第十章　柏拉图的《法义》

作为教育者的立法者

［213］作于柏拉图晚年，出版于其去世后的《法义》，即使在古代晚期也阅者寥寥，注家更少。学识渊博的普鲁塔克颇以知柏拉图的《法义》为荣； [1] 我们所有的手稿都可以追溯至同一个原型的事实表明，该书在拜占庭时期几乎消失了。 [2] 十九世纪的古典学者们面对柏拉图的《法义》，不知如何是好，无从着手。爱德华·策勒（Eduard Zeller）是那个时期哲学史研究的代表人物，他在一部早期著作中宣称，《法义》根本就不是柏拉图的作品。 [3] 后来，当他在其《希腊哲学史》中讨论柏拉图时，甚至将《法义》放在了附录中 [4] ——意思是，他认为《法义》足够货真价实，但无法将其融入他以柏拉图其他对话为根据为柏拉图哲学所描画的总体图景之中。由于《法义》显然是柏拉图最长的鸿篇巨制，占其全部著作的五分之一强，上述情况表明，对柏拉图哲学做出一种“历史的”理解的真正尝试是何等之少。 [5] 学者们倾向于根据他们对哲学应当是什么的先入之见来再现《法义》；既然《法义》既不包含逻辑学，也不包含存在论，所以，哲学家们认定它并非柏拉图的核心著作，而是柏拉图思想的某种旁枝末节。尽管如此，柏拉图认为《法义》之所言至关重要：它包含了对国家、法律、道德和文化最为深刻的探讨。不过，柏拉图将所有这些主题都置于教化这一纲领之下。因此，在希腊教育史上，《法义》无疑是一部价值巨大的著作。教育是柏拉图的第一句话，也是他的最后一句话。

如果说《王制》是柏拉图早期的登峰造极之作，那么《法义》就是他对人类生活（ ）的一种包罗万象的描述。值得注意的是，在完成了《王制》之后，柏拉图仍然觉得意犹未尽，［214］认为有必要再次以另一种形式撰写一部相同类型的通论：在已经打造出一个完美的城邦（即理想的正义国度）之后，再建构第二个城邦。正如他在《法义》中所言，《王制》是属于诸神及诸神之子的城邦。 [6] 他说，在写作《王制》时，他对具体的立法工作置之不问。理想城邦得以建立的完美教育制度，将使当时大多数国家叠床架屋、不胜其烦的法律变得毫无必要。 [7] 在《政治家》中，他也批评了希腊传统对法律的尊崇，说完美的君主比完美的立法更为可取，因为僵硬的法律不会迅速随机应变，不允许人立即采取必要的调整措施。 [8] 然而，柏拉图却将其最后一部政治著作称为《法义》，并在该书中对公民生活的每一个细节都作出了法律规定；因此，［对于正在言辞中建构的城邦］，柏拉图显然是在使用不同的评判标准。 [9] 他越来越喜欢诉诸经验的倾向也表明了这一点。他在道德和教育领域的兴趣从聚焦于衡量纯粹知识的标准转向了历史和心理学，这也表明了他的这种新态度。 [10] 《王制》的核心部分是关于“型”和“善的型”的理论，但《法义》只在行将结束之际，简短地提到这些理论，以供统治者们学习； [11] 《王制》的主要兴趣是高级教育的设计，这种设计占据了全书的大部分篇幅，但在《法义》中，一种更广泛的、甚至包括儿童在内的教育计划代替了《王制》的高级教育设计。柏拉图去世之后，他的秘书、传记作家奥普斯的菲利普（Philip of Opus），将他未完成的手稿整理成《法义》，并将其分为十二卷。菲利普注意到，《法义》有一个缺陷，那就是它缺少关于统治者的教育的部分，他试图通过详尽阐述统治者应该拥有的特殊智慧来弥补这一缺陷。他在论文中记录了这些补充意见，这篇论文就是现存的《厄庇诺米斯》（Epinomis ）或《法义》结尾的附录。 [12] 学园必定是将这项工作委托给了他，因为他确知柏拉图遗留的手稿和柏拉图心中的计划；因此，我们不能称《厄庇诺米斯》为伪作。它毋宁是对《法义》的一个补充，柏拉图自己的学校也认为《法义》是一部未竟之作。

［215］《法义》篇幅宏大，我们根本无法对它的每个部分详加讨论。甚至像我们对《王制》那样对它做一个概述也相当困难：因为其构成及结构的统一性是一个很大的难题，也因为其独特的魅力在于这位老人用独特的构思来解决了许多重要的特殊问题，并对其中的每一个问题都给出了新的说法。对《王制》和《法义》之间的关系做一种一般性解释也相当困难，尽管许多人曾经想这样做。可以说，以辩证法的标准来看，《王制》代表“实在”的层面，在这个层面上的是“型”，真理植根于这个高级的层面之中；而《法义》代表的则是“意见”的层面。这是对柏拉图本人提出的难解之谜的唯一解决办法。 [13] 在哲学的发展过程中，就方法而论，《法义》在许多方面更接近亚里士多德。柏拉图试图全方位地把握各种资料，并力求用自己的原则来说明这一切，而不是像他青年时代那样，在型和现象之间制造深广的鸿沟。《法义》的多数篇幅在讨论教育问题——前两卷和第七卷除了教育，没有别的；但这几章不是该书对教育这一主题而言的唯一重要之处；从柏拉图的视角看，整部著作都在致力于建构一种强有力的教育制度。它与教育问题的关系，在第九卷的一段文字中得到了最清晰的阐述，第九卷接续并发展了第四卷中已经引入的一个主题。 [14] 这就是将坏的立法者比作给奴隶治病的奴隶医生，他在一个接一个的病人间匆忙穿梭，快速而专横地开出各种处方，不做彻底的诊断，也不解释，只效法他人或根据自己的经验开方处药。与他相比，医治自由民的自由医生看上去像是一个哲学家。他与病人对话交流，仿佛他们就是他的学生，他必须帮助他们对某个现象的原因做到自觉的理解。奴隶医生不会懂得那种细致全面的指导方法；如果他听到他的自由民同行这样做，他会说，“你不是在医治病人；你这是在教育他（ ），好像你不是想给他治病，而是想让他成为医生似的”。 [15]

当代的一切立法者都与奴隶医生处于同一层次。他们都不是真正的医治者，因为他们都不是教师。这就是柏拉图《法义》的目的之所在。［216］他想成为最高意义上的立法者，这样的立法者意味着成为城邦公民的教师。从柏拉图对普通法律的轻蔑中可以看出这种立法的态度与普通立法者的态度之间的差异——普通法律只是给特定的行为规定一种特定的惩罚。这意味着立法者一开始就已经晚了一步。立法者的主要职责不是报复已经犯下的罪行，而是在未犯之前阻止它们发生。上医治未病，柏拉图是在效仿医学的典范，其时，希腊医学有一种越来越强的倾向，即不是把已病之人而是把未病的健康人看作其合适的关注对象；由此才有了饮食学在希腊医学中的主导性影响力。这是一门通过规定人们的正确生活方式而保持其健康的技艺；因为希腊医学中的“diaita”一词不仅是现代意义上的“饮食（diet）”——对病弱者合适的菜单——而且是让健康人遵守的一种一般生活方式。我们在前面已经表明，希腊的医生对饮食不断增强的兴趣说明了教育思想对医学的影响。 [16] 柏拉图在《法义》中的目的，是接过他在《高尔吉亚》中确立的身体关怀和灵魂关怀的对比，即医学和政治学之间的对比，推理其逻辑结论，使教化的理想在立法领域取得胜利。在《王制》中，他试图让教育完美无缺，从而使立法成为多余。在《法义》中，他预先假定立法和法律在国家生活中通常必不可少；现在，正如他在《王制》中将整个国家转变成一个教育机构那样，他开始把立法置于教育的原则之下，使立法和法律成为教化的手段。

柏拉图是通过法律本身的“序曲（ ）”来完成这件事的。他显然特别注意说明“序曲”中所使用的概念，并对其每个细节都精雕细琢。在第四卷对他的那些原则的陈述中，他对立法者的说服性表达和指令性表达进行了区分。 [17] 说服性部分占据了法律的“序曲”，其作用是为正确行为的标准给出理由。 [18] 他说，这个部分必须详加阐述，这个部分不仅适用于法官，而且适用于全体公民。智术师普罗泰戈拉在柏拉图以他命名的对话中说到，当新的一代离开学校进入社会生活时，新的人生阶段就开始了：从这一刻起，国家的法律就成了他们的实际生活行为的教师。 [19] ［217］因此，法律对那些已经长大成人和将要获得公民德性者而言，是真正的教育手段。这不是普罗泰戈拉的新思想，他只是在描述任何一个希腊城邦中的生活事实。柏拉图从假定这一点［法律是成年公民的教育手段］开始，但通过改变立法的方式［把惩罚性立法变为教育性立法］，他试图特别强调法律的教育力量。从一开始，他就视教育为自己的毕生事业，并使他的哲学成为一切积极的教育力量的核心和焦点。他已经让苏格拉底的辩证法、爱欲、酒会讨论和国家成为这一巨大的精神和智识结构的所有组成部分；现在，在其生命行将结束之际，他以一个立法者的身份出现，米诺斯、吕库古和梭伦都属于这一行列，他是这一伟大历史进程的殿军，而且他用一种庄严的古语颁布他的法令，这种庄严的古语是特意为他的法令的功能而设计的。 [20] 希腊人总是认为，立法是智慧超凡的神人的事业。因此，柏拉图《王制》的最高哲学德性Sophia（即智慧）最终在法律的颁布中得到了体现；这也是哲学德性在共同体生活中发挥有效作用的方式，而这种德性起初似乎是将其拥有者与共同体远远分开的。哲学家成了立法者。几乎在每一个方面，他都像古希腊的伟大立法者；唯一的区别是，他接过了他们工作中潜在的和有潜力的东西，并使其成为一种自觉的影响原则。这就是立法者是教师的原型的思想。这一思想早在《会饮》中就已经表达清楚了，在那里，柏拉图将这一意义上的立法者与诗人相提并论；其他希腊作家也曾这样做。柏拉图之所以注定要以一个立法者的身份而谢幕，是因为他的哲学自始至终是一种教育工作，是因为他认识到了教育概念的最深层意义。

真正的教育和法律的精神

如果说《王制》是从对何为一般正义的讨论开始的，那么《法义》便是从讨论法律的精神开始，法律的精神以其道德风貌影响现实城邦的每一件事情。柏拉图关于法律的精神的概念是孟德斯鸠的名著《论法的精神》（L' esprit des lois ）的源头，后者极大地影响了现代政治的发展。［218］为了说明这一点，柏拉图选择了一种他长期以来一直感兴趣的特定政治生活，即多利安人的城邦为例，来说明法律的精神对城邦生活的影响。因此，他引入了两个现成的代表人物——一个斯巴达人和一个克里特人——作为对话者。这是个好主意，不仅因为它是一个强大的政治人物对立法的自然细节的影响的良好范例，也因为它马上提出了一个哲学的问题，即什么是最好的政治风气（ethos）？在柏拉图的时代，政治理论家们大多认为，斯巴达和克里特拥有希腊最好的政制。 [21] 除了这两个典型的多利安人——在某种程度上，他们是智识上的双胞胎，柏拉图还引入了一个“雅典的异乡人”作为对话者——这位“雅典的异乡人”尽管神秘莫测、高高在上，但他是一位强有力的人物，这是这两位多利安人心甘情愿地承认的，尽管他们对普通雅典人十分厌恶。斯巴达人麦基鲁斯（Megillus）说，他确信，在特殊情况下，如果一个雅典人是好人，那么他通常确实是非常好的好人。 [22] 柏拉图通过告诉我们麦基鲁斯曾经是他自己城市的雅典异乡人的保护者（ ），并长期对这个问题有同情的兴趣，来使斯巴达人的话显得客观可信。 [23] 他是一个雅典化的斯巴达人，正如“雅典的异乡人”是一位雅典的斯巴达崇拜者。这样的人物选择有一种象征意义。《法义》比柏拉图的其他任何作品都更具体地展现了，柏拉图在一种更高的统一性上综合多利安人和雅典人的天性的毕生努力，我们可以将其与后来的人文主义者把希腊精神和罗马精神融为一体的努力作一个对比。在柏拉图的综合中，我们可以看到对历史的同一种哲学态度——从不完美的历史事实开始，并试图以此为基础上升到某种完美和绝对的东西。即使将其所讨论的问题（即什么是最好的教育的问题）撇开不论，这也应该能保证所有人文主义者对《法义》的兴趣了。这两个种族世系体现了希腊民族的基本力量，它们也许片面，但却都以其全部能量和原初天然的独立性来展现希腊民族的根本力量。它们都想要统治全希腊并摧毁另一个；现在，柏拉图试图指出其共同起源并调和二者。这是一种泛希腊理想；不过，对柏拉图而言，泛希腊主义并不意味着抹去所有差别的一种总体规划，不意味着把所有个性特征消融为一种软弱无力的、平均水平的希腊性，从而使它更易于管控。他认为可能发生的最糟糕之事，［219］就是所有希腊种族与另一个种族混杂。 [24] 他认为那与把希腊人和蛮族人混杂一样糟糕。

雅典的异乡人将在克里特停留一段时间，两个多利安人把他拉入到何种类型的法律是最好的法律的讨论之中——对他们来说，这是一个迫在眉睫的问题，因为他们将要建立一个殖民地。这个殖民地是一个新的克里特城市，它要有一种尽可能好的政制。因此，他们不可避免地要从讨论城邦的本质和德性的本质开始——而且，由于他们所处的多利安环境，所以他们要根据何种政制适合多利安人的道德和政治思想来阐明城邦和德性的本质开始。《法义》的每一位读者都会欢迎这种做法，因为柏拉图的早期著作显示出斯巴达对他的太多影响，大家都想知道柏拉图对这里所阐明的斯巴达理想的确切态度。在《王制》中，当柏拉图在建构理想城邦时，他几乎不提及斯巴达，因为他只关注理想世界。但是，在一系列堕落的政制中，他将斯巴达的荣誉政治描述为最接近理想的真正政制； [25] 理想城邦的许多特征直接以斯巴达政制为原型，或者是被柏拉图提升到一种更高精神层面的斯巴达制度。只从表面来判断，我们可以认为，相对而言，斯巴达的政治理想和柏拉图的政治理想几乎没有区别。柏拉图《王制》中理想化了的斯巴达，似乎给作为其原型的尘世城邦投下了一道天光。

不过，在《法义》中，这一切都在更清晰的光线下显现出来。尽管柏拉图对多利安的国家观念和多利安传统所说的一切充满崇敬之情，但从根本上，他对这些持反对态度。只要他开始对弥漫于当时斯巴达城邦的法律精神作出哲学的分析，他就注定要反对它们。批评他是斯巴达的一个片面崇拜者是不可能的：就此而论，《法义》是对《王制》最好的注解。没有人比柏拉图更相信多利安人对希腊和人类的道德与政治文化的贡献的价值。然而，一旦他将其作为一种历史现象来审视，他就注定只能将其作为自己哲学的价值秩序中的一个阶段对它作出判断，只能给予它有限的赞同。与我们在《王制》中发现的历史事实和绝对理想之间的简单对比不同，［220］《法义》提出了人类完善的一个真正方案，这一方案分为几个阶段，每一阶段都对应于特定的历史现象，并按照某种辩证法的进程从低到高排列。因此，《法义》包含着一种历史哲学的诸要素，尽管当我们试图了解每个历史要素的个体特性时，柏拉图的对比方案或许不能经由我们今天的这种细腻的历史感受力得到充分的评价。无论如何，我们可以清楚地看到，柏拉图现在迫切希望聚焦于具体的历史事实，并在一种更高的统一性中将其与关于理想标准的知识相协调。这是柏拉图在《法义》中的那种态度的结果——这种态度把文献和诗歌中的精神的历史表达看作德性的代表，并试图在教化的全部范围内确定其价值。 [26]

在柏拉图时代，提尔泰奥斯的诗歌代表了斯巴达的教育理想。无论对斯巴达人自身而言（他们在学校里用心学习他的诗歌，或者被填鸭式地灌输这些诗歌）， [27] 还是对其他希腊人而言（他们认为他的诗歌是斯巴达德性的体现）， [28] 他的诗歌都是斯巴达教育理想的标准表达。数个世纪以来，这些诗歌一直占据着这一地位，而且只要希腊文明中的斯巴达要素继续存在，它们仍将继续占据这一地位。后来发现的一首希腊化时期的诗歌表明了这一点。这首诗是一位为国家献身的教师的墓穴铭文，诗中说，正如提尔泰奥斯在诗中所描述的那样，他用行动把“他所受的教育”保存了下来。 [29] 柏拉图也以完全同样的方式来看待多利安诗人的作品，将其看作德性的文件和法律。不过，尽管他明确表示他完全同意采用斯巴达的诫命——它使保卫国家成了公民的神圣义务——但在《法义》中，他仍然对某种更为重大、更为基本的东西感兴趣。这种东西才是人的德性和人的完美的最终标准——这种德性和完美是提尔泰奥斯“要勇敢”的告诫的根源。 [30] 在《法义》的前两卷中，柏拉图从分析提尔泰奥斯开始批评斯巴达的道德和理想，然后，以他的批评为依据来决定他对斯巴达和克里特的制度的实际态度。换句话说，作为一个立法者，当柏拉图以一种德性的理想来激励全体公民的所有生活时，他必须从诗人那里获得这种理想，诗人是人的生活的最高立法者。柏拉图的教育理想植根于历史事实，这就是他的思想是最真诚的人文主义的地方。［221］他永远把诗人看作理想的标准的代表人物。不过，他也因此认为应该用一种最高的标准来判断诗人，而对这种标准的辩证考察则是哲学对教育的形成的贡献。

提尔泰奥斯的诗歌与斯巴达和克里特的制度所教导的多利安德性理想非常简单，那就是，生活即战争；所有形式的社会生活，主宰生活的每一种道德态度，都被同化于这一理想之中。 [31] 柏拉图指出，这种普遍特征遍布斯巴达生活的每一个细节，他让我们充分意识到它的存在，从而开始了他对斯巴达法律精神的哲学批评。只要人们认为胜利是人唯一值得活下去的东西，那么勇敢就不可避免地成为唯一的德性。 [32] 在本书第一卷中，我们已经追溯过关于德性标准的争论：从提尔泰奥斯宣布斯巴达男子气概理想的至上性，直到全部希腊诗歌——就诗歌而言，这种理想是最丰富、最伟大的主题之一。现在，我们从一个新的角度再次回顾这一发展过程。柏拉图重拾提尔泰奥斯与泰奥格尼斯之间的古老争议，前者赞美勇敢为德性之最，后者教导我们，一切德性如百川归海，汇入正义之中；而柏拉图决定支持泰奥格尼斯。 [33] 由法律统治的宪政国家的建立确实是对多利安旧理想的一个决定性进步。人们必须知道正义的勇敢和不正义的勇敢之间的区别，并认识到与正义、自制和虔敬这些德性相联系的勇敢，比单纯的勇敢要更胜一筹。 [34] 因而，提尔泰奥斯必须得到泰奥格尼斯的“纠正”。立法必须以产生“德性整体（ ）”为目的。 [35] 不过，有一件事是我们可以从多利安立法者那里学习的：从一种明确的品格理想（即一种固定的德性观念）开始是有必要的。这使得多利安立法者成为一切未来立法者们的典范。 [36] 人的各种好东西（goods），诸如健康、力量、俊美和财富， [37] 都要从属于柏拉图称之为神圣的好东西（divine goods）的灵魂四主德。 [38] 在神圣的好东西被珍视的地方，人的德性［健康、力量、俊美和财富］自然呈现；那些只想要后者的人，二者皆失。 [39] 高级的德性（如泰奥格尼斯所称之正义）包含低级的德性［如提尔泰奥斯所称之勇敢］于自身之内， [40] 但将它们全部包含在内的真正统一体，是智慧（phronésis），即心灵的德性。 [41] ［222］柏拉图以上述表述超越了一个接一个早期希腊诗人所确立的德性理想。

通过描述斯巴达和克里特怎样用共餐制（即公餐［syssitia］或“军队食堂”）、军事训练、狩猎活动以及各种使之坚强的方法来培养战士的勇敢精神，柏拉图表明了立法是如何培养一种特定的德性的。 [42] 然而，尽管斯巴达培养战士勇敢精神的训练体系告诉了学习者要抗拒恐惧和痛苦，但没有告诉他们如何抗拒快乐的诱惑。 [43] 这一逻辑失误使他们软弱地屈服于享受的欲望。实际上，多利安教育制度绝对缺失培养节制和自律的制度设计； [44] 在培养节制和自律精神方面，共餐制和有组织的比赛的影响力是令人怀疑的。 [45] 雅典的发言者抨击多利安的娈童习俗，认为它是正常性生活的一种非自然的堕落形式，他还批评斯巴达妇女在性生活上的放纵。 [46] 在他看来，斯巴达对酒和宴饮的偏见也不是教导自制的正确方式，而毋宁是一种让人蒙羞的方式，因为它对斯巴达的缺失自制视而不见。对酒的爱好，与生活中的许多其他方面一样，本身无所谓好坏。 [47] 柏拉图建议，会饮应有严格的规矩，应该由一个良好的主持者监督进行，把狂野和混乱的因素结合成一种和谐的秩序。 [48]

这场反对斯巴达偏见的辩论的性质和篇幅，显然意味着一些斯巴达教育的热忱支持者和崇拜者曾经赞扬斯巴达青年在这类社交场合的节制有度。柏拉图的亲叔叔，即僭主克里提亚，就是雅典寡头派亲斯巴达的作家之一；他曾经在一首关于斯巴达政制的哀歌中，为斯巴达的节制精神大唱赞歌，柏拉图年轻时必定读过这首诗。 [49] 当然，这首诗与柏拉图关于斯巴达国家的散文著作不同。在这首哀歌中，克里提亚赞扬了斯巴达不饮酒以保护个人健康、不在酒会上直呼其名的习俗。他详细描述了这一传统对青年的健康和品格的良好效果。根据他的说法，斯巴达人远非滴酒不沾者；［223］他们只不过是那种极端禁酒和雅典的纵酒之间的适当中道。针对这一判断，柏拉图在此试图证明，如果这种讨论型的会饮以一种良好的学术精神进行的话，它们完全是有益而无害的。

不过，一个“得到正确指导的酒会”对城邦有什么好处呢？ [50] 它带来的好处必不为斯巴达的法律体系所知，因为斯巴达对这类酒会缺乏经验。 [51] 柏拉图对禁酒主义进行了漫长的考察，这一考察贯穿《法义》的前两卷，不仅让他对斯巴达的立法体系提出了批评，还让他阐述了自己的教育思想，尤其是他关于欲望的训练的思想。如柏拉图近乎迂腐的阐述所示，《法义》是一位老人的作品，他用这种阐释来探讨一个特殊的问题，并打算由此转向更普遍的真理。酒会的价值与任何其他教育——比如合唱队的训练——的价值相同。 [52] 个人的教育对共同体而言并非举足轻重，但“全部受教育者的教育” [53] 整体对城邦至关重要，因为它使他们成为真正有能力的人，凡事都能做得恰到好处。他们也能打败敌人，斯巴达将此作为德性的最高测试。 [54] 因为是文化［教育］（ ）带来胜利，而不是胜利带来文化；实际上，胜利常常导致无教养（ ）！ [55] 一场使人更加傲慢、更加肆意的胜利是卡德摩斯式（Cadmean）的胜利，得不偿失的胜利；但教育从没有一种卡德摩斯式的教育。 [56] 为了证明酒会的教育力量，柏拉图必须使其适应教育的一般框架，并将其与“音乐”教育相联系。 [57] 这使得他去定义教育的本质和力量；他补充说，“这就是我们现在的讨论必须走的道路，直至抵达神明”。 [58]

教育哲学和最高存在［神］之间的这种联系使我们想起了《王制》。在《王制》中，教育以“善［好］的型为基础”。 [59] 不过，柏拉图在其中强调的整个重点都是教育的最高阶段，他尽力把这个词和这个概念［教育］从pais（幼儿）身上去掉。在《法义》中则相反，他从最早的童年阶段开始探讨。 [60] 他越来越对探究教育的理性和自觉方面，［224］如何直接进入灵魂生活的前理性和潜意识或半意识层面感兴趣。如前所示，这一想法潜在于《王制》之中； [61] 不过，有意思的是，在《法义》中，柏拉图非常专注于讨论这在心理上是如何 可能的。他现在认为，教育首先需要的是适当的学前训练。 [62] 蒙以养正，仿佛在玩耍中，就应该唤起孩子心中对那些他长大后将要得到的东西的渴望。我们已经在《王制》中见过抚养（trophé）或早期教育的概念，明白这是柏拉图教育思想的特征。他已经根据需要尽可能清晰地表明，人和动植物的成长方式使得任何领域的完美德性变得或易或难。 [63] 我们将这种成长方式描述为道德完善或生物完善领域的植物性元素。这无疑会促使柏拉图去研究儿童时期的欲望发展过程，探索怎样运用快乐-痛苦的原则为教育服务——快乐-痛苦的原则对孩子的影响尤其强烈。

柏拉图解释说，“教化（paideia）”一词曾用来指诸多不同类型的活动中的训练；可以说，有人在买卖或航海或任何其他工作中得到了训练或未受训练。 [64] 不过，当我们从目前的立场来看时，也就是说，从一个希望将一种特定的精神或气质注入城邦的教育者的立场来看时，我们就不能把这类训练称之为“教育”，而是必须把“教育”用于指从童年起就进行的德性培养，这种培养使我们渴望成为完美的公民，懂得如何根据法律去统治和服从。 [65] 特定领域的训练，严格地说，没有一种可以被称之为教化、文化或教育；它们以实用为目的，旨在获取金钱或培养某种特殊技能，缺乏一种主导性精神原则和正确目标，只不过是达到目标的工具和手段。 [66] 不过，柏拉图并不想在“教化”这个词语上过多争论。他感兴趣的是，我们应当将关于教化之本质的恰当观念作为全部立法的基础。因为他深信，那些得到适宜教育的人一般而言都是出类拔萃之人。任何地方都不可鄙视真正的教育，因为对最优秀的人而言，真正的教育是一切理想的价值之最高者（ ）。无论何时，倘若此种真正的教育气数将尽，如果它还能够得到恢复的话，那么我们每个人终其一生都必须去恢复它。 [67]

柏拉图用这些话来描述他本人及其毕生事业，他曾清晰地解释过他是如何看待他自己所处的地位。［225］真正的教育一直是对人的“整个德性”的教育，但它现在已经沦落为看不见主要目标的纯粹专业技能训练。 [68] 而他的哲学则旨在将这一目标置回人类生活之中，从而为我们的生存的一切支离破碎的活动提供一种新的意义和统一性。他必定深刻地感受到了，尽管他那个时代拥有惊人的专业知识和技能，但实际上却以文化的衰落为标志。对于所谓的“恢复真正的教育” [69] ，柏拉图已经用他正在努力追求的真正文化与他强烈批评的专业文化或职业文化之间的对立，做了说明。恢复德性的整体性——也就是说，恢复生命和灵魂中的整体性——是所有任务中最困难的，比哲学思想所能实行的任何专业研究远为困难。如果我们阅读《王制》，就可以看到柏拉图设想的那种解决方案：因为它是围绕一切价值的基本原则（即“善［好］的型”）设立的，“善［好］的型”在宇宙秩序的核心中处于支配地位。教育必须从被视为有序体系的宇宙观念开始，且像行星围绕中心的太阳运行那样围绕“善［好］的型”运动，这一认知改变了教育的整个性质。因此，我们在《法义》的这段文字中也发现，真正的教育，如柏拉图所言，取决于神。 [70]

大量谈论神和神性（God and the divine），不仅是《法义》的特征，而且是《王制》之后柏拉图所有著作的特征。他最初可能不愿意称自己的基本原则为神，但慢慢放弃了这种犹豫；或者，他是在意见的层面上，而不是在思想的层面上，随意使用这一概念。不过，在这里，还有在整部《法义》中，他也显示出自己对最高原则在灵魂中起作用 的心理过程的浓厚兴趣。他用戏院中的牵线木偶的形象（eikon）来说明这一过程，在生活的舞台上，人不过是神手中的玩物。 [71] 现在，人作为神的木偶，组装起来究竟是为了给神当玩物，还是出于某种严肃的目的——我们不得而知——我们所知道的是，人的激情和信念就是将他拉向某个方向的绳索。 [72] 快乐或痛苦的预期在勇敢或恐惧的外衣下牵动着我们的激情，而推理（ ）则告诉我们哪些冲动是不好的，哪些又是好的。当这种推理（reasoning）成为整个城邦的共同决心时，我们就将其称为城邦的“法律（Law）”。灵魂必须只遵从由推理（logos）牵引的柔软的金索，［226］而不是服从由贪欲牵引的坚硬的铁索。 [73] 理性（reason）对灵魂的牵引越是温和与和平，就越需要来自灵魂内部的合作。 [74] 不过，推理的绳索，如我们所见，就是法律在城邦中的命令。要么是神，要么是某个知道神的人，把这种推理给了城邦；而城邦则将其设为法律来规范其自身及其与其他城邦的交往。 [75] 我们称灵魂对推理的遵从为自制。这一自制说明了教育的本质。教育就是推理的绳索对人类生活的控制，由一只神圣的手所牵引。 [76] 不过，我们在此发现了《王制》和《法义》之间的一种本质差异。在《王制》中，柏拉图说“善［好］的型”是哲学王在灵魂中携带的原型； [77] 而在《法义》中，他试图进一步将其具体化。柏拉图假设了这样一种人：他想要确切地知道他必须做什么 ，为什么 要做，怎样 做，他行为的每一个细节都需要法律。因此，问题来了，神圣的推理是如何走向人类并成为一种政治制度的？柏拉图似乎认为，无论何时，只要城邦达成某种公共协议，这事就发生了， [78] 但他坚持认为，那个知晓神事的人应该成为城邦的立法者。在这方面，他是在遵循历史上那些伟大立法者所确立的典范。希腊人习惯于称他们为“神人（divine men）”，一个很快就授予柏拉图本人的称号。即使在柏拉图的时代，也不止一个希腊城邦请求著名哲学家为其立法。这类作为诸神和人类之间的中间人的立法者的原型是米诺斯，米诺斯“与神明交谈”。希腊立法者的“智慧”与启示最为接近。 [79]

记住这一点，我们就能理解柏拉图说的酒会习俗的教育影响力是什么意思，明白他为什么要批评斯巴达对酒会的禁止了。 [80] 柏拉图的教育理想归根结底是自制，而不是像斯巴达那样由其他权威来控制。 [81] 作为一个教育者，他想找到一种方式来考验他如此看重的自制能力，他在醉酒中找到了这种考验方式。酒增强了人的快感，削弱了心智的力量，唤醒了人的孩子气。 [82] 因此，酒能考验羞耻和庄重所带来的无意识控制的力量。只有把人暴露在危险之中，我们才能教会他们无所畏惧，灵魂想要在诱惑面前不为所动，就必须直面快乐的诱惑。 [83] 柏拉图没有列出涉及考验的快乐的详细内容，而只是对它们做了暗示， [84] ［227］但他极其注意强调教育（paideia）和pais（即“幼儿”）之间的联系。 [85] 在《王制》中，柏拉图把所有教育力量的发展追究到教育和文化的最高分支那里。在《法义》中，他追根溯源，追踪到理性对欲望的征服。在童年时期，教育几乎只关注快乐和痛苦的情感的控制，这些是教育的真正原料。从这个角度看，教育就成了儿童教育（pedagogy）。 [86]

毋庸置疑，这种解释并不排斥另一种更崇高的教育观。这种教育观是从柏拉图教育哲学的根部直接生长出来的一根大有可为的新枝。柏拉图现在越来越相信一切后期教育的成功，都取决于首次试图塑造幼儿习性（ethos）的结果。这是不可避免的；然而，难道柏拉图在这里没有把苏格拉底德性即知识的信念作为教育的起点？ [87] 柏拉图没有如我们预期的那样，抛弃德性即知识的信念，但他把教育的起点越来越往后移。在《王制》中，教育的起点已经相当早了，但在那里，他只是想在孩子们年轻时就开始训练他们的智力 ； [88] 而在这里，他试图尽可能早地塑造他们的欲望 （desires ），这样，孩子们好像在游戏中就可以学会弃恶扬善。 [89] 他认为，除非父母或老师的理性（logos）在不知不觉中为他做好了准备，否则，没有人能从他自己的理性中得到最好的结果。就德性是风俗习惯（ethos）——或我们称之为道德文化的东西——的德性而言，全部德性都建立在理智洞察和习惯的和谐之上。教育就是对快乐和痛苦的情感的训练，理智洞察与习惯的和谐反过来以这种训练为基础。 [90] 这里，柏拉图达到了亚里士多德的《伦理学》由之开始的起点——亚氏的《伦理学》同样主要关注人的习性（ethos）。 [91] 苏格拉底德性即知识的学说发展成了详尽细致的晚期柏拉图和亚里士多德的习性学说（doctrine of ethos），而这种学说成了全部现代“伦理学（ethics）”体系的基础。整个发展过程都以以下事实为前提：即苏格拉底不是在教导一种抽象的道德行为理论，而是在寻求一种教育的方式。他从找出一种道德标准开始，转而寻求灵魂的本性和治疗灵魂的方法。柏拉图一开始认为，最重要的是获取更多更深的知识 ，在苏格拉底式的信念中，知识会提升人格的整个道德文化水准；［228］现在，柏拉图在其晚年似乎聚精会神于更早的希腊思想：最重要的是塑造人的性格 。这使他从一个新的角度来寻求真理。这种从理想到历史事实的表面回归并无不自然之处。柏拉图已尽其所能高飞远举到一个理想世界；现在，尽可能实现这一理想、并使其成为日常生活一部分的希望，将他带回到现实世界之中。与普罗米修斯一样，他成了一个塑造人的人。《王制》已经表达了哲学家的义务是塑造性格的一般观念，但人们发现他在《法义》中转而更关心这一点：塑造灵魂中的非理性力量的问题。这里，他是在塑造这个词最狭隘的意义上探讨性格培养的问题：他是在规范人的语默动静，以及灵魂习性的每一个表达。他从专注于人的纯粹智力开始——这看上去很像是新教徒的教育方式；现在，他讨论精神的有形表达的重要性——天主教的教育总是试图尽可能早地塑造精神的这种有形表达。

我们早就熟悉的早期希腊文化的一些要素就这样再次成了重要的焦点。合唱队的歌舞曾经是早期希腊的音乐教育，它们在这个理性化的世界中丧失了这一功能，只是作为高度精细化的艺术形式而留存了下来（尤其是在雅典），但当柏拉图着手寻找如何塑造儿童早年的习性时，他觉得在当时的教育中没有任何东西可以取代它们。因此，他在《法义》中宣布，应该复兴古代希腊的圆舞，并使之成为教育的基本因素之一。孩子们从无沉声静气的时候，他们总是生龙活虎，蹦蹦跳跳——他们的运动只能被引导。 [92] 与其他动物不一样，人在运动中有一种有序和无序的感觉，我们把这种感觉叫作节奏与和谐。这是一个很好的例子，说明人们在美好的活动中感到快乐，这种快乐的感觉作为对道德感和审美感的发展的一种强有力的刺激，在孩子们早年的游戏中就应开发。 [93] 倘若一个人在学校时不能在有节奏的运动与合唱队的歌唱中感受到快乐，那么就不能说这个人得到了适宜的教育。受过教育的人必定是一个优秀的舞者。 [94] 他心里自有一种正确的标准，对美和丑有一种准确无误的感觉——柏拉图用这种感觉既指道德上的美和丑，也指审美上的美和丑。 [95] ［229］在当时的艺术中，道德和审美的统一几乎绝迹了，但柏拉图迫切地想将其重新引入舞蹈之中，他把合唱队的舞蹈视为艺术的典范。这种看法假定美有一个绝对的标准， [96] 对一个试图将一切都建立在这一艺术标准之上的教育者而言，这一标准是所有问题中最严重的问题。如果我们相信，教育和文化就是使城市（尤其是这个城市的年轻人）的道德风貌和精神气质像我们从合唱队听到的歌曲的旋律和舞蹈的节奏那样［美善］，那么就不能像我们“今天”那样把一切都交给诗人的心血来潮，我们承担不起。 [97] 柏拉图想要生活在这样一个国家：在那里，艺术被限定在固定不变的僧侣体形式之中，不受任何改革和损益的干扰，也没有任何个人的喜好和品味。埃及是他能够找到的唯一如此的国家。在那里，艺术似乎万古如斯，从不创新。对传统的极大尊重保存了过去的全部模式。柏拉图从新的角度对这一事实有了新的理解，正如他在另一语境中对斯巴达有了新的理解一样。 [98]

（在柏拉图看来），艺术的未来取决于其将自身从公众的享乐主义和物质主义趣味中解放出来的能力。西塞罗说，雅典人的高雅趣味是保持雅典艺术之完美的标准；他还补充说，其他民族之所以没有这种趣味，是因为它们缺失这样一种标准。 [99] 柏拉图生活在一个西塞罗将其作为经典来崇拜的时代，但柏拉图对此有不同看法。他认为当时的公众除了快乐，一无所好，从而败坏了全部艺术。 [100] 一个真正的艺术批评家切不可跟着观众走——柏拉图心中想的是城邦的任务，雅典要给一年一度的最佳演出颁奖。他要成为城邦的教师，而非学生。公众的热烈掌声及其文化教养的缺失，与良好的判断和趣味截然相反。 [101] 我们已经看到，公众判断任何一部艺术作品的唯一标准就是它给大家提供了多少乐趣。但是，如果我们一旦想出不同年龄段的人理解的快乐是什么，他们偏好何种类型的艺术，那么我们就会知道，每个年龄段的人都会选择不同类型的艺术。孩子们更喜欢木偶戏的表演者，而不是任何其他类型的艺术家，成年人的趣味不会比这更好。 [102]

在希腊，只有克里特和斯巴达才有一种固定不变的诗歌传统。在这两个国家，公众仍然依恋旧诗人提尔泰奥斯。 [103] ［230］不过，正如柏拉图已经指出的，在我们国家，在我们“重写”他的诗歌，将正义而不是勇敢作为最高德性加入其中之前，我们不能将其作为固定的传统。 [104] 为了说明这一点，柏拉图选择了一首特定的诗，在这首诗中，提尔泰奥斯将勇敢与一个人可以拥有的其他一切优点进行了比较，并裁定勇敢是最好的东西。 [105] 然后，柏拉图论证说，使其他德性有价值的，其实不是勇武，而是正义，没有正义，其他德性毫无价值。 [106] 既然诗人的职责是教育青年，一切真正的诗歌就必须从建立一种恰当的价值标准开始； [107] 诗歌和音乐，如果它们在这方面做得得当，就可以真的称之为教化。 [108] 这种看法可能片面，但就其关乎早期希腊音乐和诗歌而言，确实包含相当程度的真理。迄今为止，任何读过柏拉图的人都不难理解他的意思。数个世纪以来，早期希腊诗人一直关注什么是最高德性与什么是生活中最大的善［好］的争论，柏拉图自觉地在《法义》中接续了这一争论：他把颂歌作为咒语（ ，即“魔法”）来使用，使其作用于听者的灵魂，并以其神秘的魔力，使灵魂愿意像在游戏中一样吸收颂歌的严肃含义。颂歌就像一颗包着糖衣的药丸。 [109] 柏拉图想要让他的城市对这种糖果如饥似渴，获得无餍的满足。 [110] 唯一能表明它是一座希腊城市的，是柏拉图运用了它与生俱来的美感，并在一种新的统一性中将其与对“善［好］”的欲望相混合。只有那种对美的热爱才能吸引希腊人的灵魂，并在青春和热情的火焰中将其锻造成永恒的艺术形式； [111] 当老年男女的灵魂被狄奥尼索斯的礼物［酒］融化、软化和温暖时，即使他们也会放下自己的无动于衷和顽固不变。 [112] 因此，立法者（他是一个陶匠［ ］）塑造和陶铸人们的灵魂。 [113]

在结尾处，柏拉图加了一条关于体操运动的说明，但这显然是为了形式对称的缘故。 [114] 他没有在此逗留太久——即使在《王制》中，柏拉图给身体运动留的空间也远小于音乐。他再次提出了酒会的问题，讨论了酒会的教育价值。酒会的教育价值是他讨论的起点，他好像有那么一段时间暂时忘记了这一点。现在，通过长时间研究不同年龄的人应该喝多少数量的酒，他结束了对酒会价值问题的讨论，从而，柏拉图以酒对像他这样的老年人的特殊意义的一些评论，结束了对教育的第一次大规模探讨。 [115]

城邦衰落的原因

［231］在《法义》前两卷讨论了教育和城邦的精神之后，柏拉图转而考察城邦的起源问题。向新主题的过渡看起来相当突兀，但那只是形式上的。在立法开始之前，必须奠定城邦的基础；在城邦的基础奠定之前，必须先确定城邦的精神。城邦的精神必须激励城邦所有的机构和制度来表达它。多里安城邦就是很好的例子，但《法义》中描述的城邦精神与它们的城邦精神大相径庭。柏拉图的新城邦将是一个大规模的教育体系，但决定其教育类型标准的却是人的“完整”本性，是人格的最大发展。 [116] 在其价值序列中，斯巴达的德性勇敢，不是排在第一位，而是第四位和最后一位。 [117] 讨论的进程表明，柏拉图不是在简单地发布严格的道德诫命，以自制和正义来代替勇敢的德性理想，而不顾及政治生活的实际事实；他这样做是因为他认为勇敢会延长城邦的生命。我们很快就会回到这一点。

柏拉图关于城邦的起源和嬗变、关于重大自然灾难对文明的周期性毁灭的理论表明，他曾经认真而理性地思考过人类的历史。 [118] 他相信，与黑暗的史前时代相比——在此期间，人这个种族慢慢地，慢慢地，以蜗牛般的速度前行——我们所称的历史并不比昨天或前天更为遥远。 [119] 人类多次被滔天的洪水、瘟疫和其他原因毁灭，只有极少数人得以幸存，进入一个新的时期，重新开始从原始生活逐渐上升的过程。 [120] 那时的世界人口尚不稠密；人们对金属的使用还一无所知，也不知道何为战争——战争是技术文明进步的产物。 [121] 柏拉图设想的原始时代，因为人性的善良和淳朴而天下太平，没有贫富差距，拥有高尚的道德标准。 [122] 这样的世界还不需要立法者——甚至连文字记录都没有，习惯和习俗引导着人们的生活。 [123] 柏拉图的时代还没有考古发掘，所以他只能依赖文学传统，尤其是荷马。［232］这里，他承认，人类最早的诗歌是历史事实的一个有价值的来源（至少部分如此）。当诗歌的教育价值（也即其全部价值）变得可疑或失去其原初意义时，对诗歌的这种历史的和审美的态度——它于现在的我们而言似乎是自然而然的——进一步得到发展。以荷马提到的库克洛普斯（Cyclopes）家族为据，柏拉图描述了社会从那种无法律的生活到有系统的联合和父权统治的转变。 [124] 当不同的家庭和氏族聚集成更大的共同体，并形成城邦，就有必要在当时流行的各种特殊礼法之间取得平衡。这就是立法的任务。 [125] 与当时的历史学家埃福罗斯（Ephoros）一样，柏拉图将赫拉克勒斯族（Heraclidae）的回归置于荷马时代之后——阿凯亚人是在荷马时代远征的小亚细亚。这一回归事件开启了伯罗奔尼撒诸邦最早的历史，伯罗奔尼撒诸邦是多利安大迁徙的分支，他们来到阿凯亚帝国的废墟上定居。 [126] 这就将我们的历史回顾带回到了我们关于法律的对话开始的地方，那时，多利安城邦已经建立，而多利安人的立法者也已经开始了他们的工作。 [127]

柏拉图撰写《法义》时，即公元前370至前350年期间，每一个善于思考的希腊人都意识到了多利安种族的悲剧，多利安种族一度是那么强大和杰出，现在却因为留克特拉的毁灭性灾难而如此卑微。 [128] 在留克特拉之役中击败斯巴达人之后，杰出的底比斯政治家伊巴密浓达（Epaminondas）为激起伯罗奔尼撒的内部分裂，完成推翻敌人的事业，曾号召美塞尼亚人从数个世纪之久的农奴制中挣脱出来。多利安种族的所有希腊朋友必定以一种强烈的预感提出过这样的问题：如果伯罗奔尼撒的多利安城邦斯巴达、阿尔戈斯和美塞尼亚成长为了一个政治共同体，而不是非得你死我活，竭尽全力消灭对方，那么希腊历史的进程又会如何呢？ [129] 以古为鉴，对于全希腊的未来，现在要问的是同样的问题；实际上，这是一个投射到过去的当代大问题。当多利安人定居下来时，各种条件都对柏拉图所称的“多利安城邦体系” [130] ——即赫拉克勒斯（Heracles）的三个儿子的联盟——的发展颇为理想。他们不必被迫采取由柏拉图时代的社会改革家和革命者所倡议的任何措施，［233］不必被迫让城邦冒重新分配土地和免除债务的风险。他们可以干干净净地开始。他们占据了刚刚征服的土地，并将其分成同等的数份，从而在一种公平公正的原则上建立起他们的城邦。 [131] 我们稍后会看到柏拉图对土地分割的问题有多么严肃认真：他建议赫拉克勒斯族的后裔们真的回到伯罗奔尼撒的定居点。 [132] 但是，尽管（柏拉图相信）他们与之前围攻特洛伊的希腊人相比，要远为强大、团结、并得到了最好的治理，可究竟是什么导致了多利安诸国的衰落呢？ [133] 他们本可团结希腊并随意摆布全世界； [134] 但他们却在无望的争斗和仇恨中互相残杀。柏拉图的历史想象，回首公元前八和前七世纪几乎是神话故事的遥远距离，将神话故事中的纷争看作真实的、无可挽回的悲剧，看作希腊民族曾经错失的“统治世界”的极佳机会——这显然是对伊索克拉底的泛希腊方案的无情嘲讽！ [135] 他把斯巴达看作多利安人建邦立国之能力的最佳证明——美塞尼亚和阿尔戈斯则是相对低等的种族。 [136]

多利安人衰落的原因，并不如斯巴达人可能认为的那样，是由于缺乏勇气或不知战争，而是对人类生活中最重要事情的无知（ ）。 [137] 柏拉图说，正是这种深度的文化缺失，破坏了那时的国家，现在还在破坏着它们，而且将来会继续破坏它们。 [138] 如果我们问文化的缺失主要在于什么，那么柏拉图就会把我们的注意力引向多利安人的教育的性质——我们已经对它做了长期细致的研究。教育取决于欲望和理智之间的适当一致。 [139] 由于遵循它们的欲望，而不是理性洞见，强大的多利安诸邦衰落了。 [140] 如此这般，对毁灭多利安人的政治失误的认知又回到了对话开始时的那个问题，即为城邦找到正确的道德观（ethos），一种建立在个体灵魂的健康结构基础上的道德观。在《王制》中，柏拉图曾经批评过斯巴达城邦的精神气质和教育问题。他的批评似乎在《法义》中得到了证实：（如柏拉图自己的时代所见）多利安种族在为赢得希腊世界领导权的关键一役中一败涂地，这种领导权似乎是他们理所应当的奖赏。这几页纸上似乎写着柏拉图对这个困扰了他一生的问题（即多利安人的政治理想问题）的最后结论。这是一场悲剧，而且注定是一场悲剧。［234］柏拉图年轻时就与一群构成雅典反对派的贵族生活在一起，那时，他耳濡目染的就是斯巴达被作为绝对的理想来颂扬。在他盛年时，他又从斯巴达这个典范中学到了很多东西；但是，甚至在斯巴达巨大而无可辩驳的成功似乎证明了其所有最不加批判的崇拜者所能说出的全部合理性时，柏拉图就在《王制》的几个预言性段落中指出了斯巴达隐藏的弱点。 [141] 当他撰写《法义》时，斯巴达的这种弱点已经是全世界有目共睹了。 [142] 柏拉图只须指出，他在《王制》中所描述的“次好的城邦”注定要被推翻，因为它不是最好的城邦，也就是说，因为它没有真正的教化，没有最好的精神气质（ethos）。斯巴达的“君王们”遵从的是他们灵魂中的暴民（对权力和荣誉的欲望，这些欲望是过度的贪欲或膨胀），而不是追随他们灵魂中的真正向导，即理性。柏拉图认为，教育的重要性高于现实政治，这里，在城邦的外在形式和内在精神的大胆而刺激的对比中，也显示了柏拉图的这一倾向。从表面看，这些城邦由君王们所统治；但就其精神实质而言，则由支配君王灵魂的欲望和贪欲的暴民所统治。 [143] 类似地，在《高尔吉亚》中，柏拉图将由暴民的一时兴致和突发奇想所主宰的民主制和与其天性最为接近的僭主制相对比。 [144] 用《王制》的话说，统治者灵魂内部的城邦的崩溃确证了其外在权力的倾覆。 [145] 国家从来不只是权力，它永远是它所代表的人的内在精神结构。

因此，如果城邦的衰落是由于文化［教育］的缺失，由于统治者的灵魂（无论是一个，还是多个）缺乏欲望和理性的协调一致，那么就必须阻止未受教育、缺乏教养的人影响城邦的统治。不过，在教育的这种深层意义上，那些公众认为有教养的人很可能是没有接受过真正教育的人：例如，精于算计者、反应敏捷者、诙谐机智的空谈者。实际上，柏拉图似乎认为后一种品质是欲望在一个人身上占优势的表现。 [146] 因此，核心的问题就成了：城邦应该由谁来统治？在《王制》中，柏拉图已经回答过这个问题，他说，永远应该由好的统治坏的，高的统治低的。 [147] 在《法义》中，由于柏拉图明显觉得，无论是作为一门科学，还是作为一项实际技艺，城邦应该由谁来统治的问题在政治中都是一个关键性问题，所以不管怎样，他尝试着对此作出新的回答。［235］如果我们把政治看作一门关于统治的科学，那么它就需要一个规范其所有细节的原则；这个原则必须解决“城邦应该由谁来统治”的问题，给出一个所有正常人都会觉得不言自明的普遍答案。

在这一点上，柏拉图在《法义》中制定了七条关于统治的“自明之理（ ）”，无论是在批评自己时代的现实城邦，还是在为他自己思想中构建的城邦建章立制时，他都多次提到这些“自明之理”。 [148] 在法律意义上，“ ”一词的意思是“声称拥有［要求］”；这就是为什么所有注评家此处都采用这一意思的原因，因为那是尚处于讨论之中的问题。不过，在柏拉图晚年之际，该词已经有了我们现在所使用的那种科学上的含义：一个不能被证明但也不需要证明的假设，在科学的推理训练中——尤其是在数学中，（根据亚里士多德的说法），该词的这种用法首先出现在数学中——这样的假设被用作推理的出发点。 [149] 我们知道柏拉图如何致力于让数学成为科学和哲学的方法的典范；他艰难地推进他的努力，尤其是在他的晚年：亚里士多德认为这种数学思维是整个柏拉图学派的典型特征。 [150] 因此，这里必须采用“ ［自明之理］”一词的数学含义，因为柏拉图正在讨论的是政治得以建立的普遍原则；但这并不排斥前述“要求拥有”的含义。 [151] 因为“ ”的数学含义也是一种主张或要求，它是一种自明的主张或要求：也就是说，该词最初的法律意义仍然存在。柏拉图规定固定数量的“ ”也有同样的意思，他用数字1到7指出这些自明之理，从而像欧几里德限制其“公理”的数量一样，限制自明之理的数目。 [152] 他们提出了以下自明之理：

1. 父母必须统治孩子

2. 高贵者必须统治卑贱者

3. 年长者必须统治年轻者

4. 主人必须统治奴隶

5. 好的必须统治坏的

6. 智慧者必须统治无知者

第七条自明之理是民主制的原则

1. 抽签抽中者必须统治抽签不中者［236］这里，以及在整部《法义》中，柏拉图都将抽签看作一种根据神意的决定机制，而不是像他在早期著作中批评民主制时那样，称其为一种毫无意义的组织机制。 [153]

根据这些自明之理，美塞尼亚和阿尔戈斯的君王们被公正地剥夺了权力，因为他们掌控的权力过大，一个不具备所有相关资格的人根本负担不起如此重任。 [154] 《法义》［原文如此，但根据上下文，或为《王制》之误］和《政治家》中的许多观点可能会使我们认为，柏拉图赞赏作为一种政制形式的君主制；但是，在《法义》中，他全心全意地反对将权力集中在一个人手中，无论是何种类型的集中：他称其为权力欲的堕落形式，即贪婪癖，这是君王们的一种顽疾。 [155] 伊索克拉底同样认为这种贪婪癖通常是罪恶的根源。斯巴达的例子表明，混合政制是最为持久的政制。因为在斯巴达，君主制的特权受到双王制、长老议事会、元老院、监督员或五长官的制约。 [156] 希腊应该为其种族的纯正而感激的不是美塞尼亚或阿尔戈斯，而是斯巴达。如果不是斯巴达力挽狂澜，希腊各族的血统早就相互混合，而且也和蛮族人完全混杂了，就像波斯帝国治下的各族人一样。对柏拉图而言，这是希腊赢得希波战争的真正意义。 [157] 立法者所着眼的目标，不应该是某个人手中积聚的巨大的无组织的权力，而是城市的自由、理智和协调一致。 [158] 波斯和雅典显示了全部政治生活中的基本要素，二者分别是君主制和民主制的典型代表。 [159] 实际上，这两种要素都是不可或缺的；斯巴达的长处是她一直以来都在努力混合二者，斯巴达也因此强盛了很长一段时间。 [160] 柏拉图在这里补充了很长一段对波斯君主制的批评，理由是复兴波斯帝国的伟大人物——居鲁士和大流士——不知如何教育他们的孩子。 [161] 波斯王子的教育是由野心勃勃的新贵嫔妃和宦官们实施的，骄奢放纵的结果就是王子们都成了肆意妄为之人。 [162] 因此，冈比西斯和薛西斯很快就把继承的祖业败坏殆尽。 [163] 确实，他们的父辈对自己最重要的义务（即对继承人的教育）一无所知，未曾在这上面花费时间和心血。 [164] ［237］在柏拉图看来，埃斯库罗斯笔下从坟墓里死而复生的大流士给失败后的波斯人的警告来得太晚了。 [165] 实际上，无论是大流士，还是居鲁士，都不可能教育好他们的儿子，因为他们自己就没有文化（paideia）。 [166] 柏拉图就这样把色诺芬的《居鲁士的教育》一笔勾销了。他发现，波斯没有任何东西可以成为希腊模仿的典范。 [167]

不过，柏拉图最深层的兴趣是自己的母邦雅典。 [168] 柏拉图对其在解放希腊的过程中所扮演的角色的赞扬， [169] 似乎与他对雅典过度追求自由的批评相矛盾。 [170] 他对雅典历史的描述既非一片光明，亦非全然黑暗。在这方面，柏拉图也像晚年的伊索克拉底，伊索克拉底既尖锐地批评他自己时代的雅典，但又赞扬希波战争时期的雅典所显示的许多伟大品质。 [171] 柏拉图认为，在雅典民主制度的英勇曙光中，对法律的传统敬畏大多得以保存，尽管这一敬畏从那之后就逐渐销声匿迹了。 [172] 羞耻感（这是一种保持自身尊严的光荣的羞耻感）以及由此产生的对法律的敬畏，是从内部把社会结构维系在一起的真正力量，在柏拉图对这种羞耻感的描述中，他的语气与伊索克拉底一模一样——在柏拉图撰写《法义》的同时，伊索克拉底正在创作其《战神山议事会辞》。 [173] 从政治教育者的立场看，柏拉图认为这是一个主要的问题。这也是两个迥然不同的头脑——哲学家柏拉图和演说家伊索克拉底——为什么能在这一点上殊途同归的原因。柏拉图完全从教育的立场来看雅典民主制的衰退和堕落，正如他把波斯帝国的衰落完全归咎于其教育的缺失一样。当柏拉图将雅典堕落的原因归之于雅典音乐的衰落、诗人的放纵和法纪的缺失时，这一点尤其值得注意。 [174] 这确实是柏拉图最伟大的历史判断之一。这一观点为逍遥学派所继承，并由此逐渐转变为希腊化时期和罗马帝国时期的诗歌和音乐理论。 [175] 它具体地证明了《王制》中的表述：即音乐［艺术］教育是完美城邦的坚固堡垒。 [176]

多少年来，颂歌、哀歌、胜利凯哥、酒神赞歌和礼法之歌，这些独立的诗歌形式你是你，我是我，一直保持着其纯而不杂的特征。这一点保证了早期固定音乐传统的延续； [177] 有教养的专家们能够不受干扰，安心静听，直至结束，而听众则在管理人员的管束下井然有序。无论是听众的嘘声和叫喊，还是他们的掌声，都不可能对艺术的评判产生任何影响。 [178] ［238］然后，一个新时代来临了，一群天赋杰出但对何为缪斯之正义、对如何保持艺术的德性标准毫无感觉的诗人成了统治者，由于陷入酒神的疯狂，彻底受制于感官的快乐，他们把颂歌与哀歌、酒神赞歌和胜利凯歌混杂在一起，并试图用竖琴的声音模仿箫音，制造那种嘈杂的效果。 [179] 他们混淆一切，抹去了艺术之间的界限。他们认为，若能予感官以某种快乐，没有什么是不可以的，他们太过无知，不相信音乐中有什么是非对错的标准：他们认为根本就不存在“正确的音乐”这种东西。 [180] 相同类型的剧本也按照其音乐来写。因此，非法就进入了缪斯的领域，并促使民众产生这样一种疯狂的想法：即他们也可以对诸如此类的事情作出评判——然后，他们就用热烈的掌声或反对的嘘声行使自己的这一权利。 [181] 剧院的肃静变成了吵闹和喧嚣。一种糟糕的剧场政制，即无教养的公众的统治，取代了音乐中迄今为止一直保持的那种彬彬有礼的贵族制。如果在音乐中出现的真的是那种自由人的民主制，那还可以忍受；但是，现在，一切都被看似很有见识的疯狂和对所有法则的痛恨所支配，这种汹涌的激情蔓延到所有事物，毫无止息之意。 [182] 随着这种无节制的自由而来的会是什么呢？柏拉图认为，精神上的自制会逐渐堕落成彻底的放肆，并最终返回提坦巨神的那种野蛮状态——他们是穴居人之前的怪兽。 [183]

建邦立国的神圣标准：法律的序曲

讨论从一个历史事实（即多利安城邦及其立法的精神）开始。不过，柏拉图马上就引入了一个哲学因素。他引入了德性和人格的绝对理想，并由此引入了他本人的教育理念；以此种崇高的教育立场为出发点，他批评了斯巴达的教育传统。 [184] 这似乎为建立一个我们期待的新城邦扫清了道路。然而，历史再次介入了这一讨论。柏拉图不是马上着手摆在他面前的实际任务，而是问，城邦事实上是如何起源的？ [185] 在我们跟着他走过这一历史进程的不同阶段之后，讨论又回到了多利安城邦的精神根基问题。［239］他们的辉煌前景与悲剧性失败，促使我们再次思考前述对多利安精神及其人格理想的批评。历史事实总是被用来证实哲学的理论分析。有那么一段时间，柏拉图对历史的批判性分析似乎通向理想城邦的基本原理和对它的系统描述，因为柏拉图制定了诸如此类的事业必须由之开端的自明之理。 [186] 但是，历史的视野再次朝着甚至比此前更为广阔的地平线打开了。柏拉图现在用历史来确保这些自明之理的适宜运用。在柏拉图看来，这些自明之理通向一种“混合政制”的理想，诸如古老的斯巴达政制。 [187] 另一方面，波斯和雅典的现有政制形式，体现了专断的君主制和随心所欲的民主制这两个极端，它们均缘于教育的缺失。 [188]

这里，对话者之一首次在对话中提到了克里特人开拓一个新殖民地的计划。他就是克里特人克里尼亚斯（Cleinias）；他告诉雅典人，克里特人正试图建立一个新的殖民地，并把这项事务交由克诺索斯人监督落实，而克诺索斯城邦则授权他和其他九人全权负责此事。 [189] 这就把讨论转向了实际事务——在这里，建立一个城邦的实际事务相当于建邦立国的方法和制度问题，因为这里有一名哲学家在帮助他们，克里尼亚斯请求雅典的异乡人为他们提供建议，使他们多多受益。我们此处不可能在所有技术细节上描述为建构新城邦而制定的实际指示，尽管在深层意义上，每一条指示都来源于其教育理念，并都旨在体现其教育理念。第一条法令，即城市不能建立在港口，显然是受柏拉图的教育理想的启发。 [190] 在《雅典政制》中，亚里士多德断言，雅典民主制之所以不知不觉地走向暴民统治是由于城邦变成了海军强国。 [191] 这一思想始于雅典民主派中的温和保守派，第二次雅典海上同盟衰落之后 [192] ——同盟衰落之时，正是柏拉图撰写《法义》、亚里士多德在学园中形成自己的思想的时期——温和保守派正在争取新的权力。在对雅典海上霸权的厌恶和对一种混合政制的赞赏方面，柏拉图同年轻的亚里士多德和年长的伊索克拉底完全一致。 [193] 伊索克拉底也是温和政策——这类政策宣扬回到“先祖的政制” [194] ——的一个直言不讳的赞赏者。［240］亚里士多德将雅典海上力量的上升和战神山议事会权威的削弱相联系，并将其看作雅典民主制衰落的原因。 [195] 这一思想是保守派针对伯利克里时期的雅典的批评的一部分，伯利克里时期的雅典奉行的是以强大的海军为基础的扩张主义民主制。实际上，这一思想要追溯到伯利克里之外。在埃斯库罗斯的《波斯人》中，波斯帝国议事会的老保守派成员们批评年轻的薛西斯的对外政策，他们的批评表明了贵族们对庞大舰队和海上霸权的厌恶。 [196] 埃斯库罗斯对发生在波斯的这种厌恶之情不甚了了，但他知道发生在雅典的这种厌恶之情，而且他理解得非常透彻，感同身受。我们切不能忘记，埃斯库罗斯本人就是一个来自阿提卡的厄琉西斯的地主乡绅。在《波斯人》一剧中，真正并最终推翻蛮族统治的是陆地上的普拉提亚之役。 [197] 柏拉图走得更远；他说，萨拉米斯海战在希波战争中并无决定性意义——要知道萨拉米斯海战是雅典最为自豪的荣誉称号；将希腊从奴役中拯救出来的是波斯陆军在马拉松和普拉提亚的毁灭。 [198] 柏拉图的政治观点与其教育理想紧密相连，就像伊索克拉底的政治观点与他的教育理想紧密结合一样。在这一点上，《法义》中政治和教育的联系变得尤为清晰。

柏拉图知道，我们人类不是简单地凭自己的意志为自己制定法律的。为我们制定法律的，是以各种方式发生的各类机运（ ）和变故，战争暴力、经济绝境、瘟疫和厄运都会带来法律的改变和革新。 [199] 命运女神（Tyché）主宰着人类生活——包括政治生活。神掌管一切；然后是与神同在的机运（tyché）和时机（kairos）；第三才是技术或技艺——尽管如此，技艺仍然是非常有用的东西，就像暴风雨中的掌舵术。 [200] 如果柏拉图作为立法者可以有一个祈求来确保未来城邦的幸福，他会选择这个城邦由一个“可教的僭主”来统治。 [201] 为了产生柏拉图在《王制》中所希望的思想与权力的那种一致——他仍然认为这种一致是实现其理想的最快方法——机运必须让这位僭主和伟大的立法者相遇。 [202] 从柏拉图与叙拉古僭主的交往经验看，他知道，这样一个年轻、好学、勇敢且天性高尚的人，很容易通过奖善惩恶改变一个国家的道德风貌和精神气质。 [203] 只不过，一个为正义和节制的神圣感情所支配的人少之又少，要找到这样一个人难之又难。 [204] 在柏拉图行将衰朽之际，他觉得这种困难比任何时候都令人恐惧。然而，只要这个问题没有得到解决，那种实现理想城邦的方法只能是一个“神话”。 [205] ［241］就统治作为主宰而言，柏拉图认为其他类型的政制与僭主制只是程度上的区别，而非类型的不同；它们都是（某种程度上的）僭政，统治它们的法律只不过是那个碰巧掌权的阶级的意志的表达。 [206] 不过，维护强者的利益不是法律的本性。 [207] 柏拉图将他的那些自明之理运用于这个问题，并得出这样的结论，即那些最彻底地服从“真正的”法律的人最适合于统治这个他们在言辞中创建的城邦。

这种意义上的服从法律，就是服从神（God），正如古代传说所言，这位神掌握着每一事物的开端、终结和中间阶段。 [208] 当一个背弃神法的不敬者成为国家的领导者，他就会把这个国家直接带进毁灭的深渊。 [209] 神是万物的尺度；神是所有人都应努力企及的目标。 [210] 这一在柏拉图的城邦理想中具有根本意义的思想，在《法义》中得到了最简洁、最清晰的表达，而在《王制》中，这一思想还只是在诸如“善［好］的型”和“对话”——灵魂与神的“对话”，因为神是一切存在和思想的根源——这样的概念中得到修饰和表达。 [211] “善［好］的型”是神（the divine）的柏拉图式的新面貌，一切事物都必须服从神的这一新面貌。希腊早期思想家们曾将“神圣（divine）”之名，赋予那个叫作宇宙的永无穷尽的统一体，或者赋予那个开启世界之运动的原初力量，或者赋予那个曲成万物而不遗的努斯智慧；但柏拉图却从一种教育或德性的观点开始，所以他认为，神是一切标准之标准，是至高无上的原则规范。如此这般来思考，神的观念就成了全部立法的核心和根源，而立法则成了神在此世的直接表达和实现。就像神在自然中显现和起作用一样，神也在城邦的秩序中显现和起作用。在柏拉图看来，二者是相互关联的，因为宇宙也受最高标准及其自身之和谐的统治。 [212] 法律成了一种教育人达到这种和谐之境的手段。当人们接受如此这般的教育时，他们就得到了德性，并在其德性中实现了他们真正的自然。柏拉图的思想在这种作为隐含的标准的新自然观中找到了一个固定的立足点。 [213] 如《法义》对灵魂的讨论所示，柏拉图不是把物质及其随机分布，而是把灵魂及其秩序，看作世界的主导原则。上至日月星辰，下至各种植物，一切统一于灵魂之法则：灵魂，意味着理性和标准。 [214] 在这样一个世界中，单纯的信仰和意见的标准已丧失其效力。［242］柏拉图倒转了普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一格言，从而表达了自己的教育和政治理想。柏拉图用神代替人，并且说神是万物的尺度。 [215] （这不是我们第一次看到希腊诗人或哲学家通过修正某个著名前辈的话语来表达自己的思想了。）归根结底，柏拉图只是在再次确立城邦、法律与希腊早期所获得的神观念之间的关系。然而，神性的本质已经改变。柏拉图引入“万物的标准”——即他的“善［好］”，一切德性之原型——来代替城邦的诸神。宇宙成了一个目的论的系统，而神（God）是“整个世界的教师”。 [216] 柏拉图晚年的另一部伟大著作《蒂迈欧》与《法义》撰写于同一时间，且表达了类似的思想；在这部著作中，柏拉图告诉我们，神圣的造物主如何在现象的自然世界中复制了永恒的理型世界。如此，型就是“固定在存在（Being）领域中的模型”。 [217] 凭借其制定法律的工作，立法者成了人类社会的造物主，人类社会必须成为那个更大的有序宇宙的一部分；而神的统治，则通过作为一种理性存在者的人，在神圣理性的自觉实现中完善其自身。 [218] 在这个意义上，柏拉图证明了将神视为世界之“教师”的那种非荷马的描述方式的正当性。实际上，这比任何其他措辞都更有力地说明了柏拉图对神的新态度。如天文学家尤多克斯（Eudoxus）所发现的那样，星辰以简洁而有意义的数学模型围绕天空运行，柏拉图将其视为关于星辰运行的最重要的事实。 [219] 与此类似，立法就是这样一种尝试，即试图引领自然的造物（即人）的随意运动，并在他对更高秩序有一定洞见的范围内，制止其漫无目的的游荡，将其引入高尚与和谐的轨道。星辰的运行，即那“不可改变的法则的军队”，反映在人的灵魂中，反映在灵魂之内的纯粹思想的稳固运动中。 [220] 当柏拉图的学生菲利普——他编辑完成了《法义》——在《厄庇诺米斯》中说，作为数学科学的天文学，即关于“可见诸神”的知识，是呈现在诸神之中的最高智慧的一种形象时，在他身上发出的当然是其老师的思想的回声。 [221]

在奠定了立法的神学基础之后，柏拉图接着就在此基础上建造起法律本身。［243］这正是问题的关键之所在，是他需要解释自己关于立法之本质的观点的地方。立法即教育；法律乃教化之手段。柏拉图由此到达了他前述详细阐发的原则，即立法者不仅制定法律，还要对法律作出解释，要通过每一条法律的说服性序曲来引导人正确行事。 [222] 因为在制定法律时，还有许多需要说明、但在通常形式的简短法律条文中无法说明的事情。 [223] 这一原则的真正意义是，那种仅靠不容置疑地说“汝不应如何（Thou shalt not！）”的法律的力量已经从属于哲学了，哲学通过普遍的原则起作用。因为与关注法律的具体内容相比，哲学更关心的是其理性原则，即法律所涉及的道德标准。对于哲学的立法者而言，这一事实必定会造成许多实际困难；他试图通过在法令的字里行间进行哲学思考来克服这些困难。 [224] 这就意味着每一项法律的规模都将大大增加：因此，要想所有的法律都具有同样的完整性并得到同样充分的对待是不可能的。不过，柏拉图更感兴趣的是举例说明这一问题是如何解决的。柏拉图以婚姻法为例来说明。他首先宣布了婚姻法的通常形式即简单条款，即“禁止”加“威胁”；然后是新形式的双重条款，即说服和命令的结合。 [225] 当然，法律的说服性序曲变得比法律条文本身还要长。在法律条文的序曲中，柏拉图回忆了《会饮》中提出的理论，即生育旨在种族的繁衍。他把人类看作一种单一的事物，一根世代相传、永不断裂的链条。所以，繁衍后代也是某种类型的不朽。当一个人希望自己的名字在身后不是湮没无闻，而是声名卓著时，他是在以另一种方式追求同一种不朽。 [226] 这是远古希腊“盛名（kleos）”理想的一种回响，这种“盛名”是个体德性的社会表达。 [227] 在最狭隘的意义上，拥有这种盛名并传承个体之姓名的，是家族。自愿舍弃这份通过繁衍后代即可分有的不朽，绝非一种虔敬行为（ ）。 [228] 因此，婚姻是一项必须履行的义务。柏拉图把男人结婚的年龄定在三十至三十五岁，并规定任何三十五岁以上还不结婚的人必须每年处以罚金，以此威慑任何想过一种悠闲的光棍生活并从中受益者。除此之外，不婚者还要被排除在城邦的年轻人给予长辈的尊崇之外；因为在社会的意义上，他永远不可能成为一名“长辈”。 [229]

［244］柏拉图把哪些法律（或长或短）需要这样一种序曲的问题留待立法者自己判断。 [230] 他说，在某种意义上，上述所有讨论都只是这样一种序曲， [231] 并请求剩下的讨论也应按同样的方式进行。 [232] 其中最为重要的是下述法律的序曲：这些法律涉及公民对神（God）和他父母的义务，以及他必须给予他们的尊敬。之后，柏拉图认为对灵魂的本性作出一种解释是绝对必要的，因为这在教育中至关重要。 [233] 讨论完序曲之后，法律的颁布才正式开始——从关于新城邦的统治职务和基本政治结构的法律开始；因为在设立这些职务，以及阐明附着于这些职务的权力之前，必须制定官员们借以管理城邦的那些法律。 [234] 柏拉图在这里预先对教育的组织进行了很重要的评论。他说，城邦的构成像蜘蛛网一样有两个要素，即经线和纬线。经线是二者之中的坚韧者，是注定要居统治地位的精英。他们的德性必须较其他公民为优；因此，他们必须与那些只受过少量教育（ ）的人相区别。 [235] 在第十二卷中，就在《法义》行将结束之前，当柏拉图提到统治者及其教育时，他说，他们受过一种更精确的教育（ ）。 [236] 柏拉图的这段评论［即把统治者的教育和公民的普通教育比作城邦的经纬线］放在第五卷似乎有点不妥，因为他正在讨论的既不是高级意义的教育，也不是低级意义的教育，而是完全不同的问题。不过，毫无疑问的是，教育问题自始至终萦绕在柏拉图心头，《法义》第七卷都是有关教育法的讨论；第七卷所说的教育显然相当于第五卷（735a）评论中预先提到的“少量教育”，这是给予公民主体的普通教育，与给予城邦未来统治者的特殊教育相对应。在这本书的版本中，这种基础教育被推到了前台［在《王制》中，处于前台显著位置的是统治者的教育］；但这是完全有道理的。《法义》的主要魅力之一在于对一个问题［公民的普通教育］的详尽而细致的考察：这个问题不仅在《王制》中被完全忽略了，而且在任何关于正确的教育的争论中——这些争论始于智术师运动的全盛时期——都没有得到严肃的讨论。 [237]

事实上，柏拉图所创立的完整的基础教育制度，是他最大胆的创新之一，完全配得上他巨大的教育天赋；［245］这种基础教育是对普通民众的教育，也是他在早期著作中一直关注的高级教育的基础。这是完满实现苏格拉底哲学运动纲领的最后一步，也是必将产生深远影响的一步，尽管他那个时代的立法者没有一个曾经想过要把柏拉图关于民众的普通教育的理想变成现实；正如古希腊教育史所告诉我们的，它肇始于（从教育渴望不再只是那种技术和职业训练的地方开始）早期希腊贵族塑造整个人性（即人格整体）的理想。这种德性理想被转移到了公民的教育之上，这些公民希望在古典希腊城邦不断变化的社会和政治条件下，分享最有教养的团体的美善理想。不过，即使在民主制的雅典，这一任务也完全取决于个体的主动性。柏拉图在《法义》中采取的革命性一步——这是他关于教育和政治的最后一句话——是由城邦建立一种真正的大众教育制度体系。柏拉图在《法义》中对这个问题所赋予的重要性，完全不亚于《王制》对统治者的教育问题所赋予的重要性。确实，如果不是在《法义》的教育性城邦中——这种教育性城邦建立在引导和自由的理想和谐之上——这个问题又在哪里能得到应有的重视呢？

关于民众教育的法律

柏拉图知道，对立法者来说，在教育方面影响民众的生活要比在其他任何方面影响他们的生活要难得多。教育大多是在家庭和家族内部进行的，因而很难受到公众的批评和监督。 [238] 尽管如此，家庭对人的影响极其重要。柏拉图认为他可以通过劝告而不是通过法律来改进家庭教育的影响。 [239] 现在的情形是，不同的家庭有不同的家庭教育；这些差异通常很琐碎，几乎都是不易觉察的事情；但立法者却对此无能为力。然而，如此众多的家庭对何为正确的教育各持己见，这一事实使得任何成文法都无法被断定是否有用。 [240] 因此，很难为这种情况制定法律，用法律惩罚这些琐碎而频繁的有害行为不合适，也不体面，但没有法律的教育又是不可能的。这就是柏拉图对雅典和绝大多数其他希腊城邦的批评，这些城邦缺少管理教育的法律方法。 [241] ［246］柏拉图以关于婚姻和孩子抚养的法律为那些关于教育的法律奠定了基础——教育问题是紧随生育和抚养而来的问题。 [242] 婚姻双方必须以尽可能为城邦生育最好最美的孩子为其最高目标。 [243] 柏拉图没有说新郎和新娘要由城邦来选择和配对，就像他在《王制》中对城邦卫士所做的那样；。他甚至没有讨论婚姻本身，但他确实建议婚姻双方应该特别注意这些问题，并建立一个妇女委员会，在埃勒提亚（Eileithyia）这位生育女神的神庙里设置一个机构来监督妇女的生育事宜。 [244] 那里有一个咨询室，为男女双方提供建议。妇女委员会对婚姻的监督超过十年，十年是生儿育女的适当期限。当丈夫或妻子对生育不感兴趣，或者不能生育时，妇女委员会就会出面介入。对于后一种情况，就让这对夫妻离婚。 [245] 委员会的成员应该进入家庭拜访年轻妇女，并给她们以建议，以便她们可以避免由于无知而犯的错误。如果她们之中有人蓄意反对或藐视她们的更高智慧和建议，那么就会受到一系列设计周密的惩罚，尤其是各种屈辱。 [246]

柏拉图在这里复制了斯巴达的法律，且将其进一步推进。克里提亚和色诺芬两人都写过关于斯巴达和斯巴达行为准则的著作，我们从他们那里知道，斯巴达新婚夫妇从受孕和怀孕期间就开始采取措施来提升新生儿的质量了。 [247] 这种优生学理想对公元前四世纪的哲学文献产生了巨大影响。柏拉图和亚里士多德两人都将这种优生学理想引入到他们的完美政治中，而“普鲁塔克”和其他后来的教育著作家则从他们那里借用了这一理想。在《法义》中，柏拉图比他在《王制》中更注意描述那些可以使下一代更优秀、更健康的生理学和优生学方法，这是《法义》的特点。同样，也是在《法义》中，柏拉图说，道德训练的决定性阶段是幼儿的早期教育阶段。 [248] 柏拉图的信念显然受到了饮食营养学的强烈影响，当他说新生儿甚至在其母腹中就应该得到锻炼时， [249] 那只是他那个时代的医生深感兴趣的体育锻炼体系的延伸而已。他用了一个奇怪的例子来说明这一点。［247］他提到训练来互斗的斗鸟（game-cocks）和其他一些鸟，主人们将其或携于臂弯，或置于腋下，长时间步行，为的不是使主人自己健康，而是使这些幼鸟适合于竞赛。 [250] 身体的运动和摇摆所产生的生气勃勃的激荡，无论是否有身体自身的努力参与其中，都会使身体消化食物，筋骨强健，正如步行、摇晃、划船、骑马等各类运动所表明的那样。 [251] 因此，柏拉图建议准妈妈们多散步，宝宝出生之后，用揉捏“像蜡一样塑造孩子”，并在孩子两岁之前用襁褓包裹起来。保姆要抱着孩子去乡间或神庙散步，去走亲访友，直到孩子能自己站立。 [252] 柏拉图料到妈妈和保姆们会反对这些。尽管如此，他仍相信应该给年轻的父母们提出这些建议，让他们知道自己的义务，认识到不这样做的后果。 [253] 等孩子们稍微长大一点之后，应该让他们尽可能持续不断地运动，不要让他们在完全安静的环境中入睡：这不符合孩子的天性，他们白天和晚上都应处于有节奏的运动中，就像始终在航船上一样。 [254] 让孩子入睡的正确方法不是保持安静，而是低声吟唱、轻轻摇晃，外部的运动会释放他们内心的焦躁，给他们带来灵魂的安宁。 [255] 柏拉图对这些其实是医学上的问题予以极大的关注，因为他知道，身体的健康和自律在塑造人的精神气质（即性格）上极为重要。他关于照料婴儿所说的一切都为他们的心灵教育指明了方向。当我们通过身体的运动让孩子舒适，消除其不适时，我们已经迈出了塑造其灵魂的第一步。柏拉图之所以是第一个建立幼儿早教制度的人，是因为他认为一切教育都是在塑造灵魂。

使孩子勇敢的第一步，是让他免于恐惧。柏拉图认为这是在孩子仍然年幼时通过运动和锻炼可以得到的。抑郁和焦虑会产生恐惧。 [256] 柏拉图说，我们必须在溺爱和欺凌之间找到中庸之道。娇生惯养会使孩子非常敏感，暴躁易怒；恃强凌弱会使孩子奴颜婢膝，缩手缩脚，甚至悲观厌世，从而使他不适合与其他人一起生活。 [257] 如我们所说，这会带来一种自卑情节——这种自卑是教师必须小心翼翼地避免的，因为过度教育很容易造成这样的结果。教育的真正目的是使孩子过得愉快。性格的和谐与平衡的基础必须在幼儿早期教育时奠定。［248］剥夺孩子童年的快乐或者只让他享受乐趣都不能企及中道。 [258] 习惯是一种强大的力量。柏拉图的确说ēthos（即性格）来自于ěthos（即习惯）。 [259] 孩子在三岁之前完全受快乐和痛苦的支配，他必须在其人生的第一个三年就习惯于二者的平衡。 [260] 柏拉图没有把这些措施视为法律，而是视为不成文的习俗（ ）。他认为这些习俗极其重要，并称其为将城邦维系在一起的纽带（ ）。这一纽带把整个建筑物牢牢地固定住，一旦失去这种支撑，建筑物就会倒塌。 [261] 教育的标准根本上由这些固定的习俗（ ）和习惯（ ）构成，它们比成文的法律（ ）更为重要。任何想要建构一个新城邦并将其牢牢捆绑在一起的人，都需要成文的法律和不成文的习俗这两个要素。 [262] 后来，西塞罗在其关于伦理学和政治哲学的书中，经常论及leges et mores［法律和习俗］或leges et instituta maiorum［法律和祖先的习惯］，来涵盖一切人类生活所依据的成文的和不成文的标准。这种成文法与不成文习俗的两分法，可以回溯到古典时代的希腊城邦，柏拉图从其社会结构中借用了这些观念，并将其传诸后人。柏拉图自己提出了反对意见，即严格说来，一部名为《法义》的著作是不应该用来处理风俗习惯问题的；尽管如此，如果他对风俗习惯着墨过多， [263] 那不是因为他没有在风俗与法律之间作精确的区分，而是因为他的主要兴趣是教育问题。柏拉图认为立法整个地就是一个教育过程，所以他把关于法律的概念扩展到足以容纳大量风俗习惯。毕竟，《法义》不是简单地刻在青铜上，并竖立于城堡之上［的法律条文］。它是一部文学作品。书中许多关于外国风俗（ ）的有趣资料表明，作品的这一部分，基于对希腊人和蛮族人的“习俗（nomima）”的广泛研究，与基于比较不同地域现行法律的段落一样多。 [264] 在这个时期，希腊人比之前或之后任何时候都对自己和其他民族的文化和风俗习惯更感兴趣。亚里士多德继承了这类研究，这类研究在柏拉图的学园中显然持续了相当一段时间。

柏拉图把幼儿的教育分为几个时期。从三岁到六岁，除了游戏，他们不应有其他任何负担。只有当一个孩子过于骄纵或懦弱时，他才应该受到惩罚，惩罚不是为了羞辱，以不使他心怀怨恨但又不让他安然逃脱的方式为宜。 [265] ［249］不要告诉孩子们各种现成的游戏，而应该让他们在一起玩耍时自己发明游戏。柏拉图认为，每个村社（ ）的孩子都应聚集在村社的神庙里。（这是对现代幼儿园的预见。）保姆要负责维护秩序，监管孩子们的行为举止。保姆和整个“羊群（ ）”——如柏拉图用一个斯巴达名称所称呼的——都受先前由婚姻委员会选为负责人的十二位妇女之一的监督。 [266] 男孩和女孩六岁之前都由女教师负责，他们一起接受教育只能到这个年龄，之后男女就应分开。 [267] 他们剩下的教育应该“左右手都灵巧”，或者说不能像现在这样一边倒，只会左手或右手。 [268] 之前被柏拉图快速略过的体育运动，在这里被再次引入。 [269] 体育课程只限于舞蹈和摔跤。其中任何对之后的军事训练和战争没有用处的东西都要砍掉。 [270] 早在数十年前，欧里庇得斯曾表达过同样的观点（这些观点必定为许多雅典人所熟知）。柏拉图的限定必定排除了当时的很多体育项目，这些项目本身曾经就是目的；另一方面，我们从柏拉图关于这一领域的教师任命所说的话中得知，他想看到更多的军事训练被引入体育运动，这样，在《法义》所描述的城邦中，除了名称，没有那么多著名的希腊体育项目留存下来。 [271] 柏拉图特别谈到了射箭、投掷、身披轻甲和重甲的战斗、战术和各种军事演练、战役训练、骑马等等，所有这些都应有专业的指导者，并由城邦支付费用。柏拉图解释了那么多，是因为他认为这些军事训练活动都是“体育锻炼”。 [272] 到幼儿教育的后一个阶段，柏拉图才引入这些训练，不过，只有当我们把他这里的言论与他年轻时关于体育运动所说的话结合起来思考时，我们才能有正确的视角来看待他削减某些体育项目的规定。柏拉图最想培养的是得体的高贵风度，而他所推荐的这些运动形式是培养这种品质的有效途径。他建议复兴古老的战争舞，像克里特的克瑞特斯（Curetes）、斯巴达的狄俄斯库里（Dioscuri）、雅典的得墨忒尔（Demeter）和科拉（Koré）跳的那种舞。 [273] 我们想起阿里斯托芬曾经在《云》一剧中将这些舞蹈的消失看作传统教育衰落的一个征兆。 [274] 柏拉图想象那些还未到军龄、未经战争考验的年轻人，骑着马，身披盔甲，参加节日游行，［250］向诸神致敬——就像我们在帕特农神庙的雕饰上看到的他们那样——在正式比赛和热身预赛中测试他们的力量。 [275]

柏拉图在此从理论上提出的这种强调军人精神之发育的倾向，存在于当时的政治实践之中。普遍的兵役原本就不只是斯巴达的制度，而是雅典民主制度中公民生活的法律基础；人们并不认为它不民主。相反，它是城邦每个公民所享自由的天然前提。在公元前五世纪雅典最强大的时期，她有那么多战争要打，以至于每一个雅典人都认为服兵役是理所当然之事。到公元前四世纪雇佣兵制度开始时，人们听到越来越多的普遍抱怨，普通公民不愿、也无力自己携带武器参战。 [276] 然而，即使在那时，军校里的预备公民（ephéboi）仍有两年的服役期——事实上，随着战斗意志的普遍下降，这已成为公民教育的一个越来越重要的部分。许多学者相信，我们有必要认为，雅典在喀罗尼亚之败后，在其关于预备公民的训练方面实际上接受了柏拉图在《法义》中提出的建议。 [277] 不过，这一假定站不住脚。预备公民训练制度，即ephébia，在此之前早就开始了。 [278] 然而，弥漫于《法义》之中，与吕库古改革时期相同的那种精神，在《法义》出版十年之后仍主宰着雅典，但在那时，自由已经一去不复返了。亡羊补牢，为时已晚，雅典的沉疴痼疾已经无法治愈。绝大多数人在他们面临民主制度被永久摧毁的大败之前，认识不到时刻准备战斗的需要。

在讨论了体育之后，柏拉图开始探讨音乐教育。 [279] 在《法义》第二卷中，他已经讨论过音乐教育，连同怎样使孩子在很小时就习惯于正确的享乐的问题，因此，这里的讨论看起来显得多余。 [280] 在本卷中，即《法义》的第七卷中，柏拉图还是从相同的方向来接近音乐教育的问题。这是《法义》关于音乐教育的观点和他在《王制》中所阐发的关于音乐教育的观点之间的主要差别。在《王制》中，柏拉图的主要目的，是用他的哲学所建立的道德和形而上学标准来测试“音乐”教育的内容和形式。［251］在《法义》中，如我们已经解释过的，柏拉图主要是对教育的心理基础感兴趣，因此，他从塑造人的无意识自我开始。 [281] 在《法义》第二卷中，［判断音乐好坏美丑的］标准问题占据了重要位置，那里有很长一段辩论来决定谁拥有关于审美的正确判断。 [282] 然后，在第七卷中，柏拉图作为一个立法者来说话，并强调幼儿应该通过游戏来学习的思想。 [283] 柏拉图在预先的讨论中提到了这一点； [284] 但现在，他对游戏的教育价值开始了一种新的根本性的解释，（他说），迄今为止，游戏的教育价值在所有城邦中都完全被误解了。 [285] 像这样的重复，到底是柏拉图的文体风格和教师态度的一个本质性部分——作为教师，他不会在“说两次，甚至三次，或更多次真话”上犹豫不决——还是由于《法义》是一部未竟之作呢？柏拉图对音乐教育的两次讨论清楚地反映了其心中所想。他晚年对游戏科目问题的兴趣必定比之前任何时候都要强烈——尤其是作为培养孩子早年习性的一种手段。从三岁到六岁，柏拉图都让孩子们自由玩耍，他们可以创造自己喜欢的任何游戏； [286] 但在此之后，大人就要对他们的游戏进行管理，并设计逐步培养一种特定精神的游戏科目。一切教育的最高设定是，道德标准是不变的，旨在培养良好传统的城邦制度也是永久不变的。因此，在《法义》中，柏拉图试图为保存《王制》所给出的“音乐”传统指明方向，并通过使孩子们在早年就习惯于固定的游戏类型来牢固地确立这些游戏科目。我们不应对他们的游戏科目做任何改变——这些游戏科目不应该被时尚、心血来潮和试验所改变，就像它们在柏拉图自己的时代被如此经常性地和标志性地改变那样。 [287] “旧的”一词不应听上去是贬义的，就像它在花样不断翻新的世界中所是的那样。 [288] 对年轻人来说，新的游戏意味着一种新的气质和习性，而这又意味着一种新的法律。任何变化都是极其危险的（除非它是对坏东西的一种改变），气候、身体状态和精神习性上的变化全都如此。 [289]

因此，通过宣称歌曲和节奏——这是人的游戏本能所采取的“音乐”形式——有益于人的思想，适合灵魂的自然本性，因而不容破坏和不能改变，柏拉图试图让它们固定不变。 [290] 如前所示，这是一种受到埃及艺术启发的观点。 [291] 从历史的角度看，这会废除希腊天才最主要的成就，［252］即把诗歌从东方的等级保守主义中解放出来，诗歌也不可能成为个体的思想和情感的表达；因为在《法义》中，除了官方的歌曲和舞蹈，其余一切全部被禁止。在古希腊，“ ”一词有两个意思：“法律”和“歌曲”；柏拉图试图将其合二为一。他的教育体系所允许的歌曲将成为与法律类似的东西，没有人可以逾越其藩篱。 [292] 它们的精神特质、形式和目的，都是由许多基本规则确定的。 [293] 一个有权重写这些诗歌的委员会将选择那些部分有用而不是全部有用的诗歌进行改写——显然是以柏拉图所提议的“校订”提尔泰奥斯的哀歌的方式。 [294] 活着的诗人必须将法律的精神作为一种衡量标准牢记在心，他们应遵守的规则旨在保护新城邦建立之后的第一个时期。此后，一旦人们接受了这些诗歌并将其奉为圣歌，就不应对其再做任何改变。除了献给杰出公民的颂歌和颂词——这些英雄必须是死去的人，在将他们的德性保持到生命的终点之后才有此殊荣——没有任何新东西的余地。 [295]

柏拉图对新秩序的看法是，它实际上将是一个允许必要改变的绝对固定的传统。他把日历年作为时间单位：在历法中把节日一劳永逸地固定下来，将这些节日分派给大大小小的神灵；再以牺牲和祈祷来敬奉这些神灵。 [296] 每一个节日都应有特定的歌曲、有节奏的舞姿和动作，柏拉图称之为“程式（schemata）”，这是希腊人通常用来指某种节奏模式的一个词。 [297] 《法义》为生活给出的完美设计，与天主教所设想的年份，连同其为每一天所规定的圣礼和礼拜仪式，并没什么两样。我们在前面曾经采用过这种比较， [298] 现在，它得到了柏拉图从自己的原则所作出的逻辑推论的证实。只要我们试图将其教育体系设想为一个国家，就会觉得奇怪和不自然，但如果我们考虑到古典时代之后的世界，即罗马天主教世界最伟大的教育制度，那么柏拉图的教育体系看起来就会像是对天主教许多基本特征的预示。 [299] 在现代世界中，国家和教会是分离的。柏拉图在城市国家的概念中使它们合二为一了。然而，最能使它们相互分离，并在尘世的王国之外创建一个精神王国的，究竟是什么呢？［253］是柏拉图对人类社会的教育力量提出的巨大要求。从《王制》到《法义》，围绕柏拉图的核心教育理想所建造的城邦，越来越接近统治人类灵魂的王国，这就是后来教会建立的王国。不过，柏拉图总是坚持他自己的原则，即这个王国无非是人自身内在的精神自然，由更高的智慧引导它行动，它是我们自身之中较高部分对较低部分的统治：这是柏拉图在《法义》中制定的基本自明之理之一。

儿童游戏及其形式的大规模推广，可能会被认为是对一个好主意的极端夸张；当然，这把生活的重点从我们认真对待的事情转向了我们认为次要的东西。认识到这一点之后，柏拉图通过运用他那庄严肃穆的宗教话语，并将其与他以神为中心的全部立法原则相联系，证明了这种转变的正当性。在《法义》的开头，柏拉图就说人是神的玩偶。 [300] 如果我们把这一意象与他在法律的序曲中说的话——他说，神是万物的尺度 [301] ——放在一起考虑，我们就能发现他的真正意思是什么。他的意思是说，人的生活不值得严肃认真地对待。依据自然（ ），只有神和人身上的神性部分才值得严肃对待。 [302] 但人身上的神性部分是逻各斯，即神牵动人这个玩偶的那根绳索。人的最佳状态就是成为神的玩物； [303] 人努力想要达到的那种生活主要就是为了取悦神而玩耍。 [304] 如果不从这个神圣的角度来看人类，那么人就失去了自身的独立价值。生活中的战争和纷争尤其不是什么值得严肃对待的事情；这些“既没有玩乐（ ），也没有任何文化教育（ ）的重要意义：因此，我们必须尽可能和平地生活”——正如我们所说，战争是为了和平。 [305] 为赢得神的眷顾，全部生活都应是献给神的节日：献祭、唱歌、跳舞。尽管如此，抵抗敌人的义务仍然存在，而且不可避免。没有人比那些在和平时期按照这一精神得到训练的人更适合于完成这一义务。 [306] 也许，最接近实现这一理想的是中世纪骑士的修会。

《法义》所描述的城邦的许多东西似乎与现代理想格格不入，至少与十九世纪的自由理想格格不入。然而，在其公共教育计划中，也有不少极其现代的制度：普及教育、 [307] ［254］女子骑马运动、 [308] 公立学校和体育馆的建设、 [309] 女性与男性共享教育 [310] （在《王制》中，柏拉图是在谈到卫士的教育时谈到这一点的），用工作日程表来安排自由民的一天， [311] 男人甚至要在重要的公共和私人岗位上夜班（对希腊人来说，这完全是一件全新之事）， [312] 还有对教师的监督， [313] 一个由“教育部长（Minister of Education）”领导的国家教育委员会。 [314] 在这段文字中，柏拉图只是假设存在这样一个“教育主管（ ）”。这样的官职是在第六卷设置的：它进入了政府部门的设置（ ），官职的设置是《法义》该卷的主题。这里，让我们简要回顾一下，在柏拉图完成了对法律序曲的描述并着手进行适当的立法之后（755a），他在关于管理机构 的法律和关于城邦管理 的详细法律之间进行了区分。掌管音乐和体育教育的官员是在《法义》764c及以下中任命的。然后，在765d中达到高潮，即最重要的教育官员——公共教育部长——的任命；此人不能小于五十岁，必须是有合法子女的父亲。即使在我们认为是处理制度性法律的这段文章中，柏拉图也郑重其事地指出了教育在城邦中的根本重要性（766a）；从而为设立一个全新的官职的建议（它足以让希腊人大吃一惊）提供了很好的理由——这一新官职清楚地强调了教育在新城邦中的核心地位。柏拉图提醒这一官职的设立者和担任这一官职的人，由教育部门的主要官员担任的这一官职“在城邦最高的官职中最为重要”（765e2）。通过成立教育主管部门，立法者意在避免使教育在城邦中“成为一个附带的次要事情”。教育主管是在非同寻常的排场和情况下任命的；除了议事会和执行主席团外，所有行政官员都得在阿波罗神庙聚集；他们的重要职责，与城邦的其他公共职能一样，确实是属于阿波罗神的。通过无记名投票，他们从“法律保卫者（ ）”的“夜间议事会（ ）”中选出一位成员，来统管教育事务，他们都相信他是最适合指导和监督城邦教育的人。与教育主管关系最密切的同事，即法律的保卫者们，不参与对教育主管的审查（ ）。他的任期持续五年，同一个人不能两次担任这一职务；［255］但他仍然是那个他当选时所属的夜间议事会的成员。不过，我们现在必须从这些规定回到他的实际义务中来。

现在的问题是，掌管城邦教育事务的行政官本人应该得到怎样的教育。 [315] 他将得到尽可能详细的指导，以便成为法律的解释者和其他人的教育者。 [316] 合唱团的舞蹈和歌唱的规则是他教学的基础，因为宗教教育是决定其他一切教育的基本准则。 [317] 不过，自由民的孩子——只有他们是《法义》考虑的对象——还有许多要学习的其他科目。老师要教他们如何读写、如何弹奏里拉琴、如何阅读和理解那些不歌不舞的无韵诗人。 [318]

柏拉图详细解释了如何教授诗歌。他嘲笑他的许多同时代人，他们认为，用心学习所有诗人以求博学多识就是文化［教育］。 [319] 我们从其他资料来源中得知，人们过去常常把一个诗人的全部作品背诵下来， [320] 这种做法与诗人是某种类型的百科全书的观念有关，柏拉图在《王制》中批评过这种观念。 [321] 与此相反，柏拉图推荐另一种学习方法，即从不同诗人的诗作中节选最好的诗编成诗集，作为教科书给孩子们用心学习。 [322] （这是选集在教育史上的首次现身。）他宣称，教师只须让孩子记住诗歌的一些精选段落，以免孩子负载过重。教师必须根据《法义》提供的典范来挑选诗歌。 [323] 这里，有那么一会儿，柏拉图假装只在记录一次谈话，好像《法义》真的就是一部文学作品似的。他声称，《法义》的言辞与任何一首诗一样，受到了神灵的真正启发：实际上，他明确地说，他们从拂晓到现在说出的言辞从各方面看都相当于诗歌——这段话是柏拉图对自己作为一名艺术家的使命感的最重要证据之一。 [324] 年轻人要像读最高级的诗歌那样来读《法义》；除此之外，教师要用它来确定他的诗歌评判标准，对它做最认真细致的研究。 [325] 公共教育部长要根据他的助手和教师们对《法义》及其所包含的思想的理解来判断他们。任何不能在精神和心理上与《法义》心有戚戚者，作为教师都是无用的，在柏拉图的城邦中，也找不到他自己的位置。 [326] 当然，在今天，我们会发现其中的潜在危险：许多教师候选人会只为得到一份工作而对《法义》大加赞扬；［256］无论如何，柏拉图的目的是让它成为教育智慧的典范，成为文化的永不枯竭的宝藏；出于这样的目的，他把它交付给了“文法教师”。 [327]

我们没有必要提供课程的具体细节：诸如音韵教员或音乐教师如何在文学教师之后接管孩子的教育， [328] 或者，有关体育和舞蹈的规则如何落实我们前面描述过的一般原则。 [329] 在这几段文字中，当然有许多与《王制》和《法义》前几卷相联系的地方，也有对这些科目的讨论。 [330] 柏拉图的严肃很容易变成讽刺：比如，在指责诗人们在其舞蹈和歌曲中模仿拙劣的模型和糟糕的主题之后，他将《法义》作为所有肃剧之最美者提供给了他们，因为它是对最好最美的生活方式的模仿。 [331] 他说，“你们是诗人，我们同样也是诗人”；“我们哲学家是你们技艺上的竞争者。在最美的戏剧方面，我们是你们的对手，只有真正的法律才能产生这种完美的戏剧，正如我们所期望的那样……而现在，你们这些温柔的缪斯之子啊，把你们的歌曲与我们的一起向执政官展示；如果它们是好的或者比我们的更好，我们会给你们一个合唱团，如果不是，我的朋友们哦，我们就绝不会这样做。” [332] 从一开始，柏拉图的著作就一直在与旧式诗歌竞争；这也是《王制》对古典诗歌的攻击要点。从立法的角度引入柏拉图本人的作品来补充甚或取代旧诗人的作品，作为其未来新城邦的学校和舞蹈场所的教学科目，是这条道路上合乎逻辑的最后一步。这种自我封圣（self-canonization）非常有助于我们对柏拉图本人的理解。为了创造一种新的教育，柏拉图从哲学家变成了诗人；现在，他依靠自己的工作，建立了他梦想的新城邦［它是作为诗人的立法者的作品，即前述所谓最美最好的戏剧］。我们必须把他在这里说的话与他在《斐德若》和《书信》七中说的话放在一起考虑（在那里，他似乎想要否定已经成文的书面文字有任何效力）： [333] 如果我们这样做，就能知道，在柏拉图对自身重要性的评估中，到底有多少是真实的，又有多少是反讽。当早期的诗人被接受为古典教育的标准时，后人并没有用柏拉图的著作取代他们，而是让哲学家在最伟大的诗人荷马和索福克勒斯旁边占有一席之地。而且，只要这个世上还存在真正的教育和文化，柏拉图就会永远保有这一地位。

［257］回想柏拉图在《王制》中如何将统治者的教育建立在辩证法和数学的基础之上，我们发现了一件有趣的事情：我们看到他怀疑这些科学在普及教育中的价值。不言而喻，普通公民不能接受他认为适合于政治家的那种长期的数学和天文学的精心训练。 [334] 尽管如此，柏拉图没有让他们的教育止步于体育和音乐这一旧式教育体系。他通过引进一些恰如其分的基础训练，来代替数学和辩证法的学习。（他是第一个推荐这种基础训练的教育权威。）这是对教育者越来越倾向于培养智力的一种让步，这种基础训练同时也服务于一个更高的目的。这些科学在塑造学习者对世界的看法方面——这对它们来说是一种新的资格——现在有了一种直接的意义。 [335] 当柏拉图说，大众的教育除了关于算术、长度面积体积的测量，以及星辰旋转方式的大致知识之外，不需要其他任何知识时， [336] 他的建议乍一看似乎与苏格拉底对这些科学的实际限制不谋而合。 [337] 不过，苏格拉底考虑的是未来政治家的需要，而柏拉图正在谈论的则是针对大众的基础教育。大众教育总要包括一些算术知识，但柏拉图建议的最低限度的数学教学明显已经远远超过了早期的限制。这是数学科学的一次新胜利，在进入高级教育领域之后，数学教学现在侵入了大众教育领域。它在各级教育中的普遍影响力必须归之于以下事实，即数学是第一门这样的科学：数学能根据其学生的不同能力、年龄和智力水平来掌握需要在多大程度上扩大其影响规模，而不牺牲其方法的精确性。 [338]

柏拉图显然对当时的数学印象深刻，以至于他将希腊科学的最新发现视为普及基础数学教育的一个理由。雅典的异乡人坦率地说，他本人在熟悉这门他想要介绍给全希腊的学校的学科之前就已经相当老迈了；他补充说，对于有教养的希腊人而言，在这方面次于埃及人，这令人羞愧。 [339] （他是在谈论测量长度、面积和体积的科学时说这话的。） [340] 柏拉图显然有某种关于埃及数学科学先进状态的最新信息。他可能是从尤多克斯那里得到的这些信息，［258］尤多克斯曾在埃及生活了相当长一段时间，知晓埃及发生的情况。 [341] 当然，柏拉图关于埃及在基础数学教学中使用的视觉方法（他想从埃及借用这些方法）所说的话，必定来自某个亲自见证过这些方法的人。 [342] 以下事实增强了柏拉图的数学权威是尤多克斯的可能性：尤多克斯在同样的背景下引入了另一个希腊人还不知道、但在对诸神的正确崇拜中极为重要的学说。这一学说就是当时的天文学发现：被叫作“行星”或“漫游者”的天体，与它们的名称并不相符，因为它们并不像看起来那样在天空中四处漫游，不在同一轨道上运行，而是沿着同一轨道做持续而有规律的运动。 [343] 尤多克斯曾推动过这一理论；柏拉图正是从这一理论推论出他在此处特别关注的事实——看起来走得最慢的行星土星实际上在所有行星中走得最快，而且覆盖最远的距离。 [344] 柏拉图将这一事实与他日月星辰是活的存在或看得见的神灵的思想相联系。从这个角度看，对天文学-数学上的实际情况的误解，就成了对当之无愧的荣誉的一种可耻疏忽，这对神灵的伤害，比在奥林匹亚赛会中由于不公正而对长跑选手造成的伤害有过之而无不及。 [345] 如此这般，柏拉图在公共学校中的数学和天文学教学计划，就直接融入到了《法义》奇特的神学思想之中，在《法义》中，日月星辰按照数学规律的永恒运转是柏拉图坚信神之存在的主要原因之一。 [346] 柏拉图认为数学科学（mathémata）尤其是天文学的神学功能，是其本性的重要部分。在《法义》接下来的一段文字中，柏拉图为神的存在给出了证据，并强调了早先几个世纪的无神论天文学和新的科学发现之间的历史性区别——新发现实际上有助于我们获致关于神的真正知识。 [347] 因此，这种日益增长但“实事求是”或切实可行的基础教学最终服务于增强公民内心对神的信仰。 [348]

柏拉图认为，他的城邦与其他任何城邦如此不同，如此独一无二，以至于他对它与世界其他部分的关系颇为好奇。（显而易见，他［在言辞中建立］的城邦与世界的不同丝毫不亚于他本人与世界的不同。）由于柏拉图的城邦不是一个港口，它不会有什么值得谈论的商业贸易，所以会力求自给自足，保持经济独立。 [349] 不过，从精神上说，［259］它也必定被排除在了一切偶然因素的影响之外——这些偶然因素的影响会干扰城邦完美的法律。 [350] 首先，决不允许四十岁以下的任何人去到任何其他城邦；其次，除了传令官、使节和某些“观察团（theoroi）”之外，任何公民都不能以私人身份出访其他城邦和地域： [351] ——“观察团（theoroi）”一词不是指城邦在外邦节日期间派出的本邦代表（这是该词的通常意义），而是指这样一些人：他们将抱着科学研究的精神出访外邦，静观（theorein，亦即“凝视而沉思”）他人的文明和法律，并在他们闲暇时观察外邦的各种状况； [352] 如果缺少关于好人和坏人的经验与知识，没有一个城邦能达到完美或能维护其法律。诸如此类的外出访问的主要目的是，“观察团”要会见少数杰出人士或“神样的人”——他们泯迹于普通大众之中，完全值得与之交往。 [353] 我们可能会认为，对柏拉图来说，承认这样的人存在于世界各地，既存在于运行良好的城邦，也存在于糟糕的城邦，是一个了不起的让步。长久以来，希腊的杰出之士为了文化的缘故，早就习惯于长途旅行。这种旅行，与文化本身一样，是希腊特有的。从执政官的位置退下来之后，梭伦游历了亚洲和埃及，“只是为了思考”或“观光（ ）”。梭伦前有先驱，后有来者。在柏拉图的时代，也即教育的时代，为文化之故而踏上此类旅程已经成为一种普遍做法：有许多例子为大家所知。 [354] 柏拉图本人经常长时间离开雅典，他关于国外游历（即“观察团［theoriai］”）的法律规定，受其个人经历的启发。这些使节和代表在与外邦对等人物的对话中，将对哪个城邦的法律是善法，哪个城邦的法律需要改进作出判断。只有年过五十的阅历丰富者才配委此重任，成为城邦的观察员。 [355] 他们回来后就被允许进入最高议事会——秘密的夜间议事会，其成员有最年长的十位法律守护者，即最高行政官员，还有文化与教育主管，即“全部教育的督导”连同其仍在世的前辈。 [356] 这个议事会的权力许可包括立法和教育，其职责是改善立法和教育二者。 [357] 观察员（theoros）在参观了他人的风俗政制之后回到国内，要向议事会报告有关事宜，对他从别人那里听到的、或他本人所具有的有关立法和教育的想法进行陈述。 [358] 不过，他的介绍和建议会面临严厉的批评，以免观察团制度可能成为接受有害影响的途径。 [359] ［260］无论是城邦议事会的成员构成及其权力许可，还是国外游历所服务的目的，都证明了教育在《法义》所描述的新城邦中的卓越地位。柏拉图正在竭力避免让他的城邦变得僵化的危险，将城邦内部生活的权威性规定与自由采纳来自外部的宝贵建议的能力相结合。

关于神的知识和统治者的教育

夜间议事会是城邦的锚； [360] 其成员必须知道政治家应该展望什么样的目标。 [361] 这马上让我们想起了《王制》的基本结构。在那里，政治家的目标被称为“善［好］的型”；在这里，（用苏格拉底的旧用语说）则叫作“德性的统一体”。 [362] 这两种表达方式所指相同，因为当我们成功地在善［好］的各种不同形式——我们称之为德性——中看到这些不同形式的善［好］的单一性时，后者展望的正是我们正在寻找的“善［好］的型”。 [363] 在《王制》中，拥有此种最高政治知识的是城邦的卫士们；在《法义》中，与他们相对应的是夜间议事会。柏拉图明确地说，夜间议事会成员必须拥有“全部德性”［德性整体］，与“全部德性”一起的，还有作为其形成的精神原则的那种能力——在杂多中看见统一的哲学能力。 [364] 在《王制》中，柏拉图详尽地讨论了这种能力，而在《法义》中却对此点到即止，二者并无实质的差别；如果我们从柏拉图的“型论”没有出现在《法义》中说起，那么，这不应被解释为我们同意那个广为人知的现代假设，即柏拉图在其晚年抛弃了他早期的“型论”。 [365] 恰恰相反：如果我们准备接受他在《法义》第十二卷中对统治者教育的粗略评论，那么我们完全可以论证说，柏拉图在此仍然坚持其“型论”。这里，柏拉图是把辩证法作为读者耳熟能详的东西来提及的； [366] 如果他再度讨论其在教育中的价值，那么就只能重复他在《王制》中已经说过的话，但辩证法的教育功能，其教人如何在多样性中看见统一性的能力，很清楚是用旧术语来标示的，是用苏格拉底关于德性之统一性的老问题为例得到说明的。

［261］实际上，柏拉图的教育计划——让多元统一的哲学知识成为统治者教育的主要科目，成为城邦建章立制的基础——的根源正是德性问题，而非别的什么问题。从他的第一部作品起，直到最后一部，他对这一基本点的看法一直没有改变。例如，他总是把“智慧（phronésis）”——即把所有善［好］的统一——作为最高标准和最高理想的知识，并列为一切德性中最高级别的德性。 [367] 夜间议事会的成员在其哲学文化方面并不稍逊于《王制》中的城邦卫士。他们拥有知道真理、用语言表达真理、在行动中完成真理的能力。 [368] 在《法义》中，柏拉图一次又一次地强调这一事实：即以行动树立的典范是一切真正教育的核心。 [369] 城邦统治者需要知道的真理是关于价值的知识，是对值得做的事情的知识。 [370] 这种关于价值的系统性知识的顶峰是关于神的知识：因为神，如柏拉图教导我们的那样，是万物的尺度。 [371] 为了将这一尺度用于实践，用于法律和生活，立法者和政府官员自身必须拥有关于神作为最高价值和最高实在的知识。在《法义》所描述的城邦中，神占据了《王制》中至高无上的范型所占据的位置——这个至高无上的范型即统治者在其灵魂中携带的“善［好］的型”。 [372] 二者之间并无实质的区别，只有不同层面的差别，只有作为与它们相对应的目标的不同知识阶段的差别。 [373]

柏拉图的《法义》以对神的思考而告终。不过，正如《法义》第十卷所示，在这种思考背后是一整套神学体系。在一部关于希腊教育史的著作中，我们不能深入探究这一体系的哲学结构：它属于一部希腊哲学的神学史，我希望能在别的地方来探讨这一问题。在希腊艺术和希腊科学沉睡不醒的那些世纪里，希腊的教育和希腊哲学的神学是希腊思想影响世界的两种主要形式。二者作为人类的德性和神性的理想在荷马那里原本就结合在一起；在柏拉图这里，二者的统一在另一个层面上得到了再现。这种综合在其两部最伟大的教育著作（即《王制》和《法义》）中得到了最清晰、最有力的表达。其最为大胆的表达，是《法义》最后的话——当然，［262］我们必须把讨论神的问题的整个第十卷加上一并思考。柏拉图的形而上学在亚里士多德和其他学生（包括撰写了作为《法义》之补充的《厄庇诺米斯》的菲利普）那里的延续，证明了在《法义》最后那些语句的模糊暗示背后，潜藏着一门伟大的神学，其大略是对宇宙中最高事物的理解，是人类一切知识的王冠和顶点。这里，关于实在的知识和关于教育的知识没有任何区别——一些现代哲学家试图确立这种区别： [374] 因为在柏拉图的思想中，不可能有这样一种不需要在关于神的知识中寻找其根源、方向和目标的教育知识。在这一对自己在这个世界的所有创造性工作的结束语中，他说，有两个源泉让人相信神灵的存在：一个是关于天体运行的永恒轨道的知识；另一个就是灵魂，在我们之内的“永恒的存在之流”。 [375] 人类的哲学从来未曾逾越这一藩篱：从亚里士多德——他把这两个信神的动机纳入自己的神学，到康德的《实践理性批判》——在他所有的革命性理论论证之后，该书事实上以同样的两个想法结束。 [376] 如此这般，在经过毕生的努力去发现文化［教育］真正坚不可摧的基础之后，柏拉图的工作止步于那个比人更高但仍然是人的真正自我的“型”［神］。希腊的人文主义，以其在柏拉图的教化中所呈现的形式而言，是一种以神为中心的人文主义。 [377] 城邦是希腊人的历史发展赋予柏拉图的社会形态，正是在这种社会形态中，柏拉图得以表达神这个“型”。不过，当他以自己“神是至高无上的标准、一切尺度之尺度”的新观念赋予城邦这种社会形态以灵感时，他把城邦从尘世的一种地方性和历史性社会组织，变成了一个理想的天国，它像它的象征符号（即星辰这种有生命的神灵）一样是世界性的（universal）。星辰明亮的样子是神的形象，柏拉图用它们来代替人形的奥林匹亚诸神；它们不是居住在用人手建造的狭窄神庙里；它们的光芒——这光芒宣示和表明一个至高无上的无形之神（God）——照耀着世上万邦。