中继续谈论同样方式的自制：这些批评都聚焦于诗人对那些伟大的传奇英雄的描述。看起来他应该从真正正义的角度（392a和c），继续批评诗人们对普通人的描写，因为正义是唯一剩下没有谈到的德性。不过，柏拉图推迟了对这个部分的批评，因为正义的本性迄今仍未得到阐释。

[74] 梭伦残篇22（狄尔编）。

[75] 关于改写一首著名的权威性诗歌的方法，在拙文《提尔泰奥斯论真正的德性》（载《柏林科学院会议报告》，1932，第556页）中已经讨论过许多富于启发性的具体例子了。

[76] 关于这种传统，参见诺顿（E. Norden），《未认之神》（Agnostos Theos ），第122页，以及附录第391页。

[77] 《法义》660e及以下。

[78] 希腊人关于艺术享受（我们所谓的）与诗歌的灵魂塑造力量之关系的想法，这段话告诉了我们很多。二者并不互相排斥——根本就不。诗歌给予的艺术享受越高，一件艺术作品对欣赏者的影响力就越大。这说明了艺术对人的性格的影响的理想状态是怎么能够从世界上最有艺术性的民族（即希腊人）中产生的，他们的审美远优于历史上的任何其他民族。

[79] 《王制》387d及以下，389e。

[80] 《王制》390e及以下。

[81] 《王制》391d。

[82] 柏拉图对神话故事的讨论在《王制》392c结束，转向对诗歌风格的批评。

[83] 柏拉图在《王制》373b中提到了这一点；亦可参见他在377e使用“描绘（即 ）”一词来描述画匠和诗人的功能。

[84] 《王制》392d。柏拉图用“模仿”一词来区分诗歌的类型，不是指对某种自然事物的复制，而是指诗人和演员将自身代入他所表现的人物，从而暂时溟灭他自己的人格（ ）。

[85] 《王制》395a。

[86] 《王制》395b—c。

[87] 《王制》396b。

[88] 《王制》395b。

[89] 这一描述显然不是指广义的模仿（本卷此处，注释[84] 所解释的模仿），而是狭义的模仿：即戏剧诗人的模仿。柏拉图认为，史诗中说的话属于同一范畴。在此种模仿中，模仿者的身体、声音和性格都必然会发生变化，他会呈现出他正在模仿的对象的人格（《王制》395d），柏拉图明确地将此种模仿作为一个道德范畴来看待，而对某个现实对象的日常艺术模仿则不会影响模仿者的性格。当模仿指放弃某人自己的品格去模仿对象的品格时，它是一个教化或教育的概念；当模仿仅指复制一个看到或听到的对象时，它是一个技术的概念。

[90] 《王制》395d—397b。

[91] 《王制》396b—d。

[92] 参见《王制》397a—b，以及柏拉图关于两种类型的风格的描述。

[93] 《王制》398a。

[94] 《王制》396e。译注：在荷马的史诗中，诗人有时直接以诗中人物的口吻说话，在这样做时，诗人实际上是在尽可能模仿诗中的人物，这种模仿属于“戏剧因素”，应该限制。

[95] 参见《王制》398b—c。内容和形式是 ［说什么和怎么说］。前者（ ）等同于对神话故事的详细讨论，后者（ ）等同于对诗歌风格（ ）的讨论。对诗歌的第三部分的讨论，即关于歌曲和音调（ ）的讨论，始于398c。将诗歌划分为这三个独立的因素部分地预示了亚里士多德《诗学》的结构。柏拉图对这个问题的处理的标准性特征在“ ［说］”一词的重复中得到了暗示；他的标准就是诗歌作品教育上的优秀，而不只是艺术技巧上的优秀。

[96] 《王制》398d。

[97] 《王制》398d，400a，400d。

[98] 《法义》701a。

[99] 托名普鲁塔克，《论音乐》（De Musica ）c.27；贺拉斯，《诗艺》（Ars Poetica ），第202行及以下。

[100] 《王制》400b。

[101] 《王制》398e及以下。

[102] 亚里士多德，《形而上学》A3.995a9及以下。

[103] 《王制》399a—c。

[104] 《王制》399c—e。

[105] 托名普鲁塔克，《论音乐》c.30；《法义》636e。

[106] 《王制》399e。

[107] 参见本书第一卷，此处 。译注：这个词在那里译为“节律”。

[108] 这里（《王制》400a），苏格拉底再次给了年轻的音乐专家格劳孔一项任务：解释和界定节奏的类型及其数目，就像他为音乐的调式所做的那样。但是，这一点非常重要：关于自己所知道的音乐技巧方面的全部知识，格劳孔全然不知各种不同类型的节奏的道德内涵。在音乐理论家中，达蒙显然是个例外。这就是为什么苏格拉底说他要“请教”达蒙（400b）何种类型的节奏（ ）适合于（ ）不同类型的道德品格。这一点很有启发意义，因为在亚里士多德和贺拉斯对诗歌理论的讨论中，他们对诗歌格律的处理也是从同一个要点开始的——一定的格律适合一定类型的主题。这一连续不断的传统显然可以追溯到柏拉图之前，尽管我们自然而然地倾向于让柏拉图对音乐的这种教育态度负责。柏拉图没有让自己承担这一责任，而是让苏格拉底诉诸达蒙这位关于音乐适宜（ ）理论的大权威——柏拉图很少像这样指名道姓，标记出某些权威。他这样做不仅是因为苏格拉底是达蒙的学生（也许柏拉图代表的这一传统就是由于《王制》中的这段文章而被发现的），也因为他觉得，达蒙是音乐的气质理论的真正创始人，音乐的这种教化理论是柏拉图的教育体系的基础。

[109] 亚里士多德，《政治学》8.5。

[110] 亚里士多德，《政治学》8.5，1340a18—30。

[111] 亚里士多德，《政治学》8.5.1340a30及以下。

[112] 亚里士多德，《政治学》8.5.1340a36。

[113] 亚里士多德，《论感觉》（De Sensu）1.437a5。柏拉图对视觉的崇拜，在《王制》508b中所使用的“太阳似的”这一形容词，以及在《会饮》219a中所使用的“心灵之眼”的比喻上，最能窥一斑而知全豹。

[114] 亚里士多德，《政治学》8.2.1337b25。

[115] 《王制》401a。也许《王制》401a1—2中的“诸如此类（et cetera）”一词就是指“雕塑”。

[116] 苏格拉底也倾向于把音乐的气质理论延伸到其他领域——也就是说，不局限于达蒙的音乐理论。达蒙在和谐与节奏的领域发现了音乐的“气质”；但苏格拉底问（《王制》400e），如果年轻的城邦卫士真的想要做他们该做的事，他们不应该“到处”“追求”这些优美的节奏吗（“追求”是一个巧妙的双关语）？绘画和雕塑等美术通过 ［优美的音调］、 ［优美的风格］和 ［优美的节奏］分享了“气质”。不过，读者可以参看400d关于音乐在道德教育上相对其他艺术形式的优势所说的话。

[117] 《王制》401b—d。

[118] 《王制》401d。

[119] 参见本卷此处 及以下。

[120] ［教育］和 ［抚养］起初几乎是同义词，参见埃斯库罗斯，《乞援人》，第18行。

[121] 《王制》401c： ［年轻人便能生活于健康的环境，得益于周围的一切］。

[122] 《王制》401d： ［音乐的教养最重要］。因此，真正的“存在（Being）”或真正的“实在（Reality）”被说成是 ［最重要的本质］， ［最重要的存在］。

[123] 《王制》401e。

[124] 《王制》402a。

[125] 《书信》7.343e—344b。

[126] 《王制》402a。

[127] 《王制》402c。

[128] 《王制》403c。

[129] 《王制》376e，377a。

[130] 《王制》403d。

[131] 《王制》403e： ［指导的轮廓、原则］。

[132] 《王制》403e。

[133] 《王制》404b。

[134] 《王制》403b。

[135] 《王制》397d，399d。

[136] 节制（Sophrosyné），音乐上的克制和适度，与体育中的健康相对应，参见《王制》404e。二者都是单纯质朴的结果。

[137] 《王制》405a。

[138] 《王制》405a，《高尔吉亚》464b。

[139] 《高尔吉亚》464b。

[140] 《王制》404e—405a。

[141] 《王制》406a。

[142] 关于饮食科学在公元前四世纪的发展，参见本书第三卷，此处 。

[143] 参见本书第三卷，此处 。

[144] 《王制》406d。

[145] 《王制》407a。

[146] 《王制》407b—c。

[147] 《王制》407e及以下。

[148] 《王制》408b，410a。

[149] 《王制》406a。关于希罗迪库斯，参见本书第三卷“作为教化的希腊医学”一章，第37页及以下。

[150] 《王制》410b。

[151] 《王制》410c；376e。

[152] 《王制》410d。

[153] 《王制》411a。

[154] 《王制》411c—d。

[155] 《王制》411e及以下。柏拉图用“ ［结合］”和“ ［混合］”这两个词来表示体育和音乐的这种混合，后者取自希腊的医学，根据希腊医学，所有的健康都是正确的混合（ ）的结果，参见本书第三卷，此处 。体育和音乐教育的和谐才是“健康的”教育。另可参见《王制》444c。不过，柏拉图是在整体性上思考人性的健全，而不仅仅是身体的健康。

[156] 在讨论体育部分的结尾（《王制》412b），柏拉图再次提醒我们注意他描述卫士教育的主导原则。他再次指出，任何诸如此类的描述只能提供教育的原则（ ），这足以表明他正在描述的文化教育的精神形式了；他断然拒绝进行细节讨论——“这些就可以成为教育和培养人的原则，为何还要详细例举舞蹈、捕猎、竞技、赛马等等呢？”他说，“很显然，所有这些必须与教育原则相一致”。在《法义》这部晚年著作中，柏拉图对这些教育形式的处理有了完全不同的感受，他认为这些具体的教育形式极端重要，参见本书第三卷，此处 。他在《法义》中对作为教育形式的饮酒和捕猎的处理也与《王制》中的态度毫无相同之处。饮酒和捕猎这两种教育形式都得到了相当的关注，参见本书第三卷，此处 、此处 。

[157] 《王制》412a。

[158] 《王制》497d。

[159] 《王制》412b。

[160] 《王制》412d—414a。

[161] 《王制》414b。

[162] 《王制》414b—415d。

[163] 《王制》416a—b。这里“保障”一词的希腊文是 。这种“保障”只在于他们是“ ［受过良好教育的人］”（416b 6），或者是“ ［获得正规教育的人］”（416c1）。

[164] 《王制》416b。

[165] 《王制》416c及以下。

[166] 《王制》419a—420b，以及421b。

[167] 《王制》423b。

[168] 《王制》423e。

[169] 《王制》424a。

[170] 《王制》424b。

[171] 《王制》424c。

[172] 《王制》424d。

[173] 《王制》424d—e详细描述了教育变化的恶劣影响，与教育变化的坏影响相对应，425a—b描写了保持教育不变的各种好处。这两种描述都是通过使用“ ［违反法律］”和“ ［遵守法律］”两个词来指出的，这两个词使我们想起梭伦的哀歌（残篇3，第尔斯本）。梭伦让 和 成为城邦的幸福和不幸的终极原因（参见本书第一卷，此处 及以下），而在《王制》中，它们只是教育的变化或拒绝变化的结果（425c）。

[174] 《王制》425c，427a。

[175] 参见本书第一卷，此处 及以下。

[176] 《王制》376c—d。

[177] 参见本卷此处 。

[178] 《王制》423d—425c。

[179] 《王制》427d，368e。

[180] 《王制》433a。

[181] 《王制》428b—e。

[182] 《王制》429a—c。

[183] 《王制》430d—432a。

[184] 《王制》433a—d，434c。

[185] 《王制》434d。

[186] 《王制》435b—c。

[187] 《王制》435c—d。柏拉图在504b中再次回到这一主题。柏拉图用以表达灵魂各部分的词是 ［灵魂的类型］，435c：一个起源于医疗的概念。相应的表达“ ［志气］”是一个借自希波克拉底的新词，参见《气候水土论》16，希波克拉底用它来表达为勇敢和斗志所支配的种族。柏拉图在435e中所指的似乎就是这本书。

[188] 《王制》435e。

[189] 《王制》436c及以下。关于在理性和欲望之上区分出第三种要素“志气（spirit）”的必要性，参见《王制》439e—441a。

[190] 《王制》441c—e。

[191] 《王制》441e，411e。

[192] 《王制》442a—b。

[193] 《王制》443c。城邦中的此类体系只是真正的正义的一个 ［图像］。

[194] 《王制》443d—e，与《斐多》中一样，德性是灵魂中各种不同力量的和谐一致。

[195] 参见本卷此处 。

[196] 《王制》444c—e表明德性就是灵魂的健康。

[197] 《王制》443c—e。在讨论正义的部分随处可见“ ［状态］”这个医学概念。

[198] 《王制》445a。

[199] 参见《王制》444d中的两个非常重要且富有启发的医学概念“ ［根据其自然（本性）］”和“ ［违背其自然（本性）］”的使用。柏拉图接收了这样的观念，即健康是身体的正常状态（德性），从而他能够将道德品质（即正义）作为灵魂的真正自然状态和正常状态来描述。过去一直可能是一种主观性观念的正义，现在通过与医学上的“真正本性”或“自然状态（physis）”的类比，被柏拉图改变成了一种客观事实：公正和正义就是根据正确的或正常的标准来生活。

[200] 《王制》445a。

[201] 《王制》445c。

[202] 《王制》449a。

[203] 非自然的状态和灵魂的病理学问题再次出现在《王制》第八至九卷。

[204] 《王制》450c，452a等。

[205] 《王制》451d。

[206] 柏拉图在《王制》501e中说，他在创建《王制》时是在“讲神话”。在《王制》450c中，他的提议是否可能得到实现的问题被提出来供讨论，但是直到涉及妇女的体育和音乐教育时（参见《王制》452e—456c），这一问题才得到回答。卫士应该共妻的提议得到讨论，与其说是要决定它是否可能的问题，不如说是要找出它是否必要的问题。例如，在《王制》458b和466d中，其可能性问题几次被搁置一旁；在《王制》470c中，这个问题看来即将得到讨论，但很快被忽略，进入到柏拉图的理想城邦的一般可能性问题的讨论。

[207] 我们千万不要忘记，柏拉图正在思考的只是注定要统治和捍卫城邦的少数个体。

[208] 亚里士多德，《政治学》2.9.1269b12及以下。

[209] 亚里士多德，《政治学》2.9.1269b37。

[210] 《王制》416e；柏拉图在这一段落中使用了表达共餐的“ ”一词，证明他是在适应斯巴达的习俗。

[211] 《王制》451d。

[212] 《王制》451d。

[213] 《王制》452a。

[214] 希罗多德，《历史》1.8。

[215] 《王制》452c。公元前六世纪时的艺术揭示了小亚细亚的希腊人的道德情感，在这方面，他们的艺术与伯罗奔尼撒的艺术大相径庭。

[216] 雕塑接下来最重要的题材是诸神的形象。一些作家曾经错误地说到，希腊的雕刻家们选择描绘运动员，是因为只有在运动场上，他们才能看到男子展现全部裸体之美的身体。这一误解是一种典型的现代观念，即艺术家就是在裸体画领域非常专精的一个人：确实，这一观念在古典时代晚期就开始出现了。真相全然不同。出现在早期希腊雕刻中的运动员，是一个青年男子在其健康和训练的全盛时期最高贵的体育德性的体现。当柏拉图说身体的“德性”是健康、勇力和完美时，他只不过是在重复希腊人的一种普遍观念。

[217] 当然，艺术作品中裸体妇女的形象不是柏拉图的运动员，而是美人阿芙洛狄忒。这是后来的雕塑学派的典型特征，它们对女性身体本身之美感兴趣，而不是对古典时期早期刻画的妇女的阳刚形象感兴趣。柏拉图的理想之美又是另一种东西：它是“ ［那种有用处的优秀］”。柏拉图城邦中的女卫士要穿上德性之衣，而非衣裙，参见《王制》457a。

[218] 《王制》452c及以下。

[219] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》1.6.5。

[220] 《王制》453b—d。译注：柏拉图认为提出这个问题的人是对他的原则（不同天赋的人干不同的活）的误用，对他提出反驳的人不是在“辩论”，只是在“争吵”而已，因为“他们不能对讨论的主题作出划分和区别，只知道根据字面的意思，一味唱反调，相互之间使用争论术而非辩证法”，所以是一种“辩证法的错误”，参见《王制》454a。

[221] 《王制》454a及以下。

[222] 《王制》455c—d。

[223] 《王制》455e。

[224] 《王制》456b—c。

[225] 参见布伦斯（Ivo Bruns），《报告和讲演》（Vorträge und Aufsätze ），Munich，1905，第154页，“雅典的妇女解放运动（Frauenemanzipation in Athen）”。

[226] 《王制》445d。

[227] 《王制》457c。

[228] 参见本书第一卷，此处 。

[229] 泰奥格尼斯自然也认为最优秀的人（the ）应该由经过严格筛选的男女交媾所生，但他是一个贵族诗人，对他来说， 和 永远意味着“贵族”和“平民”，参见本书第一卷，此处 。

[230] 色诺芬，《斯巴达政制》，第一章。

[231] 克里提亚残篇32（第尔斯本）。

[232] 《王制》458d。

[233] 《王制》458d—e。

[234] 《王制》458e。

[235] 《王制》459e。

[236] 《王制》459d—e。

[237] 《王制》460a。

[238] 《王制》460d—e。

[239] 《王制》461a。另一方面，在《王制》461c中，柏拉图甚至允许统治阶级的成员在超过限制生育的年龄段（女为四十岁，男为五十五岁）之后，也可以自由地和任何人交媾。

[240] 《王制》459d。

[241] 《王制》460c。

[242] 《王制》461d。

[243] 《王制》462b。

[244] 《王制》462c。

[245] 《王制》462c—d。

[246] 《王制》462b。

[247] 《王制》463a—b。

[248] 当柏拉图在《王制》469b—c、470a、470c和471a中为希腊人之间的战争制定规则时，他表明自己尤其意识到自己的理想国家是一个希腊的城邦这一事实：在470e中，他明确说，苏格拉底正在建构的是一个希腊的城邦。

[249] 参见上一注释所引各段落。

[250] 柏拉图在《王制》499c中说，其理想国可以在其他某个国家实现。这段话表明了柏拉图对蛮族及其悠久文明与智慧的尊重。

[251] 这一点反复出现，尤其可参见《王制》462a—b。这段内容使人想起埃斯库罗斯《善好者》的第985行，他称赞公民的爱恨一致为善之善者也。

[252] 亚里士多德的《政治学》在这一点上追随柏拉图的观点。

[253] 柏拉图认为“整个城市”的幸福是最高目标，参见《王制》420b。他在419a及以下讨论的城邦卫士的幸福，最后在466a解决了这个问题。在幸福的等级中，与在其他事情上一样，卫士的幸福位列最高等级，尽管他们的职业要求他们做出最大的牺牲。

[254] 关于公元前四世纪泛希腊主义的论述，参见本书第三卷，此处 及以下。

[255] 参见此处注释[248] 所引段落。

[256] 《王制》469a。

[257] 柏拉图在《王制》403e中，嘲讽性地将他的卫士们称作“最激烈竞赛中的运动员”，即战争中的运动员。

[258] 《王制》466e。

[259] 《王制》468a，柏拉图对军事训练的描述导致了战争道德的一般规则问题。

[260] 柏拉图在《王制》第二、三卷已经描述了卫士的“音乐”和体育训练，而对他们的战争教育则在第五卷的468a—471c。

[261] 教育的目标是在“音乐”教育和体育教育之间建立一种恰当的和谐，参见《王制》410e—412a。

[262] 亚里士多德，《政治学》7.11.1331a1。

[263] 参见本卷此处 。

[264] 参见本卷此处 。

[265] 《王制》466e—467a。

[266] 《王制》467d。

[267] 《王制》467c： ［观看关于战争的事情，使孩子们成为战争的观察者］。

[268] 提尔泰奥斯残篇7.31，8.21，9.16。在《法义》629e和699a中，柏拉图两次引用提尔泰奥斯关于观看 ［血腥的杀戮］的诗行。因此，柏拉图很可能在写下《王制》476c和e时，脑中就想着提尔泰奥斯，在那里，描写“观看”的那些词—— ——以特别的强调得到了重复。提尔泰奥斯和柏拉图都是“战斗”的心理学研究者，他们看到了人在观看战斗时牵涉到的问题。

[269] 《王制》468a。译注：依据德拉古法律，被裁定为atimia，即丧失公民权者，人人得而诛之而免遭刑罚。

[270] 亚里士多德也持相同的观点，他说，在贵族政体的国家中，在德性作为衡量政治权利的标准的国家中，匠人和农夫被排除在公民之外，参见《政治学》3.5.1278a17。亚里士多德在其理想城邦中区分了 ［工匠］和 ［重甲兵］二者，参见《政治学》7.4.1326a23。

[271] 《王制》468a。

[272] 《王制》468b—c。

[273] 《王制》468d。

[274] 《王制》468e。

[275] 《王制》469b。

[276] 参见本书第一卷，此处 及以下。

[277] 参见本书第三卷，此处 及以下。

[278] 《王制》469b及以下。

[279] 《王制》470c。

[280] 关于伊索克拉底的泛希腊主义，参见本书第三卷，此处 及以下。亚里士多德的建议保存于普鲁塔克的《论亚历山大的命运》（de fort. Alex. ）1.6之中（亚里士多德残篇658［罗斯编］），显然，亚里士多德用词的转折是对伊索克拉底《论和平》134的一种回忆。正如我在其他地方希望证明的那样，亚里士多德对雅典民主制度和泛希腊政治的实际态度遵循的是伊索克拉底的路线。他只在他的理想城邦的建构中显示出一种温和的柏拉图主义。

[281] 《王制》469b。

[282] 《王制》469c。

[283] 《王制》469c。

[284] 伊索克拉底，《泛希腊集会辞》3，133及以下。

[285] 《书信》7.331d及以下；336a；8.353a及以下。

[286] 《王制》470b，471a。参见我的一个学生韦斯纳（W. Woessner）的专著《修昔底德的同义词的辨析和希腊的政治演说家》（Die synonymische Unterscheidung bei Thukydides und den politischen Rednern der Griechen ），Wurzburg，1937。

[287] 《王制》470d： ［不爱自己的城邦］；参见471a。

[288] 《王制》471a—b。

[289] 《王制》470b，470d—e。

[290] 《王制》470e，471a。

[291] 《王制》469c—e。

[292] 《王制》469e—470a。

[293] 《王制》471b。

[294] 莫胡森（Molhuysen）编，《战争与和平法》（De Iure belli ac pacis ），第557页，Leyden，1919。当然，格劳秀斯将柏拉图《王制》关于战争权利一章作为一个主要权威来对待。

[295] 《王制》471c—e。

[296] 《王制》472c—d。

[297] 《王制》472c，472d。译注：这里以及下文中涉及到几个含义相近的词。“paradeigma（范型）”，首先指神话和史诗中的那些活生生的英雄人物，他们是后人学习的pattern（典范、榜样），又指那些英雄所代表的德性理想（ideal），经过抽象的理想就是一种可以模仿或仿制的model［模型或模范］；所以下文提到“希腊教育的两个古老观念”：paradeigma and mimesis（范型和摹仿），the model and its imitation（模型及其模仿），前者强调对榜样的行为摹仿，后者强调对理想（模型）的模仿；无论是柏拉图的理想城邦，还是理想的人（真正正义之人），都兼具理想性和榜样性；从逻辑看，理想性是榜样性的基础，但从历史发生看，“理想”来自“榜样”，希腊思想从榜样上升到理想（型），乃至最高的理想（即“善的型”），最后成了一个完美的独立世界，同时也成了价值的根据；完美的理想世界一旦确定之后，哲学就要求人无限地接近这个理想，这也是人的价值之所在。这也是本书将柏拉图的核心概念译为“型”而不译为“相”的原因。

[298] 《王制》472d9。

[299] 《王制》472d5，472c5。

[300] 参见本卷此处 、此处 。苏格拉底意义上的“政治”是“照料灵魂（ ）”，因此，任何一个照料自己灵魂的人都是照料城邦本身的人。

[301] 《王制》472d，472e。

[302] 关于理想与实在之关系，以及达到理想之“途径”，参见《王制》472c，473a—b。

[303] 参见本书第一卷，此处 及以下。

[304] 《王制》501e。

[305] 参见波吕克利特斯（Polyclitus）A3（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］）。

[306] 在《王制》472b—c中，正义和正义之人同时出现。亚里士多德的伦理学尤其得到了将普遍的伦理观念人格化的方法：他将宽宏大度之人置于对“宽宏大度”这种德性的描述旁边，将慷慨大方之人放在对“慷慨大方”这种德性的描述旁边。

[307] 《王制》473c—d。

[308] 参见本卷此处 、此处 。

[309] 参见本卷此处 。

[310] 参见本卷此处 。

[311] 参见本卷此处 。

[312] 《王制》第五卷的其余部分，从474b以下，充满了柏拉图对哲学本性的阐释。

[313] 《王制》476a及以下。

[314] 《王制》479d。

[315] 《政治家》300c。

[316] 《王制》484c。在540a中，范型被更准确地定义为“善”的型。

[317] 《王制》484d。

[318] 《王制》493a—c。

[319] 《王制》493a7和493c8。

[320] 参见本卷此处 及以下，此处 。

[321] 参见此处注释[316] 。

[322] 在写作历史和解释柏拉图的教育理论时，检验这一假定的正确性是系统哲学的任务。

[323] 《王制》497b。

[324] 《王制》487d及以下。

[325] 《高尔吉亚》485a： ［有助于教育的东西］。卡利克勒斯在《高尔吉亚》中反对哲学文化，指控它狭隘（ ），这一指控受到了柏拉图的挑战（《王制》486a）。柏拉图的辩护也是对伊索克拉底的一个挑战，伊索克拉底对柏拉图哲学（作为一种教育）的态度与卡利克勒斯的很相像。

[326] 《王制》488a及以下。

[327] 例如，在《王制》499a中，苏格拉底说哲人的特征是“为了知识而不惜一切代价去寻求真理”。

[328] 参见本书第三卷，此处 及以下，此处 。

[329] 《王制》488e。

[330] 《王制》488b，488e。

[331] 《高尔吉亚》462b，464b。

[332] 《普罗泰戈拉》319a8。

[333] 《普罗泰戈拉》361a。

[334] 关于通识教育起源于政治教育，参见本书第一卷，此处 及以下。

[335] 柏拉图经常运用诸如此类的意象（ ）来预示逻辑分析的结果。最著名的例子就是《王制》第七卷开头的洞穴意象。这一意象预示了第七卷中将要揭示的整个教育体系的意义和普遍趋势。

[336] 这一点发生在《王制》第五卷结尾。

[337] 《王制》485e及以下；参见487a对“哲学的本质”特征的扼要重述。

[338] 《王制》475e；参见495c8—d。

[339] 《王制》487a7。实践（ ）在484d中也得到了着重强调，并被置于与理智的哲学训练同等的位置。

[340] 参见《王制》500b。苏格拉底的话是这样的：“在这一点上，你不是也同意，大多数人对哲学没有好感，是由于那些冒牌的哲人闯进了本来就不属于他们的领域，他们互相诽谤，争吵不休，并且总是进行人身攻击？这种行为根本不符合哲学，对吗？”

[341] 《王制》489e。在亚里士多德的《优台谟伦理学》中（它在这一点上与在其他事情上一样，与柏拉图密切相关），具有完美德性的人——他集各个“德性的部分”于自身——以拥有kalokagathia［美善］为特征（8.3.1248b8）。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德就像将柏拉图的其他观念搁置一旁那样，将这一点也搁置一旁。注意到柏拉图的哲人（philosophos）无非就是被苏格拉底的精神所激活和激励的kaloskagathos［尽善尽美者］——苏格拉底就是这样一个尽善尽美者，是希腊古典时期的最高文化理想——非常重要，尤其是对习惯于将其哲学视为教育的人（如柏拉图）来说。

[342] 《王制》490d及以下。

[343] 《王制》491b；参见487a中对单个德性的罗列。

[344] 《王制》491c。

[345] 《王制》491d。

[346] 《王制》491e。

[347] 《王制》492a，492e。

[348] 参见在本人的建议下，由贝瑞（E. Berry）完成的学位论文《到柏拉图为止的神的分配和神的机运的历史》（The History of the Concept of and down to Plato ，Chichago，1940），以及其中引用的有关这一主题的相关文献。

[349] 《书信》7.326e。

[350] 《王制》491e。

[351] 《王制》492a5—b。

[352] 《王制》492b—c。

[353] 《王制》492d—e。

[354] 《王制》493a。

[355] 《王制》493a—b。

[356] 《王制》493c。

[357] 参见本卷此处，注释[347] 。

[358] 《王制》493b7。

[359] 《王制》494a。

[360] 《王制》494c。

[361] 参见本卷此处 、此处 。

[362] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2。

[363] 《王制》495b。

[364] 《王制》495c—d。

[365] 参见《王制》496b—c中所说的这类人，他们通过离群索居而免于败坏，这些人被留给了哲学。

[366] 泰阿格斯（Theages）是苏格拉底的一个学生，仅因为健康原因而远离政治之外，他被明确地指名道姓。柏拉图的同时代人应该知道其他还有哪些人；不过，我们不知道。

[367] 《王制》496c5—e2。

[368] 《高尔吉亚》485d。

[369] 《申辩》31e。

[370] 《书信》7.325b及以下。

[371] 参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第99页。我已故的朋友斯托克斯（J.L. Stocks）试图证实西塞罗《图斯库勒论辩》5.3.8中的传说的真实性，根据这一传说，毕达哥拉斯使用了“哲人”一词，并声称自己就是一个“哲人”。不过，我从未接受这位令人赞赏的学者提出的证据，他的英年早逝是古典学的重大损失。

[372] 《书信》7.331b—d。

[373] 《泰阿泰德》173c及以下。

[374] 《泰阿泰德》186c： ［通过许多磨炼和教育长成］。

[375] ［来自天上的生物］，参见《蒂迈欧》90a；“外来的种子”即 ，参见《王制》497b。

[376] 《王制》497b7—c4。

[377] 参见本卷此处 及以下。

[378] 《王制》498b，498a。

[379] 参见本卷此处 。

[380] 《王制》498d—499a。

[381] 《王制》499a—b。

[382] 《王制》500a—b。

[383] 《王制》500c。

[384] 参见《泰阿泰德》176b： ［变得尽可能像神］。

[385] 《王制》500d。这一段落极其有趣，部分是因为在教育史上，自我教育的观念首次在此出现，部分是因为它极其清晰地表明了柏拉图哲学的教育理想和现实。在柏拉图生存的不利环境中，他的哲学不是为了教育共同体，而只是为了自我教育。

[386] 《王制》500e。

[387] 《王制》472d。

[388] 《王制》501b。

[389] 在古代希腊，哲学与国家之关系类似于先知与以色列诸王之间的关系。

[390] 《王制》499c—d。

[391] 最佳卫士的选择是在《王制》412c中介绍的；统治者需要一种特殊的教育的第一个暗示是在416c： ， ［他们自己必须获得正规的教育，不管是何种类型的教育］。最后一个分句预示这种教育不会与前述卫士的教育相同，并预示着《王制》第六、七卷描述的统治者的教育。

[392] 《王制》449c及以下。

[393] 关于统治阶层的教育问题的讨论始于《王制》502c—d。

[394] 参见本卷此处 。

[395] 《王制》484c。在472c—d中，通过用范型概念来描述他的理想城邦和完美正义者的特征，柏拉图已经为在这里使用范型概念做好了准备。除了哲人之外，没有人能够得到这些城邦和人的理想画像［即范型］，因为哲人拥有关于“善”的知识。作为统治者的范型的“善”的型，参见540a。

[396] 《王制》503e，504a，504d，504e，505a。

[397] 柏拉图在《王制》503c中说，统治者必须稳定可靠，能经受得住各种考验；在503d中，柏拉图说他们必须善于学习，504b和504e中谈到了“精确”，akribeia，这是统治者的教育和卫士的教育之间的真正区别。柏拉图在《法义》中作出了同样的区分，参见本书第三卷，此处 。

[398] 《王制》503e。

[399] 《王制》503e—504b。柏拉图的提醒重新提到了《王制》435d。那是第一次提到一条 ［更长的路］，在《王制》504b中，柏拉图称其为 ［更长的弯路］。另可参见504c9： （scil. ）…… ［这样一个人必须要走一条更长的弯路］。

[400] 《王制》435d。

[401] 我们千万不要忘记柏拉图在《斐德若》中也将辩证法教育作为未来政治家必须要走的“弯路”来描述这一事实。与这里一样，柏拉图在《斐德若》中迫切想证明辩证法科学——他的对手（如伊索克拉底等）批评它是脱离生活的无用的东西——对政治家和修辞学家而言是必不可少的，参见本书第三卷，此处 。与柏拉图的智力体操相对比，伊索克拉底曾经将他自己的peideia形容为真正的政治教育，参见本书第三卷，此处 及以下。

[402] 《王制》504e。

[403] 《王制》505a。

[404] 《王制》505b。

[405] 《王制》505c。关于好的快乐和坏的快乐的区分，参见本卷此处 。

[406] 《王制》505b—c。

[407] 《斐利布》66b—c。“人的好”不同于“好本身”。

[408] 《斐利布》22b。

[409] 《王制》505c。

[410] 《王制》505d。

[411] 《王制》505e。

[412] 《斐利布》65a。

[413] 《王制》506c。译注：所谓求助于“无知”的避难所，即苏格拉底以“无知”为托词，而不对“善［好］的型”正面下定义。

[414] 参见本卷此处 。在真正的船长的印象中（《王制》488b，488e），只有那些乌合之众才认为政治上的航海艺术是不可教的。

[415] 《王制》506d。

[416] 参见本卷此处 。

[417] 参见本卷此处 ，此处 及以下，此处 。

[418] 《王制》507a。

[419] 《王制》507a；可参见此前的476a及以下。“ ［其他地方已经多次］”这一表述指柏拉图曾经在其中更充分地讨论过型论的那些对话，诸如《斐多》、《会饮》等。柏拉图在《王制》中主要是勾勒作为一个整体的教化，无暇对其型论进行详尽的阐释。

[420] 《王制》507c。

[421] 《王制》505b。

[422] 《王制》508a。

[423] 关于接下来的论述，参见《王制》508b及以下。

[424] 《王制》508d。

[425] 《王制》508e。

[426] 《王制》509a。

[427] 根据《王制》509b记载，“善”超越于“实在（Reality）”或“存在（Being）”（ ）之上。另可参见532c，“善［好］的型”在水面上构成的图像被描述为“存在领域（the realm of being）”中看见的最高贵部分（ ），因而是最高的存在（Being），并给予我们所认知的一切事物以实在性。与此类似，亚里士多德在其论祈祷的著作的一则残篇中说（《辩证法》［Dial. ］残篇100，华尔兹；残篇49，罗斯编），神（God）“要么是心灵（Mind），要么是超越于心灵之上（ ）”。因此，上述两段残篇所表明的，柏拉图关于“善（Good）”和“存在（Being）”的观念的模糊性，对柏拉图来说并不矛盾：要么其中一个是真实的，要么两个都是真实的。

[428] 《王制》509d。

[429] 参见哈克（R.K. Hack），《到苏格拉底时代为止的希腊哲学中的神》（God in Greek Philosophy to the Time of Socrates ），Princeton，1931。在本人的吉福德讲座中（苏格兰的圣安德鲁斯大学，1936年），我曾对前苏格拉底哲学中的神学方面进行过详细的讨论，并以《早期希腊哲人的神学》（The Theology of the Early Greek Philosophers ）一书出版。后来，我打算追踪希腊思想中的这一第二潮流（它在讨论古典文化对后世的影响方面是如此重要），直迄柏拉图；在柏拉图哲学中，神学潮流与教化的洪流在这一关键节点上汇合在了一起。柏拉图知道，所有塑造一种更高类型的人的尝试——也就是所有的教化和文化——都汇合成一个问题，即神的本性的问题。

[430] 西方最伟大的基督教哲学家奥古斯丁知道这一点；没有人比奥古斯丁更适合对此作出评价了。奥古斯丁的《上帝之城》（City of God ）或《上帝之国》（State of God ），是他有意按照柏拉图《王制》编撰的一个基督教对应本，在其第八卷中，他将柏拉图置于所有前基督教神学家中的首位。基督教教父们所从事的神学，实际上是如何处理基督教与柏拉图神学的概念和方法之间关系问题的结果。

[431] 关于这一点，参见心理学家和哲学家斯图姆夫（Karl Stumpf）（他后来任教于柏林）的过时但仍有价值的学位论文《柏拉图的神与善［好］的型之关系》（Verhältnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten ），Halle 1869。（正如人们所猜想的）这是由布伦塔诺（Franz Brentano）提出，由现代“价值”哲学理论之父洛采（Hermann Lotze）接受的一个论题。“神”与“善”的关系问题的历史不是一个脚注所能涵盖的；它永远都是一个问题。在我有空继续《早期希腊哲人的神学》一书时，我会在其他地方对这个问题给出充分的论证，并追寻这个问题在希腊思想的古典时期的发展线索。在讨论柏拉图的观点时，我们应当记住他自己在《蒂迈欧》28b—c中说过的话：“我要问一个任何研究总要提出来的问题——这个宇宙究竟是永恒存在、没有开端的呢？还是被创造出来的、有开端的呢？我的回答是，它是被创造出来的，因为它看得见，摸得着，并且有形体。……但是，要找出这位宇宙之父和宇宙的创造者是一件难事，即使我们能够找到他，想要把他告诉所有人也是不可能的。”由此导致了柏拉图关于神的表述的严肃而神秘的形式。我们必须把他在《斐德若》和《书信》七中说的那些名言主要指向这个柏拉图思想中的核心问题：即想要把他的哲学中的本质性的东西用文字表达出来是不可能的。正如索尔姆森在其《柏拉图的神学》（Plato's Theology ，Ithaca，New York，1942）中正确地指出的那样，柏拉图远不只从一个侧面接近神的问题。那么，柏拉图接近神的问题的主要线索是什么呢？《蒂迈欧》和《法义》中关于神的明确陈述（部分是以神话的形式，部分根据哲学论证）表明，柏拉图越来越注重解决这个问题的宇宙论和自然演进方面。关于事情的充分讨论——我当然不能在此展开——将不得不把它们考虑进去。关于这一论题，索尔姆森的《柏拉图的神学》是可以得到的证据的最新最细致的思考。关于“善［好］的型”及其在《王制》中的神圣地位的问题，索尔姆森加入了那些否认“宇宙的本原”（如柏拉图所称呼的）是神的学者的观点。另可参见索尔姆森的前辈博韦（P. Bovet）的《柏拉图的神》（Le Dieu de Platon ）（一篇日内瓦的学位论文，1902），更不用说许多别的学者了，其中包括肖里和吉尔松这样的学者。我发现，想要相信柏拉图原初就是从自然哲学和物理运动的角度（就像他在《蒂迈欧》和《法义》中所做的那样）来处理其道德和政治哲学的核心问题——神——或其他任何问题的，确实难之又难。确实，柏拉图逐渐觉得这一问题的宇宙论方面越来越重要：他认为，“神（God）”有必要让日月星辰运转起来。不过，他处理这一问题的首要方法是苏格拉底式的，而非前苏格拉底式的那种。我们可以看到，从《游叙弗伦》到《王制》的对话，他一直在继续追踪其中的思想线索。在那里，苏格拉底的问题——什么是德性的本质和统一性——最终显示自身为神圣的“善”这一“万物的尺度”的问题（就像《法义》中将神定义为“万物的尺度”那样）。在柏拉图那里，不仅不只有一种接近神性的方法，神性也不止一个方面——神是绝对的善，万物都向着它奋力前进；神是世界-灵魂；神是创造宇宙的大匠或创世主；神是理性，即努斯（nous）；世界上还有许多看得见的神灵，日月星辰等等。正是柏拉图哲学中的神圣者（the Divine）形式多样、方面众多，才使得希腊化时代的批评家们困惑不已——不仅是他们，甚至是现代学者，也期望在柏拉图那里找到一个神，而不是 ［各种神性］。亚里士多德的已轶对话《论哲学》（On Philosopy ）同样如此，它在这方面与柏拉图的神学显然十分相似：参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第140页，以及伊壁鸠鲁学派的批评，残篇26，罗斯编（西塞罗，《论诸神的本性》［N.D. ］1.13.33）。

[433] 君王的概念饱含着统治的职能：《王制》509d使用了“ ［统治］”这个词，而前苏格拉底哲学家们则常常将“ ［掌舵、统治］”这个词运用于宇宙的最高本原［原则］。这两个词是同义词，希腊人用这两个词来形容宙斯的权能。许多早期希腊哲学家都不使用“ ［神］”这个词，或者更倾向于用“神性（divinity，即 ）”这个词，“神性”这个词与世界上有许多各不相同的个体神灵的一般观念截然不同。

[434] 柏拉图将太阳在可见世界中的地位与“善”在精神世界中的地位相比较，并说统治光和视觉的是天上的神。这不仅仅是一句诗。在柏拉图的其他著作中（如《蒂迈欧》和《法义》），以及由他的学生奥普斯的菲利普（Philip of Opus）出版的《厄庇诺米斯》（Epinomis ）中，都把太阳和星辰叫作“看得见的神灵（ ）”，这些说法使它们与一种看不见的神性形成一种对应和比较。注意到这一点也非常重要：柏拉图在《王制》中将天空中的至高神赫利俄斯叫作儿子，而将“善”叫作父亲。

[435] “神学的模式”，参见《王制》379a： 。神学的主要原则是神本质上是善（ ）（《王制》379b）。“ ［本质］”这个短语是柏拉图描述型之存在的方式。

[436] 当然，在希腊宗教中，“神（God）”是一个可以运用于至高无上的、掌控一切的“善”之上的描述语，比将其运用在任何希腊人敬之为神明（gods）的许多其他力量上更加合理。但是，从哲学的角度看，至关重要的是柏拉图关于神性的知识所做的贡献，他将宇宙的最高原则定义为那本身就是“善”的东西。

[437] 在《法义》716中，柏拉图所说的“神是万物的尺度”当然是想与普罗泰戈拉的著名格言“人是万物的尺度”作对比。

[438] 《普罗泰戈拉》356d—357b。真正的标准是善本身。存在着一种最高的衡量技艺的观念，和哲学家关于价值的知识（ ）是一种衡量的能力的想法，贯穿柏拉图的全部著作。在《政治家》、《斐利布》和《法义》中，这种衡量标准的出现又与它在伦理学、政治学和法律制定中的正确行为问题中的新运用联系在一起。它的发展在《法义》中达到顶峰，在那里，柏拉图将神称为衡量“万物的尺度”。不过，早在《高尔吉亚》中（499e），柏拉图就相当明确地说，善是唯一真正的“目的”，行为的唯一目标。

[439] 亚里士多德，《辩证法》残篇，沃尔泽（Walzer）编99（罗斯编79）。

[440] 亚里士多德认为，这一公式是柏拉图主义的精髓，参见亚里士多德的祭诗，以及本人对此的阐释（《亚里士多德：发展史纲要》，第107页及以下）。

[441] 《王制》526e。柏拉图说，哲学家的灵魂最终都转向宗教，那里有“存在领域中最幸福的东西（ ）”。他指的就是“善［好］的型”。在此处的注释中，肖里将柏拉图的这一描述贬低为“修辞”；但是，它与将善［好］称为“ ［事物本质中最高贵（优秀）的东西］”是严格对应的，参见《王制》532c6。

[442] 《王制》484c。

[443] 《泰阿泰德》176b： ［像神一样］。参见《王制》613b： ［凭凡人的最大能力模仿天神］。如果神就是“善自身”，那么成为“神样的人（ ）”就成了获致德性的方法。

[444] 《王制》511b；508e。

[445] 《王制》501b： ［人样的东西］。

[446] 《王制》501b： ［类似天神和宛如天神］；501c： ［博得天神的喜欢］（亦即 ［合乎人的本性的性质］）。

[447] 参见本卷此处，注释[437] 。

[448] 《王制》509d。译注：“相同的比例”，即A1：A2=B1：B2=A：B。其中，A代表“可见世界”（或可被想象的世界），A1代表实物的阴影或倒影的领域，A2代表实物的领域；B代表可知世界（可被思维的世界），B1代表数学领域或以数学为基础的整个科学领域，A2代表思维领域或以辩证思维为基础的理智领域，也即以完美存在为对象的领域。

[449] 在《王制》511c6中，柏拉图称这个阶段的科学为 。

[450] 《王制》510b。

[451] 《王制》510d，510b。

[452] 《王制》511c—d。

[453] 《王制》510b。译注：“hypothesis”一词的希腊语分为hypo和thesis两部分。“thesis”意为“放置”，此处即指“命题”；“hypo”意为“下面”，放置在下面的命题，作为推理的基础，就是“前提”、“假设”。类似的词还有synthesis（并放）、antithesis（反放）、parenthesis（插进去放）等。

[454] 《王制》511b。

[455] 《王制》510b10，511c3。

[456] 《王制》511d。四个阶段之间进行比较的基础是它们所呈现的清晰（ ，有时是 ［模糊］）程度的差异。“ ［清晰］”一词不仅意味着对象的可理解性，而且还意味着对象的实在性，参见510a9： （真实性）。

[457] “ ”意指“摹本（copy）”，不仅仅因为其相似，而且因为它是某种比原本虚弱无力的东西，是某种出示的例证。基于此，在《王制》509e—510a中，柏拉图把阴影和倒影叫作可感事物的 ［摹本］。

[458] 《王制》510e，511a。

[459] 《王制》511b5。

[460] 《王制》514a。“比作”，即“ ”这个词（另可参见洞穴意象结尾517a8的“ ［意象、图像］”一词），将整个洞穴比喻与柏拉图使用的其他“意象（ ）”——太阳意象和数学比例的意象——置于同等的地位。即使是后者，即分割的线段，也是一个规则的 ［图像］。

[461] 《王制》515c。

[462] 《王制》516c9。很明显，柏拉图是在将作为理解了型的政治与仅仅只是经验的政治作比较。柏拉图用“习惯于（即 ）”（516d）这个词来表达传统的非苏格拉底类型的政治家的特征，这一点很重要；因为所有只根据经验作出的判断都不可能比通常情况下发生的感知更好。 ［了解］和 ［一起生活的习惯］的方法是医学中经验方法的特征，参见拙著《卡里斯托斯的狄奥克勒斯》，第31页；关于这种方法在政治学中的运用，参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作年代和雅典人的反对意见》（The Date of Isocrates'Aeropagiticus and the Athenian Opposition），载《雅典研究：献给W.S.弗格森》（Athenian Studies presented to W.S. Ferguson ），Cambridge，1940，第432页。译注：《献给W.S.弗格森的雅典研究》是《哈佛古典学研究》其中一期。

[463] 《王制》517b：

[464] 《王制》517b6。

[465] 参见《王制》331a年老的克法洛斯在关于死后生活的反思中所使用的“ ［愿望］”一词，以及《王制》496e柏拉图关于“度过了哲人的一生的人”最后怀抱“美好愿望”心满意足地离世中的用词。

[466] 《王制》517c。

[467] 《王制》517d。

[468] 《王制》504e；505a。

[469] 《王制》514a： ［关于教育和缺乏教育，请把我们的本性与这种情形作对比］。

[470] 参见本卷此处 。

[471] 《王制》518b6及以下。

[472] 《王制》518c。

[473] 《王制》518c—d。柏拉图在这一段落中使用的词是“ ［转动（脖子）］”，但是他的用词并不是一成不变的。他也会使用“ ［转向］”这个词，还有“ ［转圈］”和“ ［转身］”这两个词。这些词都试图传达同一个视觉形象，即将头和眼睛转向神圣的“善”。参见诺克（A.D. Nock），《皈依》（Conversion ），Oxford，1933。他通过古典希腊追溯基督教皈依现象的原型，并提到了柏拉图的这段话。如果我们不是从宗教的皈依现象 的角度，而是从基督教的皈依观念 的角度来处理这个问题，那么就必须承认，柏拉图是皈依概念的创始人。在早期基督教柏拉图主义的圈子中，这个词被转用于基督教的皈依体验上。

[474] 《书信》7.344a；341c—e。

[475] 《王制》500d，《斐多》82b。

[476] 《王制》518d。

[477] 《王制》518e。

[478] 《王制》511b；508e。换句话说，根据柏拉图所言，在人的灵魂和神之间存在着一个漫长而艰辛的完善过程。没有完美，德性就是不可能的。柏拉图在灵魂和神之间建立的桥梁就是教育。教育是一种朝着真正的存在的成长。

[479] 《泰阿泰德》176e，这一段落提到两种相互对照的“存在（Being）领域中的范型”：一种是神圣的，另一种是不敬神的，前者是最高的幸福，后者是最悲惨的不幸。这使我们想起《王制》472c中的一段话，其中，柏拉图将正义的型与完全正义的人，以及不正义的型与彻底不正义的人比作典范（ ）。我们已经说过，作为“变得像神一样”的德性观念曾出现在《泰阿泰德》中，现在则出现在了《王制》中（613b）。

[480] 《王制》511b： 。

[481] 《法义》716c。

[482] 《斐多》96a及以下，99a及以下。

[483] 亚里士多德，《形而上学》A.3.984b8及以下；A.6.987b1。

[484] 参见本人的《亚里士多德：发展史纲要》，第109页；关于这一点请比较本人的论文《亚里士多德赞扬柏拉图的诗》（Aristotle's verses in praise of Plato），载《古典研究季刊》（Class Quarterly )21，1927，第13页及以下，我在该文中更加详尽地表明了，只有某个宗教的创建者才堪与亚里士多德给予柏拉图的地位相匹配。

[485] 亚里士多德，《形而上学》E.1.1026a19；参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第138页。

[486] 《厄庇诺米斯》主要关注的是《蒂迈欧》中“看得见的神灵”和《法义》中的神祇与星辰。至于“神（God）”——“神”是《法义》第十卷的神学的主题——则是作为运动和变化的原因的神。

[487] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》3.37。恕我在此不能讨论《厄庇诺米斯》真实性问题的文献，参见本书第三卷，此处，注释[12] 。

[488] 《蒂迈欧》40d。

[489] 《王制》379a。

[490] 《书信》988a，亚里士多德，《形而上学》A.2.982b28—983a11；亚里士多德，《尼各马可伦理学》10.7.1177b30—33。

[491] 《游叙弗伦》11e；参见10a中尖锐的两分法：虔敬之所以是虔敬，是因为诸神赞许它，它才虔敬？还是因为它是虔敬的，所以诸神才赞许它？这个问题的目的是将神性与善相等同。

[492] 《游叙弗伦》6d。

[493] 参见本卷此处 。

[494] 《王制》518e。

[495] 参见本卷此处 。

[496] 《王制》519c。柏拉图在《王制》第一卷347b—d中已经说过，最优秀的人不愿意去统治。

[497] 《王制》516c及以下。

[498] 《王制》519b8—c2。从《王制》第六卷一开始——此处，柏拉图将哲人王与“那些灵魂中没有清晰的范型的人”区分开来（484c）——柏拉图的全部论证就都旨在证明，没有受过教育的人是生活中没有一个目标（ ）来指导他们的行动的人。统一性不可能存在于任何一个人的生活中，除非它指向绝对的“善［好］”，“善［好］”是人类全部努力的天然目标。

[499] 《王制》519c5。在《王制》540b中，哲人真正的死亡及其死后的生活，被描述为“离开城邦前往福岛，在那里居住”。坐享一处特定的天堂乐园，这也是一个英雄死后的生活。《高尔吉亚》526c也是如此。在《王制》519c5中，福岛生活的这一宗教意象意指 ，即哲人在此生中的沉思生活。亚里士多德模仿了这一观点，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第98页。在《尼各马可伦理学》10.7中，通过亚里士多德对沉思生活的幸福的描述，我们仍然可以看到这一意象。

[500] 参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第73页。

[501] 《王制》519d—6520a。

[502] 参见拙文《哲学的生命理想的起源和循环》（Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals），载《柏林学术研讨会报告》（Berichte. Berl. Akad. ），1928，第414页。

[503] 《王制》520 b。如我们所知，公元前四世纪的希腊城邦在高级教育上极少作为或者根本无所作为。参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》10.10.1180a26：他说，就绝大多数城邦的教育而言，人们仍处于独眼巨人库克罗普斯（Cyclopean）的阶段，每个人都自己决定什么对自己的家庭最好。在柏拉图的《克力同》中，因为在雅典城邦法律的保护下苏格拉底所接受的教育，他对雅典城邦表达了一种深深的责任感。如果这是历史上真实的苏格拉底对雅典的真实态度，那么柏拉图在《王制》中的判断——与苏格拉底的态度截然相反——就变得更加重要了。

[504] 《王制》519a—d，521b。

[505] 《王制》521e—522a。

[506] 《王制》522b。

[507] 《王制》522c—d。

[508] 《王制》522e1—3。

[509] 这也是为什么数学成为希腊化时期的将军和君主们喜爱的科学的原因。关于马其顿王安提哥那斯（Antigonus）和德米特里乌斯-波里奥西特（Demetrius Poliorcetes），参见拙著《卡利克勒斯的狄奥克勒斯》，第81—82页。军事角度的数学再次出现在《王制》526b—c。

[510] 《王制》522e4。

[511] 《王制》523a： 。译注：“存在的领域（the realm of Being）”，王杨译为“本质的世界”（《理想国》，第261页，北京：华夏出版社，2012）， 被译为“本质”。我们此处译为“存在的领域”，不仅因为英文Being通常译为“存在”，还因为，“本质”一词不能体现型作为一种“完美的存在”的意义。

[512] 参见本书第一卷，此处 。

[513] 当狄翁要求柏拉图将僭主狄奥尼修斯二世（Dionysius II）教育成一个哲人王时，他认真地使用了这一教学方案，这背后存在着一种传统。普鲁塔克在《狄翁传》（Dion. ）13中说，有那么一段时间，不仅是统治者，而且整个叙拉古宫廷都热衷于数学，连空气中都弥漫着在沙子中画图的数学爱好者们扬起的尘土。

[514] 《王制》527a。

[515] 《王制》523a2，a6，b1，d8，524b4，d2，d5，e1，525a1，526b2，527b9。

[516] 《王制》525c： 。

[517] 《王制》526b。

[518] 参见本书第一卷，此处 。在《泰阿泰德》145a中，柏拉图将这四门学科也列为公元前400年的雅典青年泰阿泰德所接受的教育的一部分。

[519] 《王制》530d8。

[520] 弗兰克（Erich Frank）在其著作《柏拉图和所谓的毕达哥拉斯派信徒》（Plato und die sogenannten Pythagoreer ，Halle，1923）中，进一步将希腊的精确科学追溯至毕达哥拉斯学派。海德尔（W.A. Heidel）追溯了数学研究在早期希腊的发展，在证据许可的范围内，他还追溯了数学研究在非毕达哥拉斯圈子中的发展，尤其是在伊奥尼亚的发展，参见海德尔，《毕达哥拉斯学派和希腊数学》（The Pythagoreans and Greek Mathematics），载《阿姆斯特丹哲学期刊》（Journal of Philosophy ），第61期（1940），第1—33页。

[521] 《王制》531a5，530d6。

[522] 《王制》531a1—3，531c。

[523] 《王制》531c。

[524] 《王制》530b6。

[525] 《王制》531c3。

[526] 《王制》531d。对数学科学制定一种哲学分析的计划及其在柏拉图学园中如何实施的问题，参见索尔姆森，《亚里士多德逻辑学和修辞学的发展》（Die Entwicklung der aristotelischen Lpgik und Rhetorik ），载《新语文学研究》，耶格尔编，第四卷，第251页及以下。

[527] 《王制》530b。

[528] 《蒂迈欧》34c—35c，《法义》898d—899b。另可参见《厄庇诺米斯》981e及以下。

[529] 柏拉图删繁就简的习惯在《王制》中随处可见，一个很好的例子是《蒂迈欧》38d。在说明天体的安排时，他拒绝“详细说明神给它们安排的位置以及为何要如此安排”，因为这样做会本末颠倒。亚里士多德（《形而上学》A.8）在这一点上没有遵循柏拉图。

[530] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7.2及以下。

[531] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7.4，通过指出天文学在这些活动中的有用性，证明了天文研究的合理性。

[532] 《王制》529a。

[533] 《王制》527e。

[534] 《王制》528b。

[535] 《王制》527d。

[536] 《王制》528a—b。

[537] 《苏达辞书》，“ ［泰阿泰德］”词条；欧几里德，《几何原本》（Elem. ），第十三章古注（vol.5，第654页，1—10，海伯格）。希腊数学家普罗克鲁斯（Proclus）在其几何学家名录中说，毕达哥拉斯发现了五种正多面体，不过，这是一种不实之词，正如荣格（Junge），沃格特（Vogt），萨克斯（Sachs）等人的研究毫无争议地所表明了的那样。

[538] 萨克斯（Eva Sachs），《论雅典数学家泰阿泰德》（De Theaeteto Atheniensi Mathematico ），Berlin，1914，第18页及以下。

[539] 关于泰阿泰德作为欧几里德《几何原本》第十三章之思想来源，参见萨克斯，《柏拉图的五种几何体》（Die funf platonischen Korper ），载基斯林（Kiessling）和维拉莫维茨编，《语文学研究》［Philol. Unters. ］，第24期，第112页；以及希斯（T.L. Heath），《希腊数学手稿》（A Manual of Greek Mathematics ），Oxford，1931，第134页。

[540] 索尔姆森，《亚里士多德逻辑学和修辞学的发展》，第109页及以下。

[541] 根据流行的观点，《王制》作于公元前380至前370年间的某个时候。

[542] 尽管柏拉图可能虚构了泰阿泰德与苏格拉底之间的会面，正如他在《巴门尼德》中虚构了苏格拉底与巴门尼德和芝诺之间的对话一样，但柏拉图以历史的准确性设定了这一点，参见《泰阿泰德》143e及以下。

[543] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》3.6。

[544] 这一假设很可能是以下故事的基础：即柏拉图在苏格拉底死后，前去拜访了昔兰尼的西奥多鲁斯，参见上一注释。

[545] 根据《书信》7.338c记载，柏拉图于公元前368年第二次南意大利之行期间，在使阿尔基塔斯成为僭主狄奥尼修斯的“宾朋”方面，柏拉图起了重要作用。因此，他们两人都鼓励他开启第三次南意大利之行。普鲁塔克在《狄奥尼修斯传》II中说，毕达哥拉斯派的人（还有狄翁）敦促他做第二次南意大利之行——如果这是真的，那么它就是一个柏拉图本人没有提到的事实。我们可以认为这是同一个事实的一个重叠：但是，在柏拉图访问叙拉古（公元前388年）之前，如果柏拉图访问的不是毕达哥拉斯学派的人，那么在他第一次行至大希腊时，他访问的又是谁呢？第欧根尼·拉尔修的《著名哲学家的生平和学说》3.6谈到这一点时，关于柏拉图的首次西西里之行，只提到了菲洛劳斯（Philolaus）和欧律托斯（Eurytus），而非阿尔基塔斯。

[546] 亚里士多德，《形而上学》A.6。

[547] 参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第10页及以下。

[548] 柏拉图的学生亚里士多德，是欧多克索斯的学生天文学家卡利普斯（Callippus）的科学助手，参见《形而上学》Λ. 8，1073b32，以及拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第343页及以下。

[549] 参见《苏达词典》，“ ［哲学家］”词条。

[550] 《王制》525c。

[551] 关于这一点，参见拙著《卡利克勒斯的狄奥克勒斯》，第178页。

[552] 《王制》531d。

[553] 《泰阿泰德》186c。

[554] 《王制》531e。

[555] 亚里士多德知道柏拉图的辩证法源于苏格拉底的提问式讨论，但他在辩证法的根源和柏拉图后期特有的、高度发展的“辩证能力（ ）”之间，以及与他自己的方法之间进行了明确的区分——后二者在苏格拉底时代和柏拉图的青年时代都不存在（《形而上学》М.4.1078b25）。

[556] 《王制》536d。

[557] 《王制》532a—b。

[558] 《王制》532b4。

[559] 《王制》532c。

[560] 《王制》532e。

[561] 《王制》532d。

[562] 《王制》533b1—6。

[563] 《王制》533b6—c5。

[564] 《王制》533c—d。

[565] 《王制》534a。

[566] 《王制》534b。

[567] 《王制》534b8—c。

[568] 《王制》534d8—10。

[569] 《王制》534c6。

[570] 《王制》413b，412c。

[571] 《王制》534c7。

[572] 《王制》534e。

[573] 《王制》535a，412d—e，485—487，503c—e。

[574] 《王制》535a—536b。

[575] 《王制》412d及以下。

[576] 《王制》498a。

[577] 《王制》536d。

[578] 《王制》536e。

[579] 《王制》537a。

[580] 参见本卷此处 。

[581] 《王制》536d7，530b6，531c2。

[582] 《王制》537b。

[583] 《王制》537b3。

[584] 《王制》537c： ［一个对知识具有统一认识的人就是辩证法家］。

[585] 《王制》537d。

[586] 《王制》537d3。

[587] 《王制》537d5。

[588] 《王制》539d8—e2；参见《王制》537b3中的体育馆。

[589] 在《巴门尼德》中，探究的目的被明确地描述为辩证法的操练，参见135c—d，136a，136c。

[590] 《王制》498a—b。

[591] 《书信》7.341c。

[592] 《书信》7.344b。

[593] 《王制》534c。

[594] 《书信》7.344a。译注：柏拉图认为，如果一个人与他要认识的对象之间缺乏一种内在的亲缘性，那么无论他有多聪明，记忆力有多好，都没有用，都无法获得对最完美的真理的理解。因此，在思维朝着真理前进时，人的品质也必须沿着相同的道路发展。

[595] 《王制》539e—540a。

[596] 参见本卷此处 。

[597] 《王制》537e—539d。

[598] 参见本卷此处 、此处 。

[599] 赫伊津哈（J. Huizinga）的《游戏的人：对文化中游戏因素的研究》（Homo ludens：Versuch einer Bestimmung des Spielelements der Kultur ，德译本，1939）曾经以哲学家的细微和巧妙方式深入地研究过这一问题。他也讨论了希腊人和柏拉图；实际上，他所问的问题是对只有柏拉图曾经讲过的问题的重复，只不过加上了一些现代的材料。在将一切文化追溯到人类的游戏本能方面，他比柏拉图要走得远。很明显，正当希腊人对教育达到最深刻的哲学理解之时——他们是如此严肃认真地对待这个问题——他们遇到了游戏问题的挑战。不过，游戏逐渐变成内心深处的认真，这从一开始就是必然之事。

[600] 参见本卷此处 。

[601] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》10.6.1176b28及以下。

[602] 柏拉图在《王制》539b中说，为纯粹的争辩而争辩（ ），玩游戏一样使用辩证法技艺是一种滥用（ ）。游戏的逻辑对立面是认真，即 。另可参见539c8。

[603] 《王制》539b6。

[604] 《王制》537e。

[605] 《王制》538c及以下。

[606] 色诺克拉底残篇3（海因茨编）。

[607] 《王制》538d。

[608] 《高尔吉亚》460e及以下。

[609] 《王制》540a。

[610] 《王制》540b。

[611] 《王制》540c。

[612] 《王制》540d。

[613] 《王制》549b。

[614] 《王制》540d。

[615] 《王制》443e5。

[616] 《王制》540e5及以下。

[617] 《王制》541a。关于柏拉图的完美城邦是一个“神话”的想法，参见《王制》376d9，501e4。

[618] 《王制》449a：柏拉图暗示《王制》543c9的那段话。

[619] 《王制》544a。

[620] 《王制》445c5。

[621] 《王制》544c。

[622] 亚里士多德，《政治学》4.1。译注：亚里士多德在《政治学》第四卷，第一章中说，政治学为力求完备，“第一，应该考虑何者为最优良的政体”，“第二，应该考虑适合于不同公民团体的各种不同政体”，“第三，还应该考虑在某些假设的条件中，应以哪种政体为相宜”，参见亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2008。

[623] 亚里士多德，《政治学》3.7。

[624] 亚里士多德，《政治学》，第七至八卷。

[625] 《王制》，第二至七卷。

[626] 《王制》，第八至九卷。

[627] 参见本卷此处 。

[628] 参见本卷此处 、此处 。

[629] 参见《王制》444c—e。译注：关于human nature（physis）与 ，参见本书第一卷，此处，注释[53] ；本卷此处，注释[48] 。

[630] 参见本书第三卷，此处 。

[631] 《王制》445c9—d6；544c及以下。

[632] 尤其可参见《书信》7.326a。

[633] 亚里士多德在其《政治学》第四卷的开头，进一步发展了哲学的方法和体育与医学的方法之间的对比，其中，他从正确的政制转向了功能型政制（faculty constitution），但其基本观念都是柏拉图的。在《王制》544c中，以及此前的444d—445c中，柏拉图将功能型政制（ ）描述为政制的病态形式。

[634] 《王制》544d—545a。

[635] 《王制》544d。

[636] 《王制》544e5。

[637] 《王制》443e6，444e1。

[638] 这是主导接下来的分析和阐释的叙事视角；我可以看到评论者们常常不能对这一视角公正以待。

[639] 《王制》545d。译注： （stasis），即“政治冲突”或“党派纷争”。希腊语原意为“竖立的石柱或岗位”，引申为“另立派别、闹分裂；内讧、倾轧”。它包括从日常的党派之争到宣布内战的全部涵义，而内战则标志着一致性的最终破裂以及对政治的放弃。在雅典民主政制时期的经典作家（修昔底德、柏拉图、亚里士多德）笔下，“stasis”成了常见词。古典时代的城邦内战频仍，杀戮、放逐以及掠夺相伴其间。修昔底德、柏拉图以及亚里士多德流传下来的著述对此均有论及。只有柏拉图的理想国才是一个没有党派纷争和政治冲突的社会。参见刘小枫，《城邦航船及其舵手——古希腊早期诗歌中的政治哲学举隅》，载《文艺理论研究》2013年，第2期。

[640] 《王制》546a。译注：“一切生成之物都会老化，如此组成的东西（理想城邦）同样无法永恒地存在下去，它必然会瓦解。瓦解的过程就是这样：不仅扎根于大地中的植物，而且生活在大地上的动物，它们都有灵魂和身体的繁荣期和枯竭期，……”，译文引自王杨译本。

[641] 参见本书第一卷，此处 。

[642] 《王制》444d8—11。

[643] 参见泰奥弗拉斯托斯，《论植物的原因》（De Causis Plant ）5.8及以下。尤其是“非自然（ ）”这一概念的双重意义。

[644] 参见本卷此处 及以下。

[645] 《王制》546b。

[646] 《王制》546c。

[647] 《王制》547c5。

[648] 亚里士多德在《政治学》2.1.1260b中明确说出了斯巴达和克里特这两个国家的名字，认为它们的政制为人羡慕（ ）：因为该卷开头的话提到对这两个国家的描述，以及对第九至十一章的迦太基的描述。另可参见第十一章结束时的那些描述。关于《劝勉篇》中的相同问题，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》第77页的论证。在《王制》544c中，柏拉图说斯巴达和克里特的政制为多数人所称道。伊索克拉底在《泛雅典娜集会辞》41中也对斯巴达持相同的看法，另可参见《泛雅典娜集会辞》109、200、216。

[649] 《王制》545b6。

[650] 《王制》547d。在这一点上，更重要的是《法义》第一、二卷对斯巴达的直接批评，参见本书第三卷，此处 及以下。

[651] 《王制》547b。

[652] 《王制》547c。

[653] 《王制》547b—c。

[654] 《王制》547d。

[655] 《王制》547e—548a。

[656] 《王制》548a—b。

[657] 《王制》548b—c。

[658] 《王制》548c9—d。

[659] 《王制》548e—549a。

[660] 《王制》549a2。在这两种对立的观念之间，柏拉图补充了一句话：“他不像一个真正受过教育的人那样蔑视奴隶，而是对奴隶严厉且凶狠。”“ ［一个真正受过教育的人］”的意思，是不像斯巴达人呵斥奴隶时那样，对奴隶的坏行为大发雷霆。

[661] 人们很容易在色诺芬的文化理想中辨认出这种斯巴达类型的特征。

[662] 《王制》549a9—b7。正是在此语境中，当柏拉图在批评斯巴达类型的性格时，他创造了一个了不起的短语“ ［理性的力量与音乐的力量协调一致］”来说明在另一种令人钦佩的性格中缺少的是什么。

[663] 《王制》549c—550b。

[664] 这种描述国家政制类型的心理学新方法，是柏拉图对伦理和政治科学最大的贡献之一。这种新方法产生于柏拉图的兴趣从作为一种成文法结构的国家向国家的教育功能和教育本质转移的过程中，是自然而然且合乎逻辑的。其中的重点在于关注国家的精神气质（ ），而非国家的政治制度，因为决定每个个体的典型结构的，是整个共同体的精神气质。在比较各种不同政制时，柏拉图最感兴趣的是其产生的各种不同类型的个体。因为在柏拉图的时代，各城邦之间政制方面的差别并没有任何新奇之处。这也是柏拉图为什么能够如此轻易地忽略各个政制的法律方面的原因。

[665] 这是亚里士多德关于国家和个体之关系的定义，参见《政治学》1.2.1253a19，1253a25。

[666] 根据柏拉图所言，当每个公民用最可行的方法各司其事、各尽其责时，国家就有了正义：但是在《王制》443c中，他说，那其实只是“正义的一个摹本”，即 ——因为真正的正义只存在于人的灵魂的内在结构中，只存在于灵魂的这个部分与另一个部分的正确关系中，只在于灵魂的各个部分各司其职。

[667] 《王制》544d6—e2。与政制的类型对应，存在着相同数量的人的类型（ ），因为“政制不会自己凭空产生”（或者，如柏拉图以回忆荷马的方式所说的那样，“它们不会是从橡树和石头中蹦出来的”），“而是从每个城市的精神性格中产生出来的”，城市的精神性格决定它倾向于哪一边。这里，柏拉图并非以“ ［来自城邦中的那些人的性格］”这个短语来指政制的精神性格，而是指公民的精神气质。这就是为什么五种政制必须与作为其原因（544e4）的五类灵魂-结构（ ）相对应的原因。

[668] 参见本卷此处 。

[669] 《王制》550b。

[670] 参见本书第三卷，此处 、此处 。

[671] 《王制》443d—e。

[672] 人们可以用《王制》548b7中柏拉图自己的话来概括他关于此种类型教育的判断：它是一种“不靠说服，而靠强制（ ）”的教育。

[673] 参见亚里士多德，《政治学》2.9及以下。亚里士多德在其中提到了留克特拉的教训以及接下来的时期。关于伊索克拉底对斯巴达的批评，参见本书第三卷，此处 、此处 。

[674] 参见本书第一卷，此处 及以下，“斯巴达的历史传统和哲学的理想化”部分。

[675] 柏拉图对民主政治的态度在《法义》中经历了一定的变化，参见本书第三卷，此处 。译注：在病态的政制类型中，柏拉图把寡头政治排在荣誉政治（军人政体）之后，民主政治之前，所以作者说，这是因为柏拉图讨厌那个时代的雅典民主政治的堕落的结果。

[676] 《高尔吉亚》481d。在510b中，苏格拉底说，当一个年轻的未受教育的僭主统治国家时，每一个想活下去的人都必须模仿他，并服从他的意见；如果城邦里有任何人比他好，他就会觉得非常糟糕。柏拉图不仅在思考名副其实的僭主政治，而且在思考一切有暴政统治行为的国家，尤其是雅典发生在苏格拉底身上的民主暴政。

[677] 《王制》564a。

[678] 《王制》548a。

[679] 《王制》550e—551a。

[680] 品达，《奥林匹亚颂歌》（Ol. ）2.53。

[681] 参见亚里士多德讨论“慷慨（ ）”和“大方（ ）”的两个部分，《尼各马可伦理学》4.1—3和4.4—6。

[682] 《王制》550e—551a。

[683] 关于梭伦对财富的态度，参见本书第一卷，此处 及以下；关于泰奥格尼斯对财富的态度，参见本书第一卷，此处 及以下。

[684] 《王制》554a11。

[685] 《王制》551c。

[686] 《王制》551d—e。

[687] 《王制》551e6。

[688] 《王制》552a。

[689] 《法义》741a及以下。

[690] 《王制》552a。

[691] 《王制》552c。

[692] 《王制》552e。

[693] 《王制》553a—b。

[694] 《王制》553b—c。柏拉图将“节约和工作”（553c3）视为一个正在转向寡头类型的人的特征，听起来好像是一句政治口号。我们在伊索克拉底的《战神山议事会辞》24中再次发现了它，它被看作是一种值得赞赏的表达和 ［先祖的政体］的原则。不过，在这里，伊索克拉底是作为“温和民主派”的代表而说话的，他被那些激进的民主派称作“寡头派”。柏拉图《王制》中的这段文字是关于这一点的新证据。参见本书第三卷，此处 。

[695] 柏拉图总是把对金钱的贪欲看作是非希腊的，更准确地说，是将其看作东方的，参见《法义》747c。

[696] 《王制》553d。

[697] 《王制》550b。

[698] 《王制》554b4。

[699] 《王制》554b8。

[700] 《王制》554c。

[701] 《王制》554e。

[702] 《王制》555a。

[703] 《王制》555b。

[704] 参见本书第三卷，此处 。

[705] 《王制》555b9。

[706] 在形成柏拉图思想方面，“ ［填满］”和“ ［排空］”这两个医学用语扮演了重要角色，参见《斐利布》35b，《会饮》186c，等等。这两个用语在希波克拉底的著作中非常重要。

[707] 参见本书第一卷，此处 。

[708] 《王制》555c。

[709] 《王制》555d。

[710] 《王制》556c—d。

[711] 《王制》556e。

[712] 《王制》557a。伊索克拉底持相同的观点，参见本书第三卷，此处 。

[713] 伊索克拉底（《战神山议事会辞》21—22）明确强调了这一点，伊索克拉底的政治理想是梭伦式的民主制，即“我们祖先的政制”，参见本书第三卷，此处 。

[714] 亚里士多德在《政治学》3.7.1279b4—10中将民主政体从立宪政体中区分出来；在《政治学》4.41291b15及以下中，他对民主政体的几种类型作出了区分。

[715] 《书信》8.357a，353e，355d。

[716] 在《美涅克塞努》238b中，与其说柏拉图将在马拉松、萨拉米斯和普拉提亚打败波斯人的雅典前辈的德性归诸于他们的良好政制，不如说是归诸于他们的良好教育；亦可参见238c。在241c中，他说，他们做的一件大事，就是教育其他希腊人要与他们一样有相同的大无畏精神，使他们不再害怕敌人的数量，无论是舰船的数量，还是兵员的数量。

[717] 《王制》557b。

[718] 《王制》557b8。

[719] 《王制》557d。

[720] 《王制》557e。

[721] 《王制》558a。

[722] 《王制》558b。

[723] 参见柏拉图对当时的国家所持的态度（《书信》7.330d—331d），尤其是关于哲学家与他自己国家的正确关系（331e6）。这里，柏拉图的哲学教育理想也受到医学的影响，参见330d。

[724] 关于教育作为这种发展的首要原因所起的作用，参见《王制》558d1，559b9，559d7，560b1，560e5，561a3。

[725] 《王制》558d9及以下。

[726] 《王制》559e—560b。培养（ ）在此相当于教育，因为 ［培养］是 ［教育］的同义词。

[727] 《王制》560b5。

[728] 《王制》560b7。

[729] 《王制》560c。

[730] 《王制》560d。“aidos［羞耻心］”显然被认为是灵魂中的秘密劝告者，在此之前一直统治着灵魂：由于她对灵魂的影响，她尤其被作为反叛的排头兵的享受欲所憎恨。

[731] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》3.82.4。不只是这里的柏拉图，还有《战神山议事会辞》中的伊索克拉底，都显然受到了修昔底德对当时的政治危机及其社会症状的分析的影响。这种危机理论特别适合柏拉图关于发生在城邦和个体灵魂中的蜕变过程的医学观念。在讨论修昔底德对伯罗奔尼撒战争起源问题的处理时，我们已经表明了他的思想受到了医学何等强烈的影响，参见本书第一卷，此处 。布克哈特（Jakob Burckhardt），连同其世界历史中的政治危机理论，是这一学派的一个后期代表。

[732] 《王制》561a。

[733] 《王制》561c—d。

[734] 《王制》562a。

[735] 《王制》546a。

[736] 《王制》562e。

[737] 《王制》516c—d。

[738] 《王制》562e—563a。

[739] 《王制》563b—c。

[740] 《王制》563e—564a。

[741] 《王制》563e9，565c9，565e5。

[742] 《王制》564b4—c1。

[743] 《王制》564b6，552c。

[744] 《王制》564c6—565d。

[745] 《王制》565d—566a。

[746] 《王制》566a—e。

[747] 《王制》566e6—567b。

[748] 《王制》567b12—c。

[749] 《王制》567d—e。译注：此处的“奴隶”指僭主的欲望，参见本卷此处 “他［僭主］是所有奴隶中最大的奴隶”。

[750] 《王制》571a—b。

[751] 《王制》571c—d。

[752] 《王制》572b，571b。

[753] 参见本卷此处 。

[754] 《王制》401d—402a。

[755] 《王制》571d6—572a。

[756] 杨布利柯，《论毕达哥拉斯的生平》（vit. Pyth. ）35.356（多伊布纳［Deubner］本，第138页，第3—5行），其中，有两段来自古代作家的极为相似的文字。

[757] 《王制》572b。

[758] 柏拉图本人清楚地记得在寡头类型的人的教育中的类似过程，这种过程使他成为一个民主类型的人，参见《王制》572b10—d3。不过，在描述更早的阶段时，他将这种变化归诸同样的原因，参见本卷此处 、此处 、此处 。

[759] 关于奥德修斯作为忒勒马科斯的榜样，参见本书第一卷，此处 ；品达（《皮托颂歌》6.29—30）说，色诺克拉底是他儿子色拉西布洛斯的一个优秀榜样，参见本书第一卷，此处 ；关于希波洛库斯给他儿子格劳库斯和佩琉斯给他儿子阿喀琉斯的教导，参见本书第一卷，此处 。苏格拉底有时会怀疑父亲们是否有能力正确地教育他们的孩子，参见本卷此处 。

[760] 《王制》549c—e。

[761] 《王制》549c。

[762] 《王制》553a9—10。

[763] 《王制》558c11—d2。

[764] 《王制》572d8。

[765] 《王制》572e。

[766] 《王制》573a—b。

[767] 《王制》573b—c。

[768] 《王制》574b—d。

[769] 《王制》574e—576a。

[770] 《王制》575b—c。

[771] 《王制》575d。

[772] 《王制》575e—576a

[773] 参见本卷此处 。

[774] 《王制》577a。

[775] 《王制》577b。

[776] 《王制》577c—578a。

[777] 《王制》578b6—c。

[778] 《高尔吉亚》466b—468e。

[779] 《王制》567b。

[780] 《王制》579d—e。

[781] 《王制》578e—579d。

[782] 《王制》544a。

[783] 《王制》443c—444a。

[784] 埃斯库罗斯，《波斯人》，第825行；比较第164行。

[785] 因此，比如在色诺芬和其他作家那里，经常出现这样的短语： ［城邦宏伟庄严、昌盛幸福］。

[786] 参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第107页。

[787] 参见本卷此处 。

[788] 《王制》444c及以下。

[789] 《王制》580b—c。王者型的人在这里再次被定义为“统治自己的人（ ）”。关于“善”的理性知识在他内心处于支配地位。这里提到的自由是苏格拉底式的自由。哲人-王是苏格拉底的理想，参见本卷此处 及以下。

[790] 《王制》580d—582a。

[791] 《王制》582a。

[792] 《王制》582a—d。

[793] 《王制》582d11： ［通过理性来判断］。

[794] 《王制》582e。

[795] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》10.7，10.8。

[796] 参见拙文《哲学的生命理想的起源和循环》，载《柏林学术研讨会报告》，1928。

[797] 《王制》583b及以下。

[798] 《王制》583c—584a。

[799] 《王制》584c。

[800] 《王制》584d—e。类似地，在《普罗泰戈拉》356c和《斐利布》41e中，柏拉图以判断距离远近的困难说明了衡量快乐和痛苦的感受强度的困难。

[801] 《王制》585a。

[802] 《斐利布》24a及以下。

[803] 《王制》585b。

[804] 《王制》585b—c。

[805] 《王制》585c—e。

[806] 《王制》586a—c。

[807] 《王制》586e。

[808] 《王制》587a—e。

[809] 参见本卷此处 及以下。

[810] 《王制》445a，444c—e。

[811] 《王制》588b及以下。

[812] 《王制》588c—d。

[813] 《王制》588e—589b。

[814] 《王制》589b，这一段落也说明了想要把人训练成“人”和仅仅训练成“驯服的狮子”的教育之间的不同。但是，从社会角度看，后者更为必要，因为纯粹的“人”的教育不可能延伸到国家的全部成员之中，只能作为针对统治者的教育而存在。

[815] 《王制》590e，589d，590d。

[816] 《王制》500d。

[817] 《王制》591e—592a。

[818] 《王制》592a。

[819] 《王制》592b。

[820] 亚里士多德，《政治学》2。关于柏拉图的理想国，亚里士多德采用了这一观点，他对它的批评主要是因为它无法实现。不过，柏拉图数次指出，这样的城邦能否实现与他的目的无关。这一点不会因为这一事实而改变：即柏拉图试图令叙拉古出现一个经过哲学教育的统治者。

[821] 参见本卷此处 、此处 。

[822] 参见《王制》592b：“至于完美的城邦目前存在于何处，或者将来是否存在，这无关紧要：因为正义之人要履行的是那个城邦的法律，而不是任何其他城邦的法律。”

[823] 亚里士多德在《政治学》3.4中酷似柏拉图地解释说，完美的人和完美的公民只有在完美的城邦中才是同一的。在现实城邦中，最好的公民是根据他自己的城邦的精神（无论这种精神在绝对的意义上是如何不完美）最完美地塑造自己的人；而绝对地好的人在他的城邦中可能是一个不好的公民。这就是罗马伟大的历史学家尼布尔（Niebuhr）起而反对柏拉图的要点之所在：当他将柏拉图称之为坏公民时，他是在以德摩斯梯尼的标准来判断柏拉图。

[824] 卫士的教育建立在正确意见（ ）的基础上，而非建立在知识（ ）的基础上。当柏拉图讨论战士阶层（辅助人员）和统治者——他们是狭义的城邦“卫士”——的德性时，这一点表达得很清楚。战士的特定德性“勇敢”，被定义为“在任何情况下，对什么可怕、什么不可怕都持有正确的意见”（《王制》430b）；因为他们没有关于善［好］的知识，所以不具备苏格拉底式的那种建立在知识之上的最高勇气。另一方面，统治者拥有知识和智慧，而城邦之所以有智慧，只是因为他们是城邦的一部分（《王制》428d—e）。

[825] 《王制》368d—e。

[826] 参见本卷此处 。

[827] 《王制》595b9。

[828] 《王制》595c—d：“然而，我毕竟不能把对一个人的尊敬看得高于真理，而应该像我刚才说的那样，把心里话说出来。”参见598d8。

[829] 对艺术模仿（ ）的概念的讨论，参见《王制》595c及以下。

[830] 对荷马作为一个教育者的批评，参见《王制》598e及以下。

[831] 参见塞诺芬尼残篇9，狄尔编： ［当初有荷马，所有人都从他那里受到教育］。

[832] 参见本书第一卷，此处 及以下。

[833] 《王制》606e： ［这位诗人教育了全希腊］。

[834] 《王制》598e。

[835] 《伊翁》531c中苏格拉底对荷马广闻博识的描述，很像他在《王制》598e中说的那个人。在《伊翁》533e—534c中，苏格拉底论证说，荷马的知识不是建立在一种技艺（ ）之上，也就是说，不是建立在一种专业知识之上，这一点同样适用于荷马的解说者（535a），解说者与诗人本身一样，其解说也来自神圣的灵感。这确实是对智术师的理论的迎头一击——智术师认为由于荷马无所不知，所以他是希腊人的教师：尽管柏拉图在《伊翁》中没有像在《王制》（598d—e： ［因为我们从某些人那里听说］）中那样，明确引述这一理论。色诺芬在《会饮》4.6中再次提到了这一点。

[836] 托名的普鲁塔克在《荷马的的生平和诗歌》1073c及以下开始证明荷马不仅拥有一切修辞技巧，而且还是哲学和其他一切技艺的大师。

[837] 《王制》595a。

[838] 《王制》592a11—b。

[839] 《王制》595b6。

[840] 《王制》595c及以下。

[841] 《王制》596b。

[842] 《王制》596e—597b。

[843] 《王制》596d。

[844] 《王制》597b—d。

[845] 《王制》597d—e，599a，599d2。

[846] 《王制》599c。

[847] 《王制》599d—600e3。

[848] 《普罗泰戈拉》316d及以下。

[849] 《王制》600e5。

[850] 《王制》601b。

[851] 《王制》602a—b。

[852] 《王制》602c7—d。关于作为“衡量的技艺”的哲学，参见本卷此处 、此处 。

[853] 《王制》603c。

[854] 《王制》603d—e。

[855] 《王制》604b。

[856] 《王制》603c—d。

[857] 《王制》604d—605 a。

[858] 《王制》605b，此处以及606d4中的喂养或滋养比喻表明了诗歌对教育的直接影响；因为，根据柏拉图所言，一切教育都是对心智的培养。

[859] 参见本卷此处 。

[860] 《王制》605b7。

[861] 《王制》605c。

[862] 《王制》605c10—d。

[863] 《王制》605e。

[864] 《王制》606a。

[865] 《王制》606b—d。

[866] 《王制》606e—607a。

[867] 《王制》607b—c。

[868] 参见本卷此处，注释[833] 。

[869] 《王制》607d。译注：贺拉斯的这句诗出自《诗艺》，第343行。

[870] 《王制》607e—608a。请注意以下重复： ——“这个类型的所有诗歌”，即所有表现或模仿的诗歌。这个短语为其他类型的诗歌留下了空隙，参见607a4。在608b1中，甚至在此前的605 b7中，还有另一次将“在我们之中的城邦”作为目的和标准的暗示——柏拉图以内心的城邦为标准来界定对诗歌的限制。

[871] 参见本卷此处 。

[872] 《王制》591e—592b。

[873] 《王制》488b及以下。

[874] 《王制》608c。

[875] 《王制》592b：真正的城邦作为一种范型存在于天上。

[876] 《王制》608d—610e。

[877] 《王制》611c—d。

[878] 《王制》611e—612a。

[879] 《王制》612d；关于这一点，参见本书第一卷，此处 及以下，“提尔泰奥斯对德性的呼唤”一节中，本人关于真正的德性的许诺的讨论。

[880] 参见本人在《提尔泰奥斯论真正的德性》（Berlin，1932）第537页及以下的分析。

[881] 柏拉图对作为德性之奖赏的荣誉的叙述分为两个部分：给予正义之人活着的时候那部分（612d及以下），以及给予正义之人死后的那部分（614a及以下）。这里真正的新颖之处在于重点的转移：从这个世界给予他的荣誉——在柏拉图眼中已经不那么重要了——转移到他不是作为一个社会存在物、而是作为一个拥有不朽灵魂的自由人格而接受那部分报偿。不过，尘世的赞扬也必不可少。除了其他的一切，为继承城邦原有的道德传统起见——这种传统已经在诗歌中得到了精妙的表达——也必须接纳世间的荣誉。因此，柏拉图关于正义之人在此世的社会地位所说的一切，都在古代诗歌树立的模式之内。不过，它难免有一点的讽刺意味。

[882] 比较提尔泰奥斯残篇9.31—32。

[883] 柏拉图从两方面讨论了正义之人在今世生活中所接受的赞美：（1）他从诸神那里接受的光荣（612e—613b），（2）他从凡人那里接受的尊重（613b9—614a）。

[884] 《王制》614e—615a。

[885] 《王制》617d及以下。

[886] 比较《王制》617e。道德“选择（choice）”（ ）的观念在柏拉图的著作中，早就在与人的正确“行为”（ ）相关的问题中出现了。这是一个与政治“选举”相当不同的概念。柏拉图首先在《申辩》39a和《克力同》52c中使用了这个词，在那里，柏拉图谈论的是作为一个完美的榜样的苏格拉底，苏格拉底的选择为人生的决定性选择做出了榜样。在《普罗泰戈拉》356e和《高尔吉亚》499e中，“选择”首次作为一个普遍的哲学问题而出现。在《高尔吉亚》的相关段落中，“选择”明确与意味深长的“行为”相联系；在《高尔吉亚》500a中，柏拉图用“挑选（selection，即 ）”一词对“选择（choice）”进行了解释。柏拉图通过辩证法从希腊语言中锤炼出这些概念，亚里士多德用它们来建构他的意志学说。

[887] 在《王制》617c中，三位莫伊拉女神（Moirai），也即命运女神（the Fates），被叫作必然（Necessity，即Ananké）的女儿。守护个人命运的神灵最初被呈现为至高无上的力量，它似乎拒斥任何自由选择的可能性。

[888] 这些论证在本人的《梭伦的〈欧诺弥亚〉》（Berlin，1926）中得到了充分的展开；另可参见本书第一卷，此处 。

[889] 《王制》380a—c。

[890] 《王制》617d—e。译注：Ananké，“必然、必然性”。她的三个女儿，即“莫伊拉三女神”（ ），又译“命运女神”。拉克西斯，意为“释放（命运之线的）女神”；克罗托（Clotho），意为“纺线女神”；阿特洛波斯（Atropos），意为“不可违逆的女神”，参见《王制》616c—617e。

[891] 《王制》619d。

[892] 参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第73页；本书第一卷，第179页。柏拉图陈述了原来的主题，即人们认为他们自己是无辜的并诅咒提喀女神和守护神，参见《王制》619c： ……［自己不是一切祸患的原因，根源在于命运和各种神灵（以及除他自己之外的一切）］。

[893] 参见《王制》617e和619b中神使的话，关于早期希腊思想家中的神义论的警告，参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第76页。

[894] 《王制》620a。

[895] 《王制》620c。

[896] 《王制》618b及以下。

[897] 《王制》615a，621d。

[898] 《王制》621c3。