［279］就在柏拉图结束了对卫士教育的描述之后，他指出，要维护真正教育精神的统治者们自己也应该接受特殊的教育。 [391] 当他讨论妇女儿童的教育和共妻问题时，这一主题被延迟了。 [392] 尽管如此，在证明了“保存哲学的性格”这一问题就是给哲学的天性一种适当的教育的问题之后，哲人必须拥有至高无上的权力这一信条——它似乎只是作为柏拉图其他理论的实现的一个前提条件被引入的——自然而然地回到了统治阶层的教育这一主题。 [393]

城邦卫士的体育和音乐教育实际上是传统的希腊教育，这种教育就智力发展而言由习俗和传统所支配； [394] 但从一种哲学的观点看，它已经得到了修正。柏拉图将其奠基于何为善、何为正义的观念之上；但他并未证明这些观念精确无误，他只是预设了其有效性，目的是在灵魂中创造正确的和谐与节奏，而不是要搞清楚为什么某种特定的和谐与节奏是好的。在教育的这一阶段，对学习者来说，要想理解它为什么好是不可能的。但是，建构和监督整个教育计划的人——也就是统治者——在他开始工作之前必须理解这里面的原因。他的特殊教育的目的就是使他理解这些原因：因此，这种特殊教育必定是哲学的教育。尽管与音乐教育和体育教育相比，它在时间上处于较后的阶段，但在本质上和定义上其实早于这二者。整个教育计划必须从哲学教育开始。［280］通过引进范型（paradeigma），将其置于它们中间，作为注定要让哲人成为最高意义上的统治者和教育者的特殊所有物，柏拉图将其与第一个阶段相联系。 [395] 柏拉图把那个至高无上的标准，即他据此勾勒出城邦卫士的教育的“典范（pattern）”，称为最伟大的研究课题（ ），因为它是理想国的统治者必须拥有的最难理解同时也是最重要的知识。 [396] 与所有早期阶段的教育相比，“研究 （mathéma）”一词在哲学教育中包含着一种决定性的新因素，即这样一个事实：它不是通过以史诗人物的形式出现的各种范型（paradeigmata）或者单独的道德诫命来教育，它的教育范型（paradeigma）是某种普遍的知识，实际上，是关于某个单一对象的知识。死守善道和洁身自好的性格——这是柏拉图期望于他的统治者的——必须与最高的智识能力相结合，并得到最精确的教育体系（ ）的训练。 [397] 在经历了艰苦的身体训练之后，当开始“精神的体操训练”时，他必定不再害怕学习的艰难。 [398]

黑格尔在一则著名的警句中说，“思维的道路是曲折的”。自然的路线似乎是直达目标的那种，但它常常被一种看不见的深坑所打断；或者被其他障碍物所堵塞。通过迂回曲折的道路达到目标——无论多么艰苦——以克服这些困难，是一切系统性研究的本质，尤其是哲学思想的本质。实际上，黑格尔的警句毋宁是受到了柏拉图的一个暗示的启发，黑格尔将其扩展为一个更普遍的公式。在规定了统治者必须接受特定训练之后，柏拉图提醒我们 [399] 他之前是如何描述自己对四德性问题的处理的，根据柏拉图简明扼要的描述，卫士的教育以四德性告终；他之前又是如何指出，“为了充分理解它们，有必要走一条更长的弯路”，他在那时说，在卫士教育的较低阶段，这样就够了，不必做进一步的探索。然而，在真正的哲学教育开始时，他又旧话重提，宣布那些即将成为城邦统治者的人现在必须踏上这条迂回曲折之路，不然，他们就“永远不会了解这个最伟大的课题”。对于柏拉图所谓的“弯路”的所指，有许多争议；不过，尽管他首次提到“弯路”时的语言相当模糊， [400] ［281］但他在哲学教育开始时提到弯路这一比喻的方式，使我们不可能怀疑他指的就是统治者必须穿越的那条哲学教育之路。如果我们认为它是指一种未来政治家的教育体系，即“政治文化”，那么柏拉图的数学和辩证法训练体系被叫作一条“弯路”是非常合适的。 [401] 这一名称表明了哲学教育计划的新颖之处——柏拉图要求那些想要从事积极的实践生活的人，应该经由长年累月的纯粹智力训练，为这种生活准备条件。柏拉图用以下方式确切表达了使他认为必须走弯路的理由：“我们必须对最伟大的真理保持最大的准确性”，如果说，对一些没什么价值的小事情，我们尚且不惜耗费心机，力求达到关于其最精确的知识，而对这些最伟大的真理，反而不要求关于它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐？ [402] 这是苏格拉底的旧要求，即政治家应该对一切人类行为的最高目标有一种确切的专门的知识。为了满足这一要求，柏拉图提出了辩证法的科学，他将苏格拉底的对话式辩论的艺术发展成辩证法科学。

但是，在描述“弯路”阶段的任何细节之前，柏拉图转移了我们的视线，直指旅程的终点，即我们必须攀登的陡峭顶峰。在此之前，它被简单地叫作“最伟大的课题”。这个最伟大的课题就是“善［好］的型（the Idea of Good）”——一切正义、美等等都由于它而变得有用和有益。 [403] 除非我们认识它，否则我们所有的知识都毫无用处。拥有一件毫无用处的东西有什么好处呢？通过将“好东西（the good）”说成是（正如他通常称呼它的那样）“善［好］的型”，他首先指的是普遍的好（goodness）（如“型”一词所指的那样），即与我们称之为“好（good）”的各种不同对象相对比的一切好的统一性，因为，正如柏拉图所指出的，它们都“分有”某种“善［好］的型”。这种看待“善［好］的型”的方式对一般人来说是陌生的，但即使如此，一般人通过将他认为有价值的每一样事物归纳为他从中得到的快乐，也就等于是承认了存在某种最高的善（summum bonum）。 [404] 但是，自从《高尔吉亚》（间接地自从《普罗泰戈拉》）之后，我们已经认识到，快乐就是最高的好这种庸俗的假设不符合快乐的好坏之分，尽管绝大多数人认为这是理所当然的事情。 [405] 有教养的人倾向于把智慧和理性当作最高的善［好］。但是，当被问到智慧和理性到底是什么时，他们也只能回答说是关于“善［好］的知识”。 [406] ［282］其他对话证明，柏拉图没有不假思索地谴责这两种对立的观点的意思。它们都旨在真正的“人的好（human good）”，根据《斐利布》中的说法，“人的好”是由快乐和才智以一种适当的混合方式构成的。 [407] 然而，无论是快乐，还是理性，它们本身都不是最高的善［好］。 [408] 那些赞成其中一个或另一个的人一致认为（如柏拉图在《王制》中所表明的），“善［好］”本身的价值高于他们认为是最好的东西的价值——如我们所言，他们将好的 快乐置于坏的 快乐之上，或者断定关于好的 知识优先于其他任何类型的知识。 [409] 不管怎样，不必为了理解“善［好］的型”在统治阶层的教育中的重要意义而需要一个它的预备性定义，我们只需要考虑到好的最普遍的标志就行了，好的众所周知的标志就是，好的东西是没有人自愿错过的东西。 [410] 如果这样做，我们就会认识到，将国家的治理交给一个对所有问题中这一最重要的问题一无所知的统治者会是多么的荒谬。 [411]

即使在接下来的部分中，柏拉图也不想精确地定义“善［好］”本身的性质。实际上，他从未在别的任何著作中给“善［好］”本身下过定义，尽管他的讨论常常朝着这一方向走。在柏拉图的后期著作中，对这里提出的问题，即快乐或理性到底哪一个是最高的善［好］，做出一种系统考察的是《斐利布》。不过，即使在《斐利布》中，柏拉图也未曾试图通过对“善［好］”给出一个彻底而详尽的定义来结束这一问题，他演绎出了“善［好］”的三个特征——美、比例、真理 [412] ——并以此为标准来决定是快乐还是理性更接近最高的善［好］。在《王制》中，当苏格拉底的对话者格劳孔要求苏格拉底不要总是只对别人的意见提出批评，而是要直接陈述他自己关于“善［好］”的信念时，柏拉图（在历史上真实的苏格拉底的影响下）让苏格拉底第一个求助于“无知”的避难所。 [413] 不过，在《王制》的其他地方，柏拉图并不是一个如此这般的怀疑论者，而是声称政治上的航海艺术其实是可教的。 [414] 因此，柏拉图不让苏格拉底再假装无知，但他让格劳孔说，如果苏格拉底愿意说出他关于“善［好］”的见解，哪怕是他以此前讨论公民德性的同样概括的方式，他的听众们也会非常高兴的。 [415] 就我们记忆所及，苏格拉度未曾为四德性给出一个最终的定义。［283］相反，他只是概述了它们在灵魂中的地位和作用，将它们与不同的社会阶层及其在国家中的作用相类比。 [416] 现在，他以同样的方式来处理“善［好］”的问题——他避免任何技术性的哲学推理，取而代之的是，他以一种看得见的类比来说明“善［好］”在这个世界中的地位和影响。这是一幅结合了诗歌的力量和逻辑的清晰性的图像（eikon）；它使贯穿于他的早期著作、但故意隐蔽于神秘之中或草蛇灰线般遥指的东西——“善［好］的型”，也即柏拉图哲学的最高原则——的地位和意义豁然明朗。

在讨论过程中，是否有可能通过任何一种理性的定义来把握“善［好］”的问题已经变得相当可疑。柏拉图用以代替这样一种定义的意象表明，我们必须要以另一种方式来处理这一问题。在柏拉图的辩证法中，“看（to see）”已经开始用来描述将许多个别事物归纳为一体以便认识它们背后的单个“型”的思维行为。柏拉图本人有时将这种行为称之为“概括（synopsis）”。 [417] 不过，既然通往“看（seeing）”“善［好］的型”的辩证法道路的最后阶段不可能以书写的方式得到描述，他就以引述“善［好］的型”在可见世界（也即视觉世界）中的“类似物（analogon）”的方式对它作出阐释。他告诉我们，永恒的善［好］在其儿子赫利俄斯（Helios），即太阳神（Sun），这个天空中最高的可见的神那里展现出本质。 [418] 他没有说太阳神的父亲是一个神——那样就会意味着他设定了我们正在寻找的东西的性质。因此，柏拉图神学的有形象征首先只包括太阳。当格劳孔示意说，有机会的话，他想听一听关于父亲的同类“故事”时，苏格拉底敷衍他说，希望他能讲这样一个故事，并希望他的听众们能理解这个故事。他简短地提及了一下他早先在对话中关于型论说过的话，以及在对话的其他地方对此作出的更为详尽的解释。 [419] 然后，与型和现象之间的区分相一致，柏拉图区分了两个世界，即经由思维所知的可知世界和经由视觉所见的可见世界。我们把为我们的感官所知的世界称为可见世界，因为视觉是我们所有感觉中最珍贵的。 [420] 柏拉图认为视觉是感觉中的最珍贵者，他为此给出的理由是，眼睛想要看见需要光作为媒介，而光是一种特别珍贵的东西。［284］眼睛之所以能看而外在世界之所以可见的根本原因，是天神赫利俄斯送来了光。（现在，我们想起了柏拉图早先在其对话中提到又抛弃的学说，即知识本身就是“善”， [421] 我们开始明白这种比较的意义了。柏拉图的意思是说，善是真实的，是客观的，它不依赖于我们的意识而存在。）柏拉图问道：我们的视力与天庭的光神太阳是何种关系呢？视力和视力所在的那个被称为眼睛的器官都不是 太阳神赫利俄斯本身。 [422] 也许我们可以说，在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳；只有当眼睛吸收了从太阳流向它的光，凭借这种光，眼睛才能看。正是通过太阳发射的光，眼睛才能看见太阳本身；但太阳并不是视力。太阳是光的源泉，因而也是一切视觉的起因。

现在，我们已经非常接近对知识产生的过程和对“善［好］的型”在其中所起作用的理解了。人的灵魂就像眼睛。 [423] 如果我们不把眼睛朝向明亮的日光照射的区域，而是对着由暗淡的星光所照亮的夜晚世界，那么眼睛就会变得模糊，近乎瞎子，好像完全不具备视力似的。人的灵魂亦如是。当灵魂将其目光凝聚在为真理和实在的明亮之光所照耀的世界时，灵魂就一下看见了对方，认识了对方，有了理性；但如果灵魂转向那个黑暗的混乱区域，那个万物永恒生成和消逝的世界时，它就只能产生意见，变得视力模糊，反复不停地改变想法，似乎成了某种没有理性的事物。 [424] 是“善［好］的型”给了灵魂所理解的事物以真理，给了灵魂认识它们的理解力。“善［好］的型”是知识和真理的最初起因。正如我们可以看见太阳——凭借太阳，我们得以看见其他事物——我们也可以认识“善［好］的型”，但“善［好］的型”远比知识或真理珍贵，就像太阳远比我们的视觉珍贵一样。 [425] 就像太阳是光的源泉，使可见世界变得可见，“善［好］的型”是真理和意义的源泉，使可思世界变得可思。因此，我们的知识不是“善［好］”，就像视觉不是太阳一样。 [426] 不过，就像在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳一样（helioid），知识和真理最像“善［好］”（agathoid），最接近善［好］的基本形式。但是，这一类比有更深远的意义。太阳不仅给了可见世界以可见性，［285］还给了世上事物出生、成长和获取营养的能力，尽管它本身并不属于生成之物。与此类似，可知世界不仅从“善［好］”那里得到了其可知性，而且还从“善［好］”那里得到了其实在性——尽管“善［好］”本身并不是实在，而是在地位和威力方面比实在更为珍贵的东西。 [427] “善［好］”作为一切知识和一切存在的原因的双重意义，使我们可以将其称为不可见的可知世界的君王，就像太阳是可见世界的君王一样。 [428]

柏拉图之前的希腊哲学家通常简单地将宇宙中的最高原则［本原］——无论它是赐予万物以生命的基质，还是掌控万物的心灵——都描述为“神（God）”，或“神圣者（the divine）”。 [429] 从一开始，希腊哲学就一直关注自然，关注实在或“存在（being）”的本性（physis）。这就是我们称之为科学的东西的起源。但是，自十九世纪以来就有一种思潮，这种思潮允许希腊哲学的科学方面使其宗教方面隐而不见，甚至干脆将其宗教方面作为无用的装饰弃之一旁。这实际上使得我们难以理解柏拉图，柏拉图比他的任何前辈都更富宗教虔诚。除非有一种宗教背景，否则我们根本不可能估量他“善［好］的型”这一核心学说的意义。柏拉图是所有古典神学家中最伟大的神学家。 [430] 如果没有柏拉图，神学的名称和学科都不可能存在。柏拉图关于神的本性的评论散见于他的著作当中，它们的意义各不相同。在此，讨论柏拉图的神学信念这样棘手的问题是不可能的。我们只能满足于讨论它在进入《王制》的教育范围之内时的意义；我们仅限于指出它在柏拉图整个教育体系中的地位，并强调最高原则——柏拉图将他的读者引向这一最高原则——的神学功能。 [431]

根据希腊人的观念，柏拉图通过使“善［好］的型”成为可知世界的君王，就像太阳是视觉世界中的君王一样，给予了“善［好］的型”与其他思想家的神（God）相同的神性，尽管他并未实际上将其称为神。 [433] 柏拉图似乎是有意避免这样做的，因为很显然，读者可以独立地用神的神性将其填满，也因为将他的至高无上的存在与日常宗教中的诸神区别开来非常重要。 [434] 但是，如果我们回想起他对影响诗歌——这些诗歌将在教育城邦卫士的学校中阅读——的“神学模式”的描述，［286］我们就会明白，没有任何东西比“善［好］的型”更配得上神之名：柏拉图对神性的界定完全覆盖了“善”：神从不作恶，永远只做善事。 [435] 这是潜藏于柏拉图对史诗和肃剧歪曲神明的批评背后的信条。正如我们已经见到的那样，它植根于这样的信念，即宇宙的最高原则［本原］是“善［好］的型”。也许这也是为什么他不将其称作神的另一个原因——因为即使他这样做，也不会使其再增加任何本质性的东西。另一方面，神除了行善，决不做任何其他事情的表述也使神本身的本质和行为适合“善［好］的型”的标准。 [436] 实际上，“善［好］”的神性特征的主要证据是它使柏拉图的“神”像其自身一样成了“尺度”。因为，如柏拉图在《法义》中所言，神是万物的尺度； [437] 而他之所以是万物的尺度，就因为他就是“善［好］”。这里，“善［好］的型”是至高无上的标准，它是很早就出现、后来又存活于柏拉图思想的发展过程之中的一个观念的基础，这个观念就是，哲学是最高的“衡量技艺”。这样一种技艺，不可能像智术师和普通大众在《普罗泰戈拉》中所相信的那样，使用一种快乐和痛苦的主观评价体系，而是必须使用一种完全客观的标准。 [438] 不过，在这里，我们可以引用另一则证据。亚里士多德在其一篇早期对话《政治家》（The Statesman）中，把“善［好］”称为“最准确的尺度”，这里，他的思想显然仍遵循着柏拉图的路线。 [439] 亚里士多德的话有两个有意思的要点：首先，它表明了“善［好］”与柏拉图迫切向往的准确的政治衡量技艺之间的紧密联系；其次，它在《王制》的“善［好］的型”和《法义》中定义为“万物的尺度”的神之间提供一条令人愉快的纽带。

对柏拉图的存在论的实在论（ontological realism）而言，“善［好］的型（the Idea of Good）”不是我们所理解的这个词的意思，而是它本身就是善［好］。实际上，正如“美的型”本身就是美，确实是一切美的事物中最美的存在一样，“善［好］的型”是善［好］的最完美的形式。再者，对柏拉图来说，成为善［好］的（to be good）意味着变得幸福（to be happy）。 [440] 希腊人认为，神的本性中一个最本质性的方面就是幸福。荷马的天神们被简单地叫作“蒙福的”。柏拉图认为，“善［好］的型”，作为配得上善［好］之名的世间万物的典范（pattern），就是“神”——如果我们这样解释是正确的，［287］那么，“善［好］的型”也应当被称为幸福；柏拉图的“德性（=being good）即幸福”的论点也会支持这一点。“绝对的善（Absolute Good）”是世上各种类型的德性得以存在的原因：因此，它必享有幸福，也即eudaimonia，更确切地说，它必然是幸福的终极根源。在《王制》的稍后一个段落中——它一直没有得到应有的重视——柏拉图千真万确地说，“善［好］的型”是宇宙中最幸福的东西。 [441] 我们现在明白了，“善［好］”是最高的范型，哲人心中携带着关于“善［好］的型”的知识。 [442] 为了取代传奇故事中的天神和英雄——他们是以人的形式表现出来的德性的模范，是由早期希腊教育在大诗人们的作品中树立起来的——柏拉图《王制》中新的、哲学的教化将神圣的“善［好］”确立为完美的范型。从而，《泰阿泰德》中的伟大格言——哲人根据德性进行的生活意味着“尽可能变得像神一样”——成了柏拉图的教化的最高贵的表达； [443] 而“善［好］的型”和哲人的教育——在哲人的教育中，对“善［好］的型”的研究是“最伟大的课题”——之间的联系也就变得最明白不过了。如果“神”天然就是善的，如果他事实上就是“善［好］自身（Good itself）”，那么，人可获致的最高德性就是一个向神靠拢、“变得像神一样”的过程。因为，正如柏拉图的小篇幅对话已经表明的那样，潜藏于一切单个德性之下的基础是“在其自身之中的善［好］（Good-in-itself）”，绝对的完美的善［好］（goodness）。柏拉图的这些小篇幅对话都是对不同德性的性质的探究，但也都服务于同一个目的：不是要定义各种不同的德性，而是要追溯善［好］自身的本原，柏拉图在《王制》中将善［好］自身的本原呈现为一切存在和一切思想的神圣本原（ ）。 [444] 不过，这似乎与柏拉图的断言——人［性］（humanity），即荷马所说的“人样的东西（that which is like mankind）”，是哲学的画家的目标——不相一致。（柏拉图是在开始描述他的高级教育时做出这一断言的。） [445] 但他在那里说，画家所描画的“人性（humanity）”与史诗诗人所描画的“神样的东西”相似，并说，人的新典范（pattern）就是理想和现实因素如此混合而成的，我们应该尽可能使之成为“神喜欢的”样子。 [446] 因此，即使在那里，终极的标准也不是那种个体的偶然的人，就像那些使人成为“万物的尺度”的智术师们在他们的教育中所做的那样。［288］完整的人性只有通过努力接近神性（也即永恒的尺度和标准）才有可能获致。 [447]

不过，我们现在已经比柏拉图的论证走得远了。首先，柏拉图似乎只对“善［好］的型”的形而上方面感兴趣。他好像已经全然忘却“善［好］的型”与它在城邦卫士的教育和妇女教育中的功能之间的关系。这一点常常误导评论家们将柏拉图的太阳喻从语境中脱离出来，并将其阐释为柏拉图形而上学或其知识论的一个独立的象征符号——尤其是因为它出现在第六卷的结尾，因而看起来像是一场讨论的巅峰时刻，这其实不是柏拉图的意思。柏拉图的太阳喻说明了人的灵魂是如何获得知识的——只不过这种知识是关于“善”的知识：因而它不可分割地与获致德性的问题联系在一起。即使当柏拉图从苏格拉底的原则出发进行最遥远、最艰难的形而上学推理时，其思想结构仍然带着教育的基础的印记。教育的形而上学是一种以“善［好］的型”而登峰造极的存在论（ontology）。在柏拉图的思想中，实在（Reality）或存在（Being）不是与人及其意志毫无联系的东西。赋予柏拉图的整个型世界以意义和价值的“善［好］的型”是人类全部努力的天然目标。为了认识它，必须使我们的性格和行为像它那样，但它不能在这个感官世界之内一下子为我们所知，好几重障碍遮住了我们的眼睛。让它的光芒涌向灵魂的眼睛，从而使真理的世界对它可见的第一步，就是要摆脱那些阻碍性的遮挡。

因此，柏拉图将太阳喻与另一个比喻（即线段喻）紧密结合，线段喻描述了我们的知识从最空洞的假象到对最高实在的观照之间的各个阶段。这个比喻是一个数学上的意象。柏拉图说，知识的进程就像一条被分成不相等的两个部分的线段。

A和B两个部分又按照相同的比例各自分成两个部分。 [448]

［289］A和B两个主要部分代表可见世界和可知世界，或者（按照柏拉图的型论就是）意见的世界和实在与知识的世界。在象征可见世界的A这个部分中，又有A1和A2两个次要部分。A1包括仅仅只是摹本的一切事物，诸如阴影、水中的倒影和表面光滑的物体反射出来的影子。另一个部分A2，代表我们所生活的植物和动物的世界，以及一切种类的人造事物。占据第一个阶段的阴影和倒影是第二个阶段的实物的摹本：同一物体以不同程度的真理和实在出现在A1和A2两个部分中。然后，同样的关系必然存在于第三阶段的对象和第四阶段的对象之间：因为整条线段的划分以及按照同一比例进行的二次划分表明，柏拉图是在思考一种有规则的比例关系。当然，线段的不同部分不足以完全表达柏拉图的真正意图，因为他关注的并不是不同类型的事物之间的数量关系，而是它们的实在性的相对程度以及我们关于它们的知识的精确程度。只有线段的第二部分才能使我们超拔于意见的领域升入到科学研究与知识和真理的领域——也就是说，哲人王的教育在其中得以发生的领域。这里，柏拉图首次揭示了潜藏于他的教学方法之下的思想。它是一个渐进的过程，凭借这种方法，学生们被提升到感觉世界之上，并最终攀登哲学真理的顶峰。

B中的第一部分包含各种特定的技艺和处理事物的各种专业技术（ ）， [449] 比如数学［几何学］，它从各种假设出发，并通过追踪它们的逻辑结果达到新的知识。 [450] 它们利用看得见的图形作为影像。不过，它们真正思考的实际上不是这些可见的图形，而是这些图形所模仿的那些东西，是三角形本身和圆本身这些它们真正的思维对象。 [451] 因为它们从感官对象中抽象出真理，并试图以理性的眼睛洞察数学对象（圆、三角、斜角等等）的本质，它们与获致知识的那种最高的哲学方法非常接近。［290］不过，另一方面，它们又以两种方式与感官世界和与此相应的知识阶段（即意见）联系在一起：

1. 它们从围绕着可以感知的图形建立的假设出发，尽管它们的定理根本不关心这些图形的视觉形象；

2. 它们并不试图超越这些被当作真实的（“被采用的”）假设，而且因为它们从这些假设开始，通过逻辑推理，向下直到最后一个可能的推论，所以人的灵魂不得不同时把假设当作绝对的起点，当作本原（ ）。 [452]

只有在线段的最后部分B2，即可知世界的第二部分中，我们才能达到一种从假设出发［向上寻求］的知识——不是以与数学相同的方式，而是以“假设（hypothesis）”一词所标示的方式：也就是说，以［假设］作为立足之基础、并由此基础向上达到绝对（也即宇宙之本原）的方式。 [453] 此种类型的知识是真正的或纯粹的逻各斯。它上升到了把握最高的本原；从那里出发，牢牢抓住紧靠这个本原的东西，再回头从高处下降到终点，不借助任何感官知觉的帮助，而只使用事物的型；如此这般，从型到型，并最终止于型。 [454]

柏拉图多次指出，要想使知识进程的各个阶段一目了然是多么困难。柏拉图让苏格拉底的经过良好哲学训练的对话者也难以一下子完全理解其所指，而只能把握其论证的大概来说明这一点。 [455] 不过，柏拉图显然不关心在某一页纸上写下其逻辑和方法论的最终秘密——尽管绝大多数陶醉于这一页的评论家们都认为柏拉图是想这样做的。柏拉图只是想为知识的各个不同阶段给出一幅大胆的示意图，这幅示意图的最后阶段是摆脱了任何感性形象的纯粹辩证法，是引向宇宙本原（即绝对）的那种类型的知识，因此它可以再次从本原下降，并表明其他任何东西都来源于这一最高本原。只有这种形式的思维才配得上理性（nous）之名。与此相比，数学思维只不过是理智（dianoia），而对物质世界的感官知觉只是意见（pistis）而已。第四个和最低的阶段是纯粹的猜测或臆测（eikasia）： [456] ［291］它的对象，从在它之上的知识阶段（即感官知觉的阶段）来看，都不过是可以感知的实物的摹本而已。 [457] 与此类似，可以感知的实在本身（比如一个木制的圆球）只是数学处理的那类实在（圆球本身）的“摹本”而已。 [458] 柏拉图没有说数学知识所处理的那类实在只是辩证法所把握的那类实在的摹本而已；但是，当柏拉图说，那些被数学家当作本原的普遍命题，对哲人而言只不过是假设而已时——他从这些假设上升到真正的本原——他肯定有类似的想法。 [459]

用来说明知识的这四个阶段的数学比例，从太阳喻——它构成了第六卷结尾的高潮——通向第七卷开头的洞穴意象。只有到现在，哲人的知识得以上升到把握“善［好］的型”的进程，才得到抽象的描述。不过，柏拉图的洞穴意象才以诗歌的最高力量和生动逼真象征了知识的这一进程。

洞穴——教育的一个意象

“现在”，苏格拉底开始了这个著名的比喻，“请从受过教育和缺乏教育这两种角度把我们的本性比作这样一种经历”。 [460] 柏拉图想象，有这么一个地下洞穴，洞穴有一条长长的通道通向地面，与洞穴等宽的光线可以从入口照进洞底；一些人从小就住在这里，由于腿上和脖子上都被锁着锁链，以至于他们不能走动，始终待在同一个地方，只能看到身前的东西，也不能转身看到身后的东西。他们背对着洞口。在他们的后上方，远离他们的身后，燃烧着一团火：火光越过囚犯们的脑袋，落在洞穴的后墙上，囚犯们正在观看洞穴的后墙。在这团火和这些囚犯之间有一条路通往上方，沿着这条路还有一堵矮墙，就像那些演木偶戏的人用的、摆在自己和观众之间的一道屏障，他们在这屏障上进行表演。在矮墙后面，有一些人正在搬运各种各样用木头和石头制作的东西和雕像，这些人或语或默。这些东西和雕像高出于矮墙之上，火光将它们的影子投射到洞穴的后墙上。由于不能移动和转身，除了影子，囚犯们终其一生都从未见过别的任何东西。他们自然而然地将影子当作实在，将从对面洞壁传来的回声当作影子-人物的声音。

［292］现在，如果他们其中的一个被释放出来，且挣扎着站立起来，转动脖子，环顾四周，开始行走，抬眼看到了火光，由于火光过于刺目，他不能看清之前只见其影子的东西；如果有人告诉他，他之前看到的一切全是子虚乌有，而他现在看到的才是一个真实的世界，一个具有更高实在性的世界，他也根本不会相信。 [461] 恰恰相反，他会坚定地认为，那个他曾经看到的影子世界才是真正的实在，他会将被刺痛的眼睛再次转向洞穴的后壁。他需要有一个逐渐适应的过程，才能看见洞外高处的世界。起初，他只能看见那些影子，接着是人和其他事物在水中的倒影；然后是人和事物本身。经过这样一个适应过程，他会在夜间观察天空和星象；最终，他才能凝视太阳——不是太阳在水中或其他什么东西中的倒影，而是在其自身位置上的纯粹的太阳本身。然后，他才会认识到，正是太阳造成了四季交替和年岁周期，并主宰着可见世界中的一切事物，在某种程度上，太阳也是他和他的囚犯伙伴们看到过的一切事物的原因。

当他回想起自己从前的住处，想起他在那里所具有的智识水平，还有那些与他同遭禁锢的伙伴，为自己感到庆幸的同时，他也会为他们感到遗憾。现在，假设洞穴中的囚徒之间也有某种荣誉和赞扬，那些习惯于识别影像、能记住影像出现的通常次序、而且最能准确预言后续影像的人会受到奖励（柏拉图在这里想到的是那些纯粹凭经验而工作的政治家），这个已经被释放的囚犯还会渴望回到洞中、会羡慕那些受到囚徒们尊敬且拥有权势的人、与他们争夺那里的权力和地位吗？还是相反，像荷马所说的阿喀琉斯那样，宁愿活在上面的理性世界中“像一个卑贱的农奴那样劳作”，忍受命运的任何摆布，也不愿在冥府鬼影的世界中称王？ [462] 但是，如果他再次下降到洞穴之中，试图在辨认影子方面与那里的其他人一较长短，就会显得非常可笑，因为他的眼睛在黑暗中一片模糊：他之前的同伴们会说，他去上面走了一趟就把自己的眼睛弄坏了，而如果他想释放他们，并将他们带离那里，如果他们能抓住他的话，他们肯定会把他处死。

柏拉图为这个比喻给出了解释。一旦我们将洞穴喻和前述两个比喻——把“善［好］的型”比作太阳，把线段之间的数学比例比作不同程度的知识和实在——联系起来，这一点就很清楚了。 [463] ［293］洞穴与可见世界相对应。照亮可见世界的火光与太阳相对应。上升到洞穴之上的世界代表灵魂向可知世界的攀登。苏格拉底将这一切都作为他个人的“希望”说出来：“情况是否真的如此，只有神知道，不过，依我看，这一切似乎就是这样。” [464] 这种意义上的“希望”常常被专门用于某种“愿望”，这种愿望肇始于神秘宗教对来世的期待：这里，它被转用来描述灵魂从可见世界到不可见世界的期待。 [465] 除此之外，对真正的存在的领悟就是一段从时间到永恒的旅程。在纯粹知识的领域，灵魂“艰难地”学会看到的是“善［好］的型”。然而，当一个人看到它之后，他肯定会得出这样的结论：它是一切正确和美好的事物的起源，任何想要在公私场合都合乎理性地行动的人必定见识过“善［好］的型”。 [466] 因此，从洞穴比喻的角度看，真正的哲人不愿意为人世的事务而奔忙，他的灵魂渴望飞升到上面的世界，就变得容易理解了；我们也能理解，当他从神圣的观照转回到糟糕的人间，两眼还因为上面的光照而一片模糊，不习惯地下的黑暗时，就被迫在法庭或别的什么地方与人争辩正义的影子和那些产生影子的偶像，他看起来为什么那么荒唐可笑了。但是，当灵魂的眼睛从光明到黑暗所感受到的困窘，与它从黑暗到光明所遭受到的困窘是不同的；任何完全理解这种情境的人都不会嘲笑，而是会祝贺处于从黑暗到光明旅程中的灵魂，并怜悯处于相反旅程中的灵魂。 [467]

对于洞穴喻这个部分，我们已经说得比柏拉图自己还要多，不仅仅因为它是诗性想像的最精彩的华章，主要还因为它对我们这里的探究极其重要。洞穴喻是一个深刻的比喻；自古典时代以来，对它的阐释就数不胜数，人们从中得出了大相径庭的涵义。不过，我们在一件事情上特别幸运：柏拉图为此加上了他自己的解释，清晰、简明和完整。它将我们的注意力引向他想要说明的要点；从而，使我们避免误入那些极其重要但在此无须进一步研究的问题。例如，哲学的方法问题，现代思想家们对这个问题尤其感兴趣；［294］柏拉图在这段文章中对这个问题的看法将由他的其他对话来解释：它对那些需要进一步研究的问题不会有太多帮助。因此，我们应该将自己局限在概括柏拉图关于这两个意象对其主题的意义所说的话上面。

太阳的意象和洞穴的意象（如上所述，它们与线段喻一起构成一个整体）是教育的本质的一种比喻性表达。每一本关于希腊哲学的书讨论这些意象，都说它们是柏拉图宇宙观令人印象深刻的象征。不过，很少有人注意到《王制》第七卷的第一句话，是这句话将读者引向了洞穴意象。柏拉图在其中明确地说，它是一个关于教育的意象：或者，更准确地说，它代表着人的本性，以及人性与有文化和“没文化（unculture）”、受过教育和缺乏教育之间的关系。任何能够在一种逻辑联系中同时理解一个以上句子的读者，都必定明白柏拉图的这句话指向前后两个方向。受过教育当然指向前面的方向——它在太阳喻和描述实在的四个阶段的线段喻中得到了形象的表达。在那里，教育的最高目标得到了界定——它就是关于“善”的知识，关于最高尺度、一切尺度之尺度的知识。柏拉图先前曾指出，这一意象是走向描述哲人王的教育的第一步：他说“善［好］的型”是“最伟大的研究课题”。 [468] 现在，洞穴的意象表明了“我们的本性”与这一目标之间的关系。 [469] 它不像在太阳的意象中那样，在一种绝对的意义上对待教育，而是从人性的角度，作为灵魂的转化和启示来对待，直到灵魂达到其终极目的——那时，它能够看见最高实在的景象。通过将我们的注意力从灵魂的终极目的引向教育的这种内在进程的情感体验，柏拉图使我们能够更进一步地理解灵魂在数学和辩证法教学中的有序进步。在将我们带入这类研究的文化价值的枯燥理性讨论之前，通过描述灵魂上升到光明和真正的实在的景象，柏拉图向我们展示了整个精神进程的本质和重要意义。他使我们感受到了伴随着这一进程的整个情感冲击；［295］通过描述灵魂的质变，柏拉图阐释了知识的解放 工作，在其最高意义上，他将知识的这种解放作用称为教化（paideia）。

作为转化的教育

在读了柏拉图的早期对话之后，我们必定指望柏拉图会在《王制》的某个地方，从知识概念的革命性变革中——《美诺》首次预示了这一变革 [470] ——得出必要的推论。甚至在他最早的著作中，他就留意表明，苏格拉底的“无知”其实是一个正在努力克服现存的知识观念并使其更加深刻的人的一种难题（aporia）或困惑。《王制》关于这一主题的论述，注定远没有那些柏拉图为知识问题的特定研究而写就的对话那样精确细致。在《王制》中，他只是将各个阶段的知识所达到的结果排列整齐。柏拉图本人对太阳意象和洞穴意象的解释绝对排除了通常的教育观念，即知识是从外面被灌输到无知的灵魂中的，就像我们把视力塞进一个瞎子的眼睛。 [471] 真正的教育意味着唤醒灵魂中沉睡的潜能；它启动我们借之以学习和理解的器官的功能；或者，如果继续借用那个视觉比喻的话，就是它将灵魂转向了那个光明（=知识）由之流射的源泉。好像我们的眼睛能够面向光明的唯一道路就是转过我们的整个身体，我们必须将“我们的整个灵魂”从生成和消逝的领域转移开去，直到灵魂能够直视实在的最光辉之处。 [472]

因此，哲学教育的本质是“转向（conversion）”，其字面意义是“转身（turning round）”。“转向”是柏拉图哲学教育的一个特殊术语，实际上也是一个划时代的术语。它更具体地特指“整个灵魂”朝着“善［好］的型”（即宇宙的神圣起源）的光芒转动。 [473] 在灵魂的这种转化（conversion）体验与基督教信仰的“皈依（conversion）”——基督教信仰的皈依是随着哲学的转化观念后来才命名的——之间存在着一个重要差别。这个差别就是这样一个事实：哲人的知识植根于客观的实在。另一方面，正如柏拉图所设想的，它与经常遭受错误指控的理性主义绝对无缘。《书信》七表明，［296］这种知识的精神只能在这样的一个灵魂中被点燃：这个灵魂经过长年累月的艰苦努力，已经与对象（也即“善”本身）达到了一种可能的最紧密的亲缘关系。 [474] 这种智慧（phronésis）的生动呈现和活动是一种德性，通过将这种智慧叫作哲学的德性，柏拉图将其与通常的德性区分开来——因为它以关于所有美好事物的永恒本原的自觉知识为基础。 [475] 通过这种对比，作为卫士教育的目标的“人们所谓的德性”（节制、勇敢等等），似乎与诸如力量和健康这样的身体德性联系更为紧密。它们不是预先存在于灵魂之中，而是通过培养习惯和不断训练在灵魂中创造出来的。 [476] 哲学的德性，即智慧（phronésis），是一种几乎无所不包的德性，它是苏格拉底毕生孜孜以求的东西。它属于“我们之中一个更神圣的部分”，属于一个总是在场但除非灵魂朝向正确的方向并围绕“善”转动就不可能被打开的部分。 [477] 哲学的文化（paideia）和与之相应的哲学的德性，是通常的教育和德性的更高层次，因为它们属于实在的更高层次。当灵魂通过向智慧奋进而努力塑造自身时，如果有任何一种向着更高层次的存在从而也是更高层次的完美的进步的话，那么，正如柏拉图在《泰阿泰德》中所言，这种进步就是“变得像神一样”的进步。 [478]

在柏拉图的对话中，当苏格拉底及其朋友们努力获得关于德性本身和善［好］本身的知识时他们所具有的那种持久而隐秘的激动心情，到此终于告一段落。这是灵魂一直在努力达到的终点，尽管它永远不能真正进入一种永久拥有且不动心地满足的状态。从个体的角度看，哲学最内在的本质就是模仿范型（paradeigma），即“存在（Being）领域中的典范（pattern)”的不断拼搏。 [479] 但是，在一个被认为是完全根基于这种哲学（或智慧）的理想城邦中——这种哲学或智慧作为城邦的建构原则贯穿于始终——哲学似乎必须是终极的、彻底的和无可抗拒的。关于“一切事物的起点” [480] （即一切好事物的原因）的知识，是这个城邦的统治原则。除了表达方式上的变化，在这一原则和《法义》的基本表述（即“神是万物的尺度”）之间，不存在什么差别。 [481] ［297］《法义》所描述的城邦是神统治的城邦（theonomic），但它不是与《王制》对立的城邦，而是建立在对《王制》的模仿之上的城邦。尽管它只在有益于存在论的实在（ontological reality）的较低层次——《法义》中的城邦建立在这一层次之上——的范围内给出哲学的知识，但它仍然保持着那个最高原则。柏拉图在《斐多》中说，善［好］和终极原因的发现是自然哲学的历史性转折点，前苏格拉底与后苏格拉底的世界由此一分为二。 [482] 围绕这一信念，亚里士多德在其《形而上学》第一卷中建构了他的哲学史。 [483] 与自然哲学相比，这一表述对于政治哲学而言更富真实性。在自然哲学中，苏格拉底的发现导致柏拉图在自然哲学和最高哲学——型论，最终是神学——之间作出区分；而在政治学中，柏拉图的信念，即“善［好］的型”是一切行为的目的，促成了哲人王（他代表着新的精神信仰）对由纯粹的型所激励的理想国的统治。柏拉图的学生们相信，当他宣告“善［好］”是宇宙中一切事物的终极原因时，他是在创立一种新的宗教。亚里士多德在菲利亚（Philia）祭坛上的赞美诗使这一点变得非常确定。他们也认为，柏拉图的“为善即幸福”的信念，在他们导师身上，至少在这个世界真实无疑。 [484] 亚里士多德遵循学园的传统以及柏拉图给予哲学的方向，把他的“第一哲学”叫作神学 。 [485] 柏拉图的另一个学生，奥普斯的菲利浦（Philip of Opus），编辑了《法义》，并为其加了一个柏拉图最智慧的思想的附录，他也认为柏拉图最智慧的思想是神学 。 [486] 没有柏拉图学园的同意，他不可能将其编辑成文并与《法义》一起出版。 [487] 现在，柏拉图不是将“善［好］的型”（尽管他显然将其思考为一种模型）的学说，而是将《蒂迈欧》中提到的“看得见的神灵”的天文学神学看作《法义》所描述的国家的基本原则。 [488] 这与《法义》描述的以经验为依据的实在和《王制》描述的凭纯粹智慧所把握的实在之间的区分相对应。确切地说，是柏拉图创立了神学。这一革命性观念在《王制》之前从未出现过——在《王制》中，柏图勾勒出了“神学的纲要”，［298］以有助于在教育中运用关于“神”（=“善［好］”）的知识。 [489] 神学，即依靠哲学的理性对宇宙中的最高问题的研究，是希腊人的特有贡献。这是理智的一次最崇高、也是最为大胆的冒险； [490] 而柏拉图的学生们不得不与流行的意见作斗争：即诸神的嫉妒禁止人们理解如此崇高的事物；人们不能诉诸神圣启示的权威，只能诉诸柏拉图教导他们的关于善的知识。

这使神学成为比任何其他只是宗教的宗教——任何建立在因信而接受的神秘思想之上的崇拜——要更加高级、更加纯粹的理智工作。在文化发展的较早阶段，国家在宗教崇拜的基础上建立了自己的训练体系。尽管理性的怀疑精神削弱了传统的宗教虔敬，柏拉图的同时代人仍然持之为城邦公民的四主德之一，柏拉图将其与其他三个主要德性一起从宗教和政治传统接收过来，从其哲学生涯开始时起，就对它深感兴趣，在苏格拉底之死不久，还为它写作了一篇对话——《游叙弗伦》。即使在这篇对话中，传统的虔敬观念也被批判性地与苏格拉底的新观念相对比，后者以一个标准（即“善［好］”）不仅衡量地上的万物，而且衡量天上的万物。 [491] 使《游叙弗伦》成为柏拉图第一部提到型的对话的不仅仅是巧合。 [492] 然后，在《王制》中，柏拉图将“eusebeia（虔敬）”作为人所称道的“四大美德”之一，包含在教育的第一阶段（也就是卫士的教育）之内。 [493] 在由统治者的哲学文化所代表的更高层次的实在中，虔敬消失了，它与普通人的其他三种公民德性一起，汇入了“智慧”的更高统一体之中——智慧本身是灵魂的一个神圣部分，能从最纯粹的方面认识神圣者，如“善［好］的型”。 [494] 希腊人创造的哲学形式的虔敬（即神学）已经取代了传统意义上的虔敬，并成为城邦的基本原则。我们可以采用斯宾诺莎的书名，将柏拉图的主要著作《王制》——他在此书中奠定了理想的教育的基础——叫作《神学-政治论》（Tractatus Theologico—Politicus ）。尽管在宗教和国家之间存在着紧密联系，［299］但希腊人从来没有过一个由教条支撑的祭司阶层。不过，在柏拉图的《王制》中，希腊创造了一种堪与东方祭司阶层的神权政治相匹敌的大胆理想：一个受过教育的哲人的统治阶层，他们对统治的要求建立在人心寻求和发现善［好］——善［好］就是神——的能力之上。我们曾经指出，尽管柏拉图将其理想国设想为一个希腊城邦，但它的希腊性只在于它由之建造的物质材料。 [495] 神圣的“善［好］的型”将其自身呈现为那种物质材料中的构成性原则；由此，自宪政国家的理想诞生以来，希腊政治生活中积极主动的理性要素，也即努力创造一套普遍有效的法律和标准的要素，现在达到了最高的普遍性。它的可见符号，就是善［好］与照亮了整个世界的太阳的对比。

但是，在我们研究获得哲学知识的实际进程——这一进程与柏拉图的那种教育观相对应——之前，一种新的疑虑产生了，即关于哲人统治的可能性问题。早先我们曾经讨论过他是否“能够”统治，现在则必须问他是否“愿意”统治了，“愿意”统治意味着，他要从他已经如此艰辛地攀登到的能够看见真正的实在和存在的高处，重新下降到低处。 [496] 就他的资历而言，洞穴的意象表明，我们所谓的实际政治家对真理缺乏洞见；被锁在洞穴中的一些人，在他们的囚犯同伴中间获得了某种可疑的荣誉，因为他们设法搞明白了影子最常见的顺序——这些影子反复出现在洞穴后墙的无休止的队列之中。（柏拉图说）这些人就是没有原则、只凭经验操纵权力的人；国家的统治现在就在他们手中。 [497] 根据柏拉图的洞穴喻，没有受过教育的人（ ）是生活中没有固定目标的人； [498] 而现代政治家是此类人最显著的体现，因为他们的主观“目的”，他们的野心或权力欲为他们提供的“目的”，不配柏拉图意义上的“目标”之名。柏拉图说，判断一个人能否成为统治者的最高标准是，他是否拥有一个绝对的目标，如果我们遵此而行，那么哲人由于其所接受的教育，就是唯一真正配得上统治的人。［300］但是，我们如何才能促使他离开他的“福岛”并担此重任呢（这一重任肯定会使他不能继续他的研究和学习）？ [499] 作为“沉思生活（vita contemplativa）”的乐园的一种形象，“福岛”是一个如此恰当的发明，以至于此后，无数作家都用它来描述那种我们称之为“象牙塔”的生活；它在亚里士多德青年时代的作品《劝勉篇》（Proprepticus ）中再次出现，作为柏拉图的学生，亚里士多德解释了他自己的哲学生活的理想；通过亚里士多德，这些理想传播到古代晚期及其之后。 [500] 尽管柏拉图和亚里士多德赋予了这种纯粹的沉思生活以强大的吸引力，但它永远注定要在行动中得到合乎理想的实现；行动才是证明其存在之合理性的东西。全部希腊教育的原初政治意义，经由柏拉图再次赋予它以理智和道德的重要意义，在冲突和危险最为巨大的时刻，现在欢欣鼓舞，凯旋归来。哲人在何时并如何完成其义务这个问题，必须在以后得到更仔细的解释，但柏拉图一开始就制定了原则：哲人“必须”下降回到洞穴中去。 [501] 他必须被说服和强制回到洞穴去帮助那些被囚禁的同伴。这种强烈的社会责任感将柏拉图的精神文化理想与前苏格拉底的哲学区分开来。那些比别人更有兴趣研究自然的思想者应该在实际政治中扮演比柏拉图——他的全部思想都聚焦于实践问题——更为积极的角色，这是历史的悖论之一。 [502] 柏拉图深信，只有在理想的城邦中，一个哲人才有可能得到正确的教育并成为实际的政治家，而且，只有在理想的城邦中，他才能对共同体完全负责。对于他自己时代那个堕落的城邦，柏拉图心中没有任何主动的感激之情：因为，如果一名哲人在一个诸如此类的城邦中竟然能够长大成人，那么可以肯定的是，公众和城邦的各种制度没有做过任何有助于他的事情。 [503] 这一切在理想城邦中就截然不同了。在那里，哲人会因为他所接受的教育、因为他的整个理性化的生存而感激社会：因此，他会随时准备“为他自己的养育付费”。尽管犹豫不决，但他的感激之情也会迫使他接受指派给他的职位，并尽自己最大能力完成自己的职责。因此，最佳的城邦不是由那些贪恋权力的人统治的城邦，而是由那些绝对厌恶权力的人统治的城邦。 [504]

有助于哲学教育的数学

［301］那么，究竟何种类型的知识能引发“灵魂的转向”呢？显然，柏拉图不相信，仅凭一次体验、一种灵魂的突然运动、未经任何困思衡虑的灵光一闪，就能导致“灵魂的转向”。城邦卫士的通常教育（也即希腊教育的传统方法）也不可能做到这一点——因为体育与生成和消逝的世界相关联，影响的是身体的成长和衰退，而“音乐”只在灵魂中产生节奏与和谐，并不给出知识。 [505] 专业的技艺（ ）都只是粗鄙的工匠活，在一种有关教育的讨论中不值一提。 [506] 但是，除了这些之外，还有一类知识是每个人或多或少都要学习和使用的，它格外适合于使灵魂从可见世界转向可思世界。这就是数的科学，即算术。 [507] 传奇故事中说，是英雄帕拉墨得斯（Palamedes）创立了算术，他参加了特洛伊之战，告诉联军统帅阿伽门农如何将新技艺用于战略和战术的目的。柏拉图取笑这个故事说，这不是阿伽门农连自己的手指头都数不清的意思吗，遑论自己的士兵和舰船了。严格地说，由于其军事价值，计算对统治者的教育不可或缺。 [508] 因此，这种关于算术的实用性观点不应该被视为语带讽刺。柏拉图后来将数学从算术和计算扩展到其他数学科学领域，如我们所知，公元前四世纪战争艺术的发展迫切需要一种日益增长的数学知识。 [509] 不过，柏拉图想要研究的算术远非将军们的一门辅助科目，它是人文学科之一，因为如果没有它，一个人就无以成其为人。 [510] 本来，它只指算术学习的原始阶段——数数和具体数量的区分；但柏拉图目光远大，他将其看作了某种类型的科学，特别适合于将思想引向我们正在寻求的领域——存在（Being）的领域。 [511]

这是一个全新的视角，柏拉图由此来审视算术和其他全部数学科学的文化价值。［302］我们不必指望柏拉图讨论数学问题的具体内容，甚至详细说明研究过程。就像对体育和“音乐”那样，他只是给出了最大胆的概述，用以阐明我们对待数学科目的精神。他顺次提到了各种不同的数学训练。因此，在他的概述中有不少重复之处，因为在处理其中每一个时，他都想把自己的观点再讲一遍：即数学公认具有促进“思想”的特点。他承认，迄今为止，数学从未被用于这一目的。（我们可以回想一下，我们关于智术师的数学教育以及他们为此给出的现实主义理由所说的话。 [512] ）柏拉图接受了智术师对数学的高度评价，但他没有遵循他们把数学的价值置于其实用性之上的做法。当柏拉图说数学对战略很有价值时，他只是在对他所规划的统治者的教育做一种让步；未来的政治家上升到哲学的旅程是如此艰难，以至于他理所当然地认为，他们对文化极其热爱，［否则，他们根本不可能踏上这一旅程］——这种纯粹的爱是如此丰盈，以至于当柏拉图提到这些研究和学习的实际意义时，他几乎不会想到它会有损他为研究数学所给出的真正理由。 [513] 柏拉图尤其嘲笑那些讨论几何学的数学家：他说他们的行为“非常可笑”，他们在排列自己的证据时好像几何运算只关乎实际操作（praxis），而非知识（gnosis）。 [514] 柏拉图用大量令人印象深刻的比喻——这些比喻都指向同一方向——三番五次地将数学知识描述为将灵魂导向思想、净化和点燃灵魂、召唤和唤醒理性的力量。 [515] 将要统治理想城邦的青年男女不仅要有一种非专业人员的数学知识，而且还要有一种专业人员的数学知识。 [516] 他们必须学会欣赏科学的美及其有用性，不是为了像商人和小贩那样做买卖，而是为了有助于灵魂“转向”超越的实在。柏拉图认为，算术的影响是使一个擅长算术的人能够理解科学的全部分支；而学习迟钝的人接受了算术训练之后，即使他在其中没有得到任何好处，至少他们的理解力也会变得敏锐。 [517] 数学是一个很难的科目，那些先天条件最好的智力精英必须接受数学的教育。

除了算术和几何，智术师教育体系中的数学分支还包括天文和音乐。［303］这整个组合后来被称为“四艺（Quadrivium）”。 [518] 至于柏拉图是从智术师传统还是从别的来源接过这一教学方案的，我们不是十分清楚。在《王制》中，当柏拉图从天文过渡到音乐时，他提到毕达哥拉派的人相信天文和声乐是姐妹科学。 [519] 我们可以由此推论，将这两门学科与算术和几何联系起来的也是毕达哥拉斯派的人，或者至少为他们所知。至于我们是否能够更进一步把为希腊人所知的全部精确科学都归功于以阿尔基塔斯（Archytas）为中心的毕达哥拉斯派，是另一个问题。也许不能；但至少他们大力鼓励这些“数学因素涉及物（mathemata）”的学习，而柏拉图曾经与他们过从甚密。 [520] 在讨论数学在他的哲学教育范围内所起的作用时，柏拉图谈论他们时尊敬有加，把他们称为知识的这个分支中的最大权威。尽管如此，柏拉图仍然批评他们执着于感官知觉，而不是继续前进，将心灵集中于纯粹的思想之上。 [521] 他们是音乐方面的专家，因此，尽管他们对柏拉图帮助极多，但是，是柏拉图自己提出了支配其思想的观点。他在讨论音乐时明确地表达了这一点——“音乐”一词他在这里指的不是器乐的教学，而是指和声的理论。他说，毕达哥拉斯学派的人对可以听见的一切和声和音调进行无休止的测量和对比，试图发现它们中间相应的数字； [522] 但是，他们在“难题”的开端就止步不前了， [523] 柏拉图相信，不仅是音乐中的，而且还有几何和天文中的这些难题，都是他的教育体系想要研究的问题。 [524] 以此种意义上的“难题”，柏拉图意指直接导致对事物本身——即无形体的存在（Being）——的沉思的那些困惑。毕达哥拉斯学派并不是在寻找向上的道路，不问“哪些数字是和谐的数字，哪些又不是，它们又为什么是这样”。 [525] 他们并不从柏拉图所建议的角度研究数学的全部对象的相互关系；他们没有回到它们全部具有的共同基础之中； [526] 他们只是得到了对数线面、天空中看得见的现象、听得见的声音与谐音的一些分散的观察。因此，柏拉图说，如果我们只考虑日月星辰这些有形事物的运行和看得见的数量关系，就会很难相信天空中的现象是永恒的、相互之间永远遵循同一比例，当此之时，他批评的正是毕达哥拉斯派的天文学。 [527] ［304］这些批评含有这样的意思：柏拉图这样做，是在为他自己某部特定著作中的理论的正面阐述节省力气，这些批评引出了我们在《蒂迈欧》和《法义》中再次遇到的合乎逻辑的结论：即天体运行现象中的数学的规律性，预设了在天上安排和引导它们的灵魂的存在。 [528] 不过，由于柏拉图正集中注意力于教育问题，他在这里克制自己，没有深入这些科学细节的探讨——即使在讨论自己的哲学时，他也总是遵守着其大略的原则。 [529]

柏拉图可以毫不费力地将所有这些特殊科目的知识——对这些科目的知识，柏拉图只是叙其大略，而非详尽阐释——归到苏格拉底头上。苏格拉底似乎总是无所不知，通晓每一个讨论中出现的科目；尽管他好像聚精会神于中心主题，但是，对于我们本来认为他可能所知甚少的那些科目，不时表现出惊人的熟悉。苏格拉底的这种无所不知必有其历史根源，但有一个事实毋庸置疑那就是，真实的苏格拉底并未对数学各科看得如此之重——柏拉图在此力图使它们成为通往“善［好］”的知识的“道路”。这一事实是一个很好的试纸，它证明了柏拉图在写作其对话时，可以完全自由地将自己的思想置于苏格拉底之口。当色诺芬说苏格拉底对数学略知一二，但认为其教育价值受到其实用性的严格限制时，他针对的显然是柏拉图对这一事实的非历史态度。 [530] 这当然与柏拉图让苏格拉底说的正好相反。色诺芬有意驳斥柏拉图这一事实，可以用来证明真正坚持历史事实的是色诺芬，而不是柏拉图。历史上的苏格拉底可能从未像柏拉图笔下的苏格拉底那样责备他的对话者，因为这些对话者通过宣称天文学在农业、航海和战略上的实用性来证明天文学的正当性。 [531] 这里，即使在对苏格拉底的思想的理论阐述中，柏拉图的教育也显示了他所赋予数学的那种重大意义。尽管柏拉图自己指出，数学对一个战略家来说不可或缺，但他对科学的任何纯实用主义考虑都持怀疑态度。就像天文学（它被当作数学来看待）教导我们做的那样，灵魂要“向上看”，但这种“向上看”与把目光像专业的天文学家那样转向天空大不相同。 [532] ［305］灵魂中“向上看”的那个部分“比一万只眼睛都重要”，柏拉图教育体系中学习的数学会将它点燃，使它纯净和明亮。 [533]

柏拉图没有遵循传统的说法认为数学只有四个分支。他介绍了一门他自己称之为崭新的数学学科：立体测量学。 [534] 排在几何学之后的天文学的位置，必定在他那个时代得到了重新安排。似乎是为了遵循常规的习惯，柏拉图在第三的位置说到了几何学，并开始对它的讨论； [535] 不过，他马上纠正自己，说按顺序接下来应该是关于空间中的物体的科学，这与一切立方体和有厚度的东西有关，因此，它应该跟随在研究线和面的几何学之后，处在研究星体运行的天文学之前。 [536] 立体测量学的引进是个惊喜，柏拉图因此为这个部分带来了某种变化。很明显，柏拉图此处的思路受到学园日常教学步骤的影响。古代晚期的数学史家，利用一种传说——这一传说可以追溯到亚里士多德的学生优台谟（Eudemus）的一部基础著作——声称是泰阿泰德引进了立体测量学。泰阿泰德是雅典杰出的数学家，柏拉图在《王制》发表数年之后，以泰阿泰德为名写了一部对话。 [537] 我们现在认为，他于公元前369年在军队服役时死于流行性痢疾。 [538] 欧几里德（Euclid）的《几何原本》（Elements ）是全部希腊数学的永恒基础，其最后一章（第十三章）中关于立体几何的思想只在泰阿泰德一代人之后就写就了，因而必定曾是泰阿泰德的基本思想。 [539] 他在学园中是一个众所周知的人物。在《泰阿泰德》中，作为一个和蔼可亲的学者，柏拉图给他画了一幅招人喜爱的肖像。毫无疑问，是泰阿泰德的个人影响力促使柏拉图在《王制》中给了他所创立的科学以如此光荣的地位。

对我们来说，在研究柏拉图的教育（paideia）时，利用这一重要机会评估柏拉图本人对《王制》中各种哲学教育方案的实际科学兴趣至关重要。自欧几里德确立数学的经典形式——也即科学的形式（其基本原则一直行之有效）——以来，已经过去了二千多年，我们已经很难追溯那个才智迸发的时代——其时，数学的形式仍在向着其最终目标奋力前行。如果我们记得这只是相对较少的几代人的工作，我们就会意识到，少数杰出科学家聚精会神的思考是如何创造了一种胜券在握的自信气氛——这些科学家相互之间激烈竞争，［306］争先恐后地推进自己的学科，在公元前四世纪雅典智识生活无处不在的兴奋不已中，这种氛围注定会对哲学思想产生回应。对哲人而言，数学看起来是一门理想的学科：逻辑推理和证明的一种严谨而牢不可破的结构，某种前苏格拉底自然哲学家们的时代做梦也想不到的东西。数学家们后来对科学方法的发展给予的关注，增添了数学作为新科学的范式的价值——这种新科学是由柏拉图从苏格拉底关于德性的对话中辩证地发展出来的。如果没有同时代的科学（通过提出新问题和解决问题的新方法）对哲学的深厚影响，那么与其他大哲学家一样，柏拉图不可能形成他的哲学。数学对柏拉图的启发和激励仅次于医学（我们已经三番五次地指出医学对他的影响）。柏拉图从医学那里得到了人的身心状态（状态=hexis ）之间的类比，以及哲学应该是一种技艺、一种与医术相当的技术、一门关于灵魂健康的科学的观念。数学向他展示了，理性是如何与只可知而不可见的事物（如型）一起运作的。另一方面，柏拉图自己以其新的逻辑发现，大力鼓励数学家们将他们自己的科学建构为一种系统的结构——因此，正如古代传统所告诉我们的那样，它们之间是相辅相成、相互受益的关系。 [540]

泰阿泰德对柏拉图变得重要是在他人生中相对较晚的时期。当泰阿泰德于公元前369年去世时，柏拉图仍处于人生之盛年：因此，当柏拉图在数年之前将他的那些发现写进《王制》时，它们必定相当新颖。 [541] 柏拉图与数学的首次接触，甚至在他遇到毕达哥拉斯派的人之前，必定早就发生了，因为像《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》这样的对话——这些对话透露出作者对所论及的学科的明显兴趣——在柏拉图首次西西里之行前就写就了。在这一时期的雅典，必定有大量研究数学的机会。 [542] 不幸的是，我们不能深入追究柏拉图与昔兰尼（Cyrene）之间的关联，据说柏拉图在苏格拉底死后曾经访问过这个城市（尽管这一说法没有得到证实）。 [543] 后来，当柏拉图写作《泰阿泰德》时，将泰阿泰德本人（他代表数学家中乐于接受哲学问题的年轻一代）与一名年长者［307］（即昔兰尼的西奥多鲁斯［Theodorus］，他是一位声名卓著的科学家，但对哲学问题无甚兴趣）作对比。这也似乎暗示了柏拉图对西奥多鲁斯有一些个人的了解。 [544] 公元前388年的南意大利之旅，柏拉图遇到了当时毕达哥拉斯派的主要学者。可能其中之一就是塔伦特姆的阿尔基塔斯（Archytas of Tarentum），他是一位政治家、数学家、毕达哥拉斯派中最杰出的科学家。柏拉图和他共处了一段时间，并成了他的终生好友。 [545] 确实，柏拉图的哲人教育的理想就是以他为基础建立的，他是活的原型。亚里士多德说，柏拉图的研究和教学体系本质上是对毕达哥拉斯派的模仿，尽管其中也包含着一些他自己的东西；这一引人注目的说法肯定主要是指他教学中的数学方面——这个方面在对话中并不突出，但在柏拉图学园中却扮演着重要角色。 [546] 希腊传记作者关于亚里士多德的记叙——即亚氏进入柏拉图的学校时，“比欧多克索斯年轻（under Eudoxus）”——允许我们做出一个推论。亚里士多德经常连同学园一起提到大数学家欧多克索斯；亚里士多德在《伦理学》（Ethics ）中说他本人认识欧多克索斯。因此，在亚里士多德本人进入学园时（公元前367年），欧多克索斯有一段时间肯定经常前往柏拉图学园。 [547] 欧多克索斯自己的学校在基济科斯（Cyzicus），它与柏拉图学园的联系一直保持到下一代。 [548] 这是柏拉图学派在数学进步中所起的积极作用的显著证据。柏拉图晚年的秘书和最亲近的助手是奥普斯的菲利普，他是柏拉图遗著《法义》的编辑者，我们已经提到过他；他也是古代著名的数学家和天文学家，而且著述颇丰。 [549] 看来，他跟赫尔谟多罗（Hermodorus）和赫拉克利德斯（Heracleides）一起，是柏拉图学园中关于这些学科的主要权威之一。不过，赫拉克利德斯的研究似乎更多地代表的是天文学方面的沉思，菲利普是典型的研修生，尽管在《厄庇诺米斯》中（像所有柏拉图主义者一样），他将天文学看作神学的基础。

这些事实是对我们的一种警醒，使我们记得，柏拉图的著作无非是学园的科学研究和教学的一种反映，它们显示了学园的内在结构。《王制》中提供的数学教学规则，［308］明确表明了数学在学园的哲学课程中所处的地位。很明显，柏拉图没有在研究和教学之间作出区分。整个知识领域清晰可见，因此，他只是引导未来的统治者研究整个学科， [550] 没有做任何挑选，他甚至欢迎像立体测量学这样的新生分支来扩展自己的课程计划。关于政治家的正确教育，我们很容易想像其他学校肯定有不同的想法。在任何抱着一种实用目的，也即修辞学［雄辩术］的目的的地方，比如在伊索克拉底的学校中，柏拉图对精确的数学知识在政治教育中的评价，肯定是太过夸大其词了，他们更多强调的肯定是经验的重要性。不过，柏拉图因为大力发展数学而遭受批评这一事实，强烈地表明了柏拉图将数学作为其教育体系的拱顶石。

无论是在较为简单的卫士教育中，还是在教育的这种高级形式中，柏拉图的教化都没有建立在纯粹的理论之上。在城邦卫士的教育中，他接受所有现存的传统文化（柏拉图以此指希腊文化），即民族的全部诗歌和音乐，作为教育的主要材料；只是他迫使这些材料净化自身，并准备实现其最高使命。在后者中，他将同时代科学的源头活水引入自己哲学教育的沟渠；只是他搜寻出可以为他的哲学目的直接服务的任何东西，并使其从属于这一目的。这引出了另一个问题：柏拉图对那些在他的教学方案中没有提到的其他学科抱何种态度呢？如今，我们相信，科学的边界肯定不比人类经验的边界狭窄。这会使我们认为，柏拉图的教化给予数学的巨大声望是对重点的一种严重扭曲，或者，也许这是因为数学在柏拉图时代的支配地位。不过，尽管数学在学园中的首要地位肯定归功于那些孜孜以求的大家，以及他们所带来的自信感和进步，但它的重要性归根到底还是基于柏拉图哲学及其知识观念的特征。柏拉图将一切经验知识排除在教育之外。智术师试图培养百科全书式的“学术研究（scholarship）”的尝试，在柏拉图的学校中没有得到进一步的发展。［309］在同时代的阿提卡谐剧的残篇中，我们发现了一些玩笑，这些玩笑针对柏拉图及其学生在讨论如何界定与划分植物和动物时的冗长乏味的辩论。这些间接提示证实了我们从柏拉图的对话中得出的印象。是谐剧家厄庇克拉特（Epicrates）的笑话给学园教学的秘传秘密投下了一道亮眼的侧光，尽管夸大其词，但他提出了正确的观点。哲学家们确实对植物所知不多，在试图对植物进行分类时，他们显得相当荒唐可笑——其可笑程度足以娱乐雅典剧场的观众。厄庇克拉特曾让一位西西里的名医（因而是经验知识的代表人物）——他碰巧参加了这些讨论——一言不发但粗鲁无礼地表达了他对此类讨论的厌倦，他的这种表达方式适合于一个“未受教育的自然主义者”。由于他所参与的是动物学和植物学研究，一些读者曾经错误地推论，学园中的教学实质上必定与《王制》里所描述的大不相同，学园中的教学活动必定给予经验知识以极大关注。 [551] 不过，如果没有观察，即使是动植物分类的深入研究，也是无法完成的（尤其是如果这种研究旨在一种完整的系统性的话），学园中的科学家们绝不会试图收集所有已知的各种草木鸟兽，他们要做的是分门别类，然后在一个涵盖“一切存在物”的巨大逻辑框架内将它们纳入正确的位置——就像在柏拉图的后期对话中关于其他学科所做的那样。这些具体科学研究的真正目的是辩证法。如果柏拉图在《王制》中关于教育方法的叙述未曾给我们留下相同的印象，那是因为（如我们前述已经指出的那样）他只是概述了教育各阶段的大略而已。因此，厄庇克拉特间接提到的动植物分类应该被置于《王制》教育方案的第二部分，即紧随在数学之后处理辩证法的部分。

辩证法中的教育

苏格拉底的对话者告诉他，迄今为止，他所设计的全部课程都极其困难。作为回答，柏拉图让苏格拉底将其比作一首主曲（一种独唱曲）的前奏曲，［310］从而表明他所达到的程度，以及向最高阶段的转变。 [552] 数学只不过是我们现在要学习的主曲的序曲而已。即使此间的专家，也算不上辩证法家。柏拉图暗示自己平生几乎未曾遇到过也是辩证法家的数学家。泰阿泰德是其中的凤毛麟角之一。在一部以他的名字命名的对话中，柏拉图刻画了新型的哲学的数学家形象（如我们前述所言）；与此同时，通过讨论数学和哲学共同具有的知识的大问题，他表明了一个训练有素的数学家是如何经由辩证矛盾通向哲学的知识的。苏格拉底的主要对话者是一个天资聪颖而又急于求知的年轻数学家，这不只是一种巧合。柏拉图意在告诉人们，辩证法教育对那些做了最佳准备的人的影响究竟如何。《泰阿泰德》也表明，哲学的领悟与数学以及漫长而艰辛的教育成果相互关联。 [553] 这篇晚于《王制》数年的对话，读起来像是对《王制》中给出的、经由辩证法的哲学教育的描述的一个延伸性解释。在制定教育的规则时，柏拉图无法为较早阶段的教育提供事例，当然，也无法提供辩证法的事例。相反，在其他所有的柏拉图对话中都有相关事例，它们记录了对某些特定问题的辩证探究，过程的本质对跟随它并观察其逻辑结果的读者而言完全一清二楚。但是，赋予柏拉图的描述——他在《王制》中将辩证法教育描述为教育的最高阶段——以特别的兴趣和魅力的，是柏拉图对他自己的发现的态度，以及他将这些发现的价值和问题作为一种教育的手段来描述的努力——在他二十五年的经验的基础上。

即使在这里，在辩证法的定义方面，柏拉图所提供的也不比我们从早期对话中已经知道的更多。就在教育的这一最后阶段的开头，他将辩证法定义为“提出某种论点并对之作出解释的能力”，并由此提出了它的起源。 [554] 这个定义不过是苏格拉底的老方法的传统描述，苏格拉底的方法就是通过与别人的论辩和辩驳，即“辩驳论证（elenchos）”，来达到共识的方法，柏拉图的逻辑理论和辩证法技艺就是从中生长出来的。 [555] 柏拉图明确认为，他在苏格拉底的谈话中所感受到的那种巨大的转化力量，［311］证明了辩证法哲学乃是真正的教育这一主张的合理性。从这一高度看，教育的第一阶段，即数学，就下沉为一种前期教育（propaideia）。 [556] 但是，什么才是我们在数学这一序曲中首次聆听、然后又在辩证法中得以完成的“主曲”呢？为了理解它是什么，我们必须回到柏拉图的洞穴比喻中去。洞穴比喻是灵魂的上升之旅的一个视觉意象。当灵魂的眼睛转过身来、灵魂离开洞穴进入真实世界之后，它试图看清的，首先是活的动物，然后是星辰，最后是太阳本身。就这样，一步接一步，它学会了看清事物本身，不依赖它之前习惯的阴影。通过辩证法获致知识的人以同样的方式，靠思想而不靠任何感性知觉达到每一事物的本性，直到他透彻地把握住“善［好］本身，善［好］的真正之所是”，并由此达到可知世界的终点——就像太阳，这个洞穴的光源，是可见世界的终点一样。 [557] 思想的这一上升“旅程（ ）”就是辩证法。 [558] 已知的全部科学研究的目的，是“把灵魂中最优秀的部分带上去看到最高贵的实在”。 [559] 思想到了那里就完成了全部旅程，如同到了道路的尽头。 [560] 柏拉图本人感觉到，这一简短的比喻性描述是何等勉强和概括，但他宁愿先将其作为一个大概写下来，因为他还要经常回到辩证法这一主题。 [561]

辩证法的特性（ ）只有通过它与其他类型的知识的关系来界定。理解事物的本性有许多种方法。经验性的技术，即“技艺”，处理人的意见和欲望：它们或是生产和建造，或是照料（ ）由艺术或自然产生的事物。 [562] 数学的诸分支比较接近真正的实在，但它们可以说只能像做梦一样触及到它，清醒的时候它们不能真正看到它。如前所述，它们从它们无法作出系统解释的假设（hypotheses）开始。因而，它们的“本原（principle）”是它们所不知道的东西；而其他一切东西都是从它们不知道的某种东西中“编织”出来的。这种类型的“一致认可（ ）”不应该被称为科学或知识（ ），尽管我们已经习惯于这样做。 [563] 辩证法是一门“排除”其他科学的假设、并直接上升到一切事物的第一本原的科学，在数学的帮助下，［312］它“轻轻地把埋没在原始状态的污泥中的灵魂的眼睛拉出来”，并引导它向上。 [564] 我们现在知道了实在和知识的各个不同阶段之间的比例的意义，这个比例是柏拉图早先为了说明其教育目的而给出的。意义就是这个。意见关乎生成，理性关乎存在，理性与意见相对就像存在与生成相对。就像思想与意见相对，所以真正的知识（ ）与感觉（ ）的证据相对，数学的思维与可见对象的阴影相对。 [565] 换句话说，辩证法给出的知识对数学知识所包含的存在和实在的数量的优越性，就像可见世界中真正的对象对它们的阴影的优越性。因此，辩证法家就是能够理解每一个事物的真正本性并对之作出相应解释的人。 [566] 同样，辩证法家必定能将“善［好］的型”从其他一切事物分离（ ）开来，也就是说，将“凭其本身就是的善［好］（good by itself）”与各种具体的事物、人物、行为等等——我们把这些东西叫作善［好］（good）——分离开来，用理性（logos）来界定它，就像在战场上“经受住各种攻击”，勇往直前，坚持到战斗的最后阶段，不让他的思想在任何地方绊倒。 [567] 这种教育教导人“以最科学的方式提出问题和回答问题”， [568] 它的真正力量在于它使人处于完全清醒和警觉的状态。这就是为什么柏拉图将其称作最高意义上的卫士教育（也就是城邦统治者的教育）的原因。“卫士”对统治阶级来说是一个相当奇怪的名字，柏拉图似乎是着眼于理智警觉性的哲学德性而选择的这个名字，这种理智的警觉性正是城邦的统治者要培养的。 [569] “卫士”这个名称首先是给全体战士阶层的，随着选拔的深入进行，它越来越被限定在统治者身上， [570] 他们是参与到高级教育中的少数人。柏拉图说，任何不以接受此种教育为乐的人，都是在睡梦中打发一生，在他醒来之前就进入了哈德斯的世界，并且永远沉睡下去。 [571] 在科学的体系中，辩证法是一切学科的盖顶石（ ），人类的知识都以此为顶点：没有任何别的学科能比它更高，或者凌驾于它之上。 [572] 关于“意义”的知识是关于“存在”的知识的最终目标。

哲人的课程

我们现在可以问，谁适合上升到如此高度，戴上文化的皇冠。当柏拉图在解释如何将卫士训练得具有统治者的德性时，［313］他说，只有那些具备最坚定、最勇敢的天性的人才能被选来作为哲学的统治者，同时他们必须尽可能地英俊、高贵且以此为荣。 [573] 不过，他们还必须把这种最优秀的品质（kalokagathia）与那些接受高级教育的必备品质（即目光敏锐、理解迅速、博闻强记和坚韧不拔）相结合。参与辩证法这种敏捷游戏的人，在甘心吃苦方面决不能是一个瘸子。也就是说，他决不能是一个这样的人：他一半甘心吃苦，另一半不愿吃苦，就像一个人喜欢体育和打猎，甘心在一切涉及身体的事情上吃苦，并乐此不疲，但很容易在需要理智劳心费神的事情上放弃，不愿学习、听讲和研究，而且痛恨这类工作。在真假问题上，他决不能只是一个真理的半吊子热爱者——他憎恨存心编造的谎言，不仅不容忍，当别人撒谎时，他还会充满愤怒，但他能容忍无意的不实之词。当他被无知所困扰时，他必须对自己非常恼火，决不能像一头猪一样在无知的污泥中自得其乐。除非他的灵魂与身体一样健康，否则没有人能够称其为统治者。 [574] 因此，仅仅只有之前为未来的统治者规定的性格测试是不够的； [575] 必须用一套经过精心设计的人才甄选体系对其进行补充，这样的甄选体系将考察和证实那些适合辩证法学习的人，使他们适得其所。在柏拉图的时代，所有这些想法都是全新的，与对人的健全理智的盲目信任有天渊之别——对人的健全理智的盲目相信，是那些除了日常生活，什么都不学的人的固有特征。自柏拉图时代以来，已经出现了大量的学校和考核情况，尽管我们不能确定，如果柏拉图死而复生，他是否会认为它们之中每一件事情都是他曾经希望的。

为了发现这极少数将要统治理想城邦的男人和女人（也许只有一个），选拔工作必须在人年少时而且在一个很广泛的基础上早早开始。尽管柏拉图之前反对过在人刚刚成年的那几年集中学习哲学的想法， [576] 但他的意思并不是说年轻人根本就不能学习哲学。数学这样的预备性功课，在他们还是孩子时就开始了。 [577] 不过，每一种早早开始的教育尝试都会碰到一个巨大的障碍，那就是孩子们不想学习，但我们不能强迫他们学习，因为抱着害怕惩罚的奴隶心态去学习与自由教育的精神完全背道而驰。各种身体锻炼，即使在强迫中得以进行，也不会使身体不如以前，［314］但用暴力强行灌输的知识不能久存于灵魂。 [578] 因此，柏拉图明确断言，在教育的这个阶段给孩子们介绍知识，应该像是在玩耍一样。 [579] 毫无疑问，柏拉图的这一断言是根据他那个时代不断增长的“填鸭式”教育产生的糟糕结果所得出的，只要那些新兴学科不是只保留给那些最热切、最有天赋的学生，而是想大水漫灌，把它们也灌输给资质平平的普通学生，就会产生这种糟糕结果。甚至柏拉图自己也没有把这个阶段的标准定得太高：他说，组成这些基础教育的游戏，目的是为了显示哪些可能是最有天赋的学生。柏拉图还将这种游戏性的学习体系与同时期付诸实施的其他学习方法相比，这种方法就是将幼儿带到战场观看战斗场景：让他们像幼兽一样“尝尝血腥味”，克服对学习的恐惧心理。 [580] 即使在这个阶段，他们也决不机械地学习任何东西。他们的老师应该把适合他们年龄的数学问题“推荐（ ）”给他们。这是柏拉图首次提到专注于“问题”的学习，这种学习在柏拉图的数学课程的后期高级阶段中会变得越来越明确。 [581]

第一次选拔在完成强制性体育训练之后进行。柏拉图说这种体育训练会持续两三年。在此期间，头脑完全没有得到训练，因为极度疲劳和困倦是学习的大敌。不管怎样，体育锻炼中表现出来的坚韧不拔本身就是一个考察和选拔的重要因素。 [582] 智力训练从二十岁重新开始的事实表明，强制性体育训练是在十七岁到二十岁之间——柏拉图将这种强制性训练与早期和晚期的自愿性体育训练相区别。十七到二十这个年龄段是雅典的合格青年作为军校学员（ephéboi）接受训练的时期：他们的服役时间从十八岁开始并持续两年。柏拉图仿效了其时间段，但又觉得有必要再加上一年。 [583]

此后就开始了另一个教育过程，学生们必须把自己早先分散学到的各门知识统一起来：将各门学科相互比较，直到对“它们的相互关系和存在的本性”达到一种“综合把握（synopsis）”，一种全面而统一的理解。［315］尽管这种综合把握始于数学，但这个阶段的知识不是数学的知识，而是辩证法的知识，因为辩证法家就是能看清不同领域和不同对象的知识之间相互关系的“纵观全局者”（the “synoptic”）。 [584] 通过声明选拔出来的学生首先要像在战斗中“坚守到底”一样，在学习中“坚定不移（ ）”，柏拉图表明他正在把军人荣誉准则的最高戒律转移到理智的领域，就像他总是把他从斯巴达借来的东西转移到一个更高的精神水平一样。 [585] 经过十年的辩证法学习，在学生们年满三十岁时，再对那些第一次入选的人进行二次选拔（ ），并给他们更大的荣誉。 [586] 然后，三十岁到三十五岁的这五年，应该看看他们之中谁能不依赖感官知觉，只靠自己的辩证思维能力就继续前行，跟随真理达到真正的存在（Being）。 [587] 柏拉图说，这最后的五年意在与两到三年的强制性体育锻炼相对应。 [588] 它们是辩证法的体操训练，其与前十年辩证法的辩驳和综合的学习的关系，就是柏拉图《政治家》和《智术师》中的抽象而系统的辩证法与更基本的早期对话的关系。 [589]

辩证法的学习和训练现在已经持续十五年了，但它还没有得出真正的结论。它绝对清楚地表明了柏拉图自己的知识观，揭示了他作为一名作家的工作性质。他的著作只是对辩证法进程的各个阶段的再现。乍一看，这十五年的学习看起来像这样一名专家的愿望梦（wish-dream）：这位专家从未得到足够的时间（他认为要透彻地理解该学科所必需的时间）教授他的学科，现在他终于抓住了一个教育乌托邦的机会，将许多年时间献给了他那门通常只需教数月的学科。但是，这些不是柏拉图需要十五年的真正理由。在这很久以前，他说得非常清楚，他要将哲学学习的课程限制在数年之内，就像他那个时代的学校曾经并仍在做的那样，他不指望教授哲学对年轻人有什么好处。 [590] 在《书信》七中，他将人们理解善［好］（这是柏拉图全部教育的目的之所在）的进程描述为灵魂中的一种内在进程，要经过漫长的岁月和共同的切磋才能趋于完成，终于有一天，时节因缘一到，就会像突然迸发的火花在灵魂中生成，并马上成为不证自明的东西。 [591] ［316］这是他们的天性的一种逐渐转化——在《王制》中，柏拉图称之为灵魂向实在的转向。同一封信描述了当两个人加入到哲学学习中时实际发生的情况，柏拉图说他们每个人都“友好地接受了问答式辩驳”； [592] 这与《王制》对学生“经受住对方各种程度的辩驳”的描述相一致。 [593] 柏拉图所理解的“善［好］”的知识在灵魂及其目标之间假定了一种内在亲缘性。因此，当思维朝着知识前进时，人的性格必须沿着相同的道路发展，而这两方面的运动的结果就是“善［好］”的知识。 [594] 但是，学生不能马上全部理解这一影响深远的学习和领悟的学思进程。灵魂的本性如此，以至于它只能慢慢地、一步一步地接近目标，就像《会饮》以其意象表明的那样，使灵魂进入低级的和高级的神话故事之中。不过，在《会饮》中，柏拉图只是在描述一种普遍的宗教符号，而在《王制》中，他是在阐释一种学习哲学的具体方法，这种方法因为以下事实而变得复杂了：它必须把治理城邦的实际任务的训练包括在内。在这个方案中，统治者的教育的知识基础，是二十岁到三十五岁期间的辩证法传授。但是，这一进程并不如我们所期望的那样，以对“善［好］”的领悟而告结束，注意到这一点很重要。在十五年的周期结束之后，在“善［好］”能够被认识之前，柏拉图设想了另一个十五年的学习。这一课程从三十五岁延续到五十岁。 [595] 在此期间，那些接受完整的教育的学生会获得积累经验的机会，没有这种治理城邦的实际经验，他接受的教育和他的文化知识就会无用武之地。这样做的目的是让他在行动中接受各种考验，磨炼他的性格。这就构成了十五年的理论学习和十五年的实践锻炼：这个比例表达了精神的两个方面之间的和谐理想及其在统治者身上的结合。它与卫士教育中较低层次的体育和“音乐”之间的和谐理想相对应。 [596]