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移除书签第二章 伊索克拉底的修辞学及其文化理想
［46］公元前四世纪的希腊文献反映了一场希腊人为确定真正的教化的性质而展开的广泛斗争；其中，修辞学［雄辩术］的主要代表人物伊索克拉底，是柏拉图及其学校在古典时代的典型竞争对手。从那时起，哲学与修辞学［雄辩术］的竞争，像一根主线一样贯穿了整个古代文明的历史，它们都声称自己是文化的更佳形式。要想描述这种竞争的各个阶段是不可能的：一来，这样做会不断地循环往复，而对立双方的领导者也并不总是有吸引力的人物。 [1] 因此，更为重要的是柏拉图和伊索克拉底之间的冲突——这是哲学和修辞学［雄辩术］之间数百年争战的首场战役。后来，这种战争有时就堕落成了一种鸡毛蒜皮般的学院式争论，在这种争吵中，论战双方都没有任何真正的生机和活力；但在其开端之初，参战双方都代表着希腊人民的真正动力和需要。哲学和修辞学［雄辩术］的战场就放在政治舞台的正中心。这就是赋予这场较量一种真实历史事件的生动色彩的东西，它使我们能够对这场冲突保持经久不衰的兴趣。回想起来，我们意识到，这场冲突是整个希腊历史关键性问题的象征。
无论是在古代，还是今天，伊索克拉底和柏拉图一样，都有其赞赏者和支持者；毫无疑问，自文艺复兴以来，与任何希腊和罗马的教师相比，伊索克拉底对人文主义的教育方法发生了一种远为重大的影响。历史地看，（用一些现代书籍封面所使用的词语）将伊索克拉底描述为“人文文化”之父是非常正确的——因为智术师不能真正拥有这一称号，而我们现有的教学方法和教育理想却与伊索克拉底的一脉相承，就像它与昆体良（Quintilian）和普鲁塔克的教学方法及教育理想一脉相承一样。 [2] 不过，由于这一称号受现代学院人文主义的支配，这种观点与本著的态度大相径庭——［47］因为我们此处的任务，是考察希腊教化的整个发展过程、研究其中的问题和意义的复杂性，以及它们之间相生相克的关系。 [3] 注意到以下这一点非常重要，即经常被当代教育者视为人文主义本质的东西，主要是古典文化中的修辞学［雄辩术］血统在当今的一种延续；而人文主义的历史，是一种比修辞学［雄辩术］范围更广泛、涵义更丰富的东西，因为它包含着希腊教化各种各样的全部留存——包括希腊哲学和科学的世界范围的影响。 [4] 从这个角度看，很显然，对真正的希腊教化的理解，马上就会牵涉到对现代学院人文主义的批判。 [5] 另一方面，哲学和科学（二者内在于作为一个整体的希腊文明之中）的地位和品格，在我们看到它们为了被认可为文化的真正形式而与智力活动的其他类型奋力拼杀之前，不可能得到恰如其分的估价。最后，竞争双方（即哲学和修辞学［雄辩术］）都发源于诗歌这种最古老的教化形式；不追溯它们的诗歌根源，我们就不能对它们做到真正的理解。 [6] 不过，很清楚，就像文化主导权的原有竞争逐渐窄化为关于哲学和修辞学［雄辩术］的相对价值的争论一样，古代希腊体育训练和“音乐”文化之间的合作关系，最终沉降到了一个更低的层次。
对一个刚刚读过柏拉图的《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》的人来说，似乎不言而喻，智术师和修辞学［雄辩术］教师的教育体系根本就是一种已经过时的理想；而且，如果我们将其与哲学提出的高贵主张——从此以后，“一切”教育和“一切”文化，都“必须”建立在关于最高价值的知识的基础之上——相对比，那么，它确实就是明日黄花。然而（正如从我们第一眼看希腊历史的后几个世纪就可以看到的那样 [7] ）原有的教育类型、智术师和修辞学［雄辩术］教师的教学方法，仍然不可遏止地活跃在其竞争对手旁边、依旧生机勃勃，实际上，作为希腊精神生活最大的影响力之一，它们仍然保持着自己的主导地位。柏拉图感觉自己正在与这样一个敌人作战：只要他继续留在自己的边界内，他就是一个不可战胜的敌人，你就没办法奈何他，也许，这样一种胜利者的感觉可以部分地解释柏拉图的那种野蛮轻蔑——他用这种轻蔑来攻击和压迫智术师与修辞学［雄辩术］教师的教育理想。对我们来说，［48］如果我们认为柏拉图的攻击只针对苏格拉底同时代的几个大智术师——普罗泰戈拉、高尔吉亚、希庇阿斯、普罗狄科，他们被认为是柏拉图极度厌恶的文化类型的化身——那么，我们就不可能理解柏拉图的那种憎恶的激烈程度。柏拉图撰写自己的对话时，这些人都已不在人世，而且，在那个快速变化的世纪，已经大半被忘却了。将这些著名智术师的鲜明个性从幽暗之中重新复活，需要柏拉图的全部艺术才华。当他以漫画手法对他们进行描述时（这种漫画描述以其自身的方式，与柏拉图对苏格拉底的理想化描述一样永恒不朽），新的一代已经成长起来；柏拉图既攻击他们（即他的同时代人），也批判他们的先辈。我们还不至于在他所描述的竞争者中只看到名人面孔的程度；而且，在他所呈现的智术师中，有许多同时代人的特征。一个绝对可靠的事实是：柏拉图从未与死人争辩，从未与历史的化石辩论。
当柏拉图开始针对智术和修辞学［雄辩术］的斗争之时，没有任何东西比伊索克拉底的人格——伊索克拉底开始他的职业生涯实际上是在柏拉图写就《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》之后——更清晰地表明智术和修辞学［雄辩术］有多么强大和充满活力。 [8] 尤其有趣的是，伊索克拉底从一开始就对柏拉图和苏格拉底圈子的主张提出了异议，针对他们的攻击为智术师的教育辩护。这意味着他的写作是从诸如此类的批评不足以动摇自己的立场这一坚定信念出发的。他其实是一个名副其实的智术师：确实，是他把教育领域的智术师运动发展到了登峰造极的地步。传记传统把他描述为普罗泰戈拉和普罗狄科的学生，尤其是高尔吉亚的学生；希腊化时代的考古学家们在他的墓碑上发现了证据，证明了其中的第三个联系，即他与高尔吉亚的关系：墓碑上雕刻着一个人物，手指向一个星象仪，他们认为他就是高尔吉亚。 [9] 另一个传闻声称，伊索克拉底曾与色萨利（Thessaly）的大演说家一起学习——几乎可以肯定是在伯罗奔尼撒战争的最后时期。 [10] 柏拉图在《美诺》中也提到，高尔吉亚作为教师的部分职业生涯是在色萨利度过的： [11] 这是新文化甚至穿透了希腊国土的边界这一事实的一个有趣证据。伊索克拉底的第一篇大作《泛希腊集会辞》——它几乎让他一夜成名——与高尔吉亚的《奥林匹亚辞》非常相像；［49］在讨论“号召希腊人达成民族统一”这一相同主题时有意选择这样一位闻名已久的作者与之一较高下，这一事实根据希腊的习惯用法，就是他自认为是高尔吉亚的学生的一个证据，而最主要的证据则是他归之于修辞学［雄辩术］的主导地位——换句话说，他将文化的主导地位归之于智术师文化中最具体的、最没有纯粹理论色彩的类型。他一生的目标，与高尔吉亚一样，自始至终都在于传授说话的技艺或技巧（
）； [12] 他宁愿把“智术师”之名用在那些理论工作者身上，无论他们各自有什么特殊的兴趣和爱好。除了别人之外，他还把这个“智术师”的名称用在苏格拉底及其学生身上——他们做了那么多败坏“智术师”这一称号的事情。不过，他把他自己的理想叫作“哲学”。如此，他完全颠倒了柏拉图赋予这两个词的意义。今天，在人们普遍接受柏拉图的哲学定义数个世纪之后，伊索克拉底的程序变换看起来只是一时的心血来潮。其实不然。在伊索克拉底的时代，这些概念都还处在发展过程之中，还没有最后僵化成它们的最终样子。遵照习惯用语把苏格拉底及其学生与普罗泰戈拉或希庇阿斯一样叫作“智术师”的不是柏拉图，而是伊索克拉底；伊索克拉底用“哲学”来意指一般意义上的智识文化（intellectual culture）， [13] “哲学”作为智识文化的意义在修昔底德那里就有了。他很可能说过（就像伯利克里在修昔底德那里说过的一样 [14] ）整个雅典城邦的特有标志，是她对哲思之事（即
）的兴趣，而且他确实在《泛希腊集会辞》中说过类似的话。他写到，雅典创造了文化（
）——他显然是在思考整个共同体，而不是在思考聚集在柏拉图或苏格拉底周围的那些机智的辩证法家。 [15] 伊索克拉底志在普遍的文化，而不是如柏拉图主义者所宣扬的那样，志在某种特定的学说或者获致知识的某种特殊方法。因此，对立双方宣称自己是“哲学”这一名称的拥有者，以及敌对双方赋予这个词相当不同的意义，都象征着修辞学［雄辩术］和科学（哲学）在教育和文化领域中对领导权的争夺。 [16]
因此，伊索克拉底是伯利克里时期曾经兴盛的智术文化和修辞学［雄辩术］文化的战后代表。不过，他比我们想象的要丰富得多。只把他看作智术文化和修辞学［雄辩术］文化的代表，会让我们忽略他人格中最优秀、最有特色的一面。［50］他分配重点的独特方式——夸大修辞学［雄辩术］和实际政治的重要性，让仅仅只是智术和理论的东西退居幕后——表明了他关于雅典对待新文化的态度的良好洞察力。在其童年和青年时期，这种新文化在他的母邦雅典取得了令人吃惊的成就，但也遭到了激烈的反对。尽管他远不是第一个宣布自己是这种新文化的学生和捍卫者的雅典人，但直到他给它穿上一件真正的雅典人的衣服之前，它并未真正入籍雅典。在柏拉图那里，修辞学［雄辩术］教师和智术师们总是处于一种不利地位，因为他们都是异邦人，并不真正理解雅典和雅典人的问题。当他们随身带着知识，即某种程度上的“引进的现成品”，进入紧凑而封闭的雅典社会时，他们总好像是局外人。 [17] 当然，他们都说着同一种国际语言，每一个受过教育的人都能听懂，但它从来没有雅典人的格调和韵味。他们缺乏那种漫不经心的优雅和自得，在雅典人的世界中，如果没有这些，他们就不能取得完满的成功。他们广泛的文化知识和神乎其神的技术能力深受钦佩和欢迎，但在更深层次的意义上，他们仍然是徒劳无益的无用之人——至少当时如此。在外来的新要素能起作用之前，它必须先与作为无与伦比的雅典城邦之普遍特征的特殊生活方式相结合；除了雅典人，除了一个像伊索克拉底这样的、对自己城市的本性及其面临的危机极其关心的雅典人，没有任何人能够导致这种结合。战争期间和战后数年的重大事件对修辞学［雄辩术］的性质造成了深刻的变化，在这些事件的影响下，修辞学［雄辩术］从第一次出现在雅典到实现本土化，经历了整整一代人。与此同时，它也受到了由苏格拉底肇始的道德革新和重大社会危机的深刻影响——战争造成的社会危机在伊索克拉底的青少年时期和成年早期深深地动摇了雅典国家的根基。 [18] 新的一代，即伯利克里体制的继承人，遇到了无法回避的艰巨任务。对伊索克拉底而言，能够最好地表达他那个时代的政治和道德理想的智识形式，以及能够使它们成为当时所有雅典人的智识装备的一部分的，不是柏拉图意义上的哲学，而是他自己的修辞学［雄辩术］。带着这种对修辞学［雄辩术］的目的的新想法，［51］伊索克拉底的修辞学［雄辩术］教育，作为战后雅典伟大的教育运动的一部分应运而生——他那个时代为改革和恢复雅典青春活力的一切努力，都注定要汇入这一伟大的教育运动。
导致这一点的因素各不相同。尽管伊索克拉底精通语言文字和文体风格，但他并不是一个天生的演说家。然而，雅典民主制度凭其真实本性，仍然认为除非一个人精通演说，否则他不可能成为一种有影响力的政治力量。伊索克拉底谈到他自己在这方面先天不足。他的嗓音沙哑，不足以让大量听众都听到他说的话；他对现身于大庭广众之下有一种难以克服的恐惧。人群使他发怵。 [19] 在谈到这种公共场所恐惧症的窘迫时，伊索克拉底不只是在为他完全缺席所有政治活动找一个借口；除此之外，他觉得他的异常表现是自身性格的一种个人特征，这一特征根深蒂固，难以消除。与苏格拉底一样，他拒绝进入政治领域并不表示他对政治缺乏兴趣，而是一种深刻的智识和精神冲突的结果，这种冲突既妨碍他参与政治活动，同时也扩大了他对自己在当时的政治危机中必须扮演的角色的理解。与柏拉图的苏格拉底一样，他深信，与作为一名演说家在议事会和法庭上从事一种积极进取的职业生涯相比，他必须以某种其他方式发动一场更为需要的改革。因此，他觉得使自己不适合参与正常政治生活的先天不足是在召唤他承担一项更高的使命。他的弱点就是他的命运。然而，苏格拉底以其无休止的诘问和考察成了道德领域的一名探险者，并最终发现自己站在了一个新的知识世界的大门口；而更为务实的伊索克拉底，尽管他暂时深受其伟大的同时代人［柏拉图］的人格的影响，并不断地努力挑战他所建立的崇高标准，但他还是觉得自己的特殊禀赋和对群众的天然厌恶，预先注定了他要在一个小圈子范围内成为一种新的政治活动类型的教师。 [20]
甚至伊索克拉底所生活的年代似乎也使这种修辞学［雄辩术］课程不可或缺。在他平静而专注的退隐生活中，他希望培养一批政治家，［52］他们可以给被误导的民众指引新的努力方向、给长期在一个封闭的圈子里打转的希腊城邦政治指引新的方向。对一种新目标的热情占据了他的头脑，他开始用它来激励每一位学生。他是一个有政治远见的人，他的思想与那些务实的政治家方向一致，而且与他们一样被诸如对“权力”、“荣誉”、“成功”、“进步”的渴望所引导。他的经验逐渐引导他修正自己的目标；但从一开始，他就认为，他的这些目标是不可能靠伯利克里时代的那些陈旧方法——即希腊各城邦之间的那种一味求胜的外交和你死我活的战争——来实现的。在这方面，他的思想整个就是战后雅典的虚弱的产物。他是梦想家，在对未来的展望中，他忽略了雅典的虚弱。他相信，雅典只能在与斯巴达及其他城邦和平相处时、在胜利者和被征服者完全平等时，才能在希腊事务中起领导作用，因为那样的话，雅典对那些粗野的竞争对手而言的智力优势就能确保她获得权力的平衡。 [21] 只有在希腊各邦之间建立这样的平等关系时，只有在他们献身于民族的一个伟大目标时，才能阻止希腊世界的瓦解，从而阻止那些独立的小城邦的完全毁灭——迄今为止，这些小城邦都在竭力相互杀戮，尽管它们之中没有一个曾经用那种能够给全民族带来持久和平的至高力量对其他所有城邦获得过真正的优势。为了拯救希腊，必须设立一个全民族共同的目标。而且，在经历了伯罗奔尼撒战争的惨痛之后，伊索克拉底认为真正的政治家的根本职责就是找到这样的目标。确实有一件迫在眉睫的预备性工作：必须清洗希腊城邦政治生活中的深层腐败和腐败的根源——各城邦之间致命的相互仇视和党派纷争。根据修昔底德的悲剧性描述，在伯罗奔尼撒战争期间，正是这种邻里间的相互仇视，充当了各种滔天罪行的理由，并摧毁了一切既有道德规范的基础。 [22] 不过，伊索克拉底没有像柏拉图的苏格拉底那样，相信迫在眉睫的改革可以由创造一个新的道德世界（即每个人灵魂中的城邦）来达到。 [23] 伊索克拉底认为，“民族”，即泛希腊共同体的观念，［53］才是希腊精神复兴中的新因素得以明确的关键点。柏拉图曾经指责修辞学［雄辩术］只会教人如何说服听众，没有指出任何可以追求的理想：因而只能是一种实用性工具，为达到永恒的目的提供智力手段而已。 [24] 修辞学［雄辩术］的狂妄自命中的这一弱点无可否认；而且，当希腊人中间最优秀的良心变得越来越敏感的时候，它对修辞学［雄辩术］技艺是一个真正的危险。在接受泛希腊共同体理想时，伊索克拉底也看到了解决这一问题的方法。道德冷漠是之前的修辞学［雄辩术］教育的普遍特征，而柏拉图则决心将一切政治道德化——从实际政治的角度看，这无疑是远离一切政治；在某种意义上，关键的是要在二者之间找到一条中庸之道。 [25] 新的修辞学［雄辩术］必须找到一种既可以得到道德的说明，又可以被转化为实际政治活动的理想。这一理想就是希腊人新的道德规范，它赋予了修辞学［雄辩术］一个永不枯竭的主题，一切高级的演说似乎都可以在这一理想中一劳永逸地找到自己的终极主题。在这样一个旧信念失去其凝聚力、城邦多年的体制结构正在破碎的时代中，民族成就的新梦想仿佛是一个鼓舞人心的巨大动力。它赋予生活一种新的意义。
因此，在这一关键时刻，为时代潮流所驱使，伊索克拉底选择修辞学［雄辩术］作为自己的职业，构建我们所描述的新理想。高尔吉亚的《奥林匹亚辞》阐明的主题是伊索克拉底毕生事业的核心，完全有可能是高尔吉亚直接促使他走向新的理想。这种事比比皆是：一位名家或大师在其人生的最后数年酝酿了一个理想，然后以之激励钦佩这一理想的学生，并且通过这一理想来塑造和引导学生的整个职业生涯。如果伊索克拉底想要在不是演说家的情况下成为一名政治家，如果他希望针对苏格拉底哲学和早期修辞学［雄辩术］的竞争，主张自己作为一个教育者和修辞学［雄辩术］教师的权利，并迎头痛击他们的批评，那么他就会在其对新理想的全神贯注中发现这样做的唯一可能的方法。这也说明了他遵循新理想并坚持到底的顽固劲头。［54］他的弱点使人们很容易对他说三道四；但要找到这样一个人却非常困难：他比伊索克拉底更彻底地实现了自愿承担的任务，比伊索克拉底更适合于他自己的使命观。这种使命观赋予了修辞学［雄辩术］现实的内容——长期以来，修辞学［雄辩术］一直因其缺乏现实内容而被诟病。 [26] 由于这种使命观，修辞学［雄辩术］教师最终获得了应有的尊严，这种尊严使他与哲学家同列，使他独立于那些机器般冷漠的政客之外；实际上，就他代表了一种比任何个别城邦更高的利益而言，这种尊严给了他比那些道德冷漠的政客更高的地位。伊索克拉底本人个性中的缺陷——不仅是他的生理缺陷，还有他的智力和性格缺陷——甚至是修辞学［雄辩术］本身的缺陷，经由他的计划和安排，几乎都转化成了美德；或者看起来如此。演说家、政治小册子的撰写者、思想理论家，从来没有发现自己处于如此受人喜爱的处境，或者博得如此广泛的全民族影响力；如果他的影响力中缺乏某种类似于浓烈、力量、天赋之类的东西，那么伊索克拉底以坚定不移的勤奋、超乎寻常的长寿部分地弥补了不足。当然，他的决心并不影响其工作的质量；但这仍然是他成功完成使命的关键因素，与教师是否能够取得成功一样，伊索克拉底的使命取决于他与活生生的人的关系。
过去的几个世纪里，历史学家们除了看到伊索克拉底是一个道德说教者之外，没有在他身上看到别的；他们太过狭隘，把他设想为一个单一的作家和政治评论家，或一个教师。他们没有充分认识到他出版的全部著作，与柏拉图和亚里士多德的一样，只是其学校的教学计划的辅助而已。不过，关于伊索克拉底职业生涯的现代观点对其著作中的政治内容进行了完全公正的探讨，并理解这些政治内容在公元前四世纪的希腊历史中的全部意义。这些著作的目的，当然是想要在自己学生的小圈子之外造成一种影响，伊索克拉底经常通过自己的学生影响那些从未听过他的教导的人。不过，与此同时，他的政治演说是他在学校中传授的新型雄辩术的典范。后来，在《论财产交换》中，他从他最著名的演说中选取了几段文字，用以向更多的公众举例说明其教学的独特品格。［55］这些演说志在成为内容和形式的双重典范， [27] 因为这两个因素在他的教学中是不可分离的。无论我们什么时候想要从他的演说辞——这些演说辞是我们拥有的唯一证据——中重现他所教导的文化的真正品格，都必须永远牢记他的双重目标。幸运的是，他经常表达自己关于修辞学［雄辩术］技艺和教育理想的观点；他经常抓住机会打断自己的论辩线索，向公众解释他正在说什么，他又是怎么说的，为什么这么说。其实，在他的职业生涯开始时，他就发表了几个教学方案式的作品，根据他那个时代的其他教育权威，清晰地界定了自己的位置。如果我们想要理解其活动的全部范围、理解其教育的真正品格，我们必须从这些作品开始。
伊索克拉底曾经是一个法庭“演说辞写手（Logographer,speech-writer）”，这一职业在许多方面与我们现在的“辩护律师”差不多；但是，我们对他放弃这一职业去做一个修辞学［雄辩术］教师的时间以及导致他这样做的原因一无所知。与吕西阿斯、伊塞优斯（Isaeus）、德摩斯梯尼一样，他曾经为谋生而从事这一职业——因为他父亲的财产大部分已毁于战争。 [28] 在后期，他甚至不愿提及这一时期的职业生涯，尽管（正如亚里士多德幽默地指出的）他撰写的法庭演说辞成堆成堆地在书店里躺着。 [29] 它们之中只有少部分保存了下来：在他死后承担编辑其著作任务的学生们，并不比他本人更有兴趣保存它们。 [30] 它们的日期，我们最晚只能追溯到公元前390年左右。 [31] 因此，伊索克拉底的学校的建立大致上与柏拉图建立学园的时间相一致。 [32] 在他的导言性演说辞《驳智术师》中，很明显，他面前有柏拉图的《高尔吉亚》和《普罗泰戈拉》的“内容介绍”，他有意反其道而行之，建立自己与他们截然不同的教育理想。 [33] 这篇演说辞将我们带回到了与柏拉图相同的时期。对我们来说，这篇演说辞的无与伦比的价值在于，它高潮迭起，生动地重现了两大教育学派之间持续一代人之久的文化争端的首次对决。对我们而言，在其中追溯柏拉图首次现身时对许多同时代人的直接影响更为有趣。正如我们习惯于从柏拉图哲学对两千多年人类历史的影响来评价其重要性，［56］我们自然而然地设想他对他那个时代的人也发生了同样强大的影响。对于这种看法，伊索克拉底是一个有用的矫正器。
伊索克拉底一开始就说，教育的代表人物们名声不佳，追根溯源，原因在于教师的自我吹嘘在公众中激起了过度的希望。 [34] 因此，他要挺身而出，反对夸大教育的力量——对教育力量的高估是他那个时代的惯例。确切地说，在从苏格拉底大声表达的怀疑——诸如教育之类的东西是否真的存在——到柏拉图早期对话的狂热教育信仰的革命性变化中，必定存在着某种异乎寻常的东西。和在他处一样，伊索克拉底在这里代表中庸之道。他本人当然也想成为一名教师；但他“非常理解”那些门外汉——他们宁可什么都不学，也不愿相信那些夸夸其谈地大肆许诺的哲学家。 [35] 他问道：当这些哲学家营造出这么多虚假的希望时，怎么可能还有人相信他们对真理的渴望呢？伊索克拉底没有指名道姓，但其论战中的每一个词都直接针对苏格拉底派，和其他地方一样，他在这里也鄙夷地把他们称作“好辩者”。 [36] 在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中，柏拉图将辩证法呈现为一种远胜于修辞学家们的长篇大论的技艺。柏拉图的对手干净利落地解决掉了他的辩证法：他将其与争辩术——也就是为辩论而辩论——拴在了一起。尽管柏拉图的苏格拉底的方法常常看起来与争辩术有许多共同之处，但真正的哲学总是努力使自己远离争辩术。 [37] 实际上，在柏拉图的早期对话（如《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》）中，确实有很多争辩术因素在内。 [38] 因此，伊索克拉底不像苏格拉底派那样以同样欣赏的眼光来看待辩证法，也就不足为奇了，苏格拉底派认为辩证法是治疗一切精神疾病的万应灵药。作为教育之结果，他们向人许诺关于绝对可靠的价值的知识（
），但这种知识在明白事理的普通人看来，必定是某种太过玄远以至于难以获得的东西。 [39] 荷马深知人神之分的界限，他声称只有神明才有正确预见未来的能力，他是对的。什么样的凡人胆敢如此狂妄自大，给他的学生许诺关于什么应该做、什么又不应该做的绝对可靠的知识（
），［57］并经由这种知识使他们获得最高的幸福（
）呢？ [40]
在这一批评中，伊索克拉底在狭小的空间内集中了柏拉图主义让常识厌恶的全部特征：问和答的特有争辩技巧、赋予作为理性的一个特殊器官的phronésis［智慧］（或作为关于真正的价值的知识）以近乎神秘的重要性、明显极度夸张的理性主义（这种理性主义把知识作为治疗一切的万应灵药），以及预示着哲学家的“蒙福”的那种近乎宗教般的热情。显然，伊索克拉底将最锋利的枪矛对准了新哲学所使用的术语的怪异性质：在受过教育的普通人眼里，苏格拉底和柏拉图的论证方法所使用的术语都是些稀奇古怪或滑稽可笑的东西，伊索克拉底以文体家的微妙本能将它们搜寻出来，作为攻击的目标；苏格拉底关于“善本身”的知识的公认目标是号称放诸四海而皆准的“普遍德性（
）”， [41] 但哲学家们却以微不足道的学费出售他们的智慧，两相对比，伊索克拉底使普通民众不得不怀疑，年轻人从哲学家那里学到的东西是否真的物有所值，他所得到的比他所支付的是否要多得多。
伊索克拉底补充说，哲学家们说他们希望从学生的灵魂中释放出完美的德性，但他们自身就对这种德性不甚相信，因为他们学校的招生规则就透露出对学生的一种普遍的不信任。他们要求学生在入学前提前支付学费，并把学费交给一个从未受过他们教导的雅典人。 [42] 他们说这样做是为了保障财产安全，可实际上与他们的说教恰恰相反；当然，他们有理由在乎自己的利益；但他们的这种态度如何与他们的主张相一致呢？极力声称教人正义和自制的人，若在他人面前不信任自己的学生，不显得荒唐可笑吗？伊索克拉底的这一论证在我们看来似乎格调过低，但也不是全无道理。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经怀着同样的恶意驳斥修辞学［雄辩术］教师：他们抱怨自己的学生滥用了修辞学［雄辩术］技艺，而没有看到他们的抱怨正是在控告他们自己——因为如果修辞学［雄辩术］确实提高了学生的修养和水平，那么，那些真的从中获益的人，就不可能如他们所做的那样滥用修辞学［雄辩术］。 [43] 实际上，修辞学［雄辩术］遭受谴责的主要原因是它只论胜负利害、不问是非曲直的非道德特征。在不同的语境中，伊索克拉底都支持柏拉图对话中高尔吉亚所代表的观点：即修辞学［雄辩术］教师将技艺传授给学生，［58］是为了让他正确地使用修辞学［雄辩术］，如果学生滥用技艺，教师不应该因此而受谴责。 [44] 也就是说，他不接受柏拉图的批评，仍坚持认为高尔吉亚完全正确。而且，不仅如此，他还反过来批评哲学家不相信自己的学生。这使以下事实成为可能：即当他撰写作为其职业生涯之开端的《驳智术师》这篇演说辞时，他就已经知道了柏拉图的《高尔吉亚》，并有意对它作出回应。 [45]
作为高尔吉亚的学生，柏拉图的对话对他而言必定尤其是一种冒犯，他必定觉得自己以老师的名义受到了指控：因为，正如我们在上文中所表明的，柏拉图置疑的不仅仅是高尔吉亚本人，还包括修辞学［雄辩术］的全部分支。在《高尔吉亚》中，“辩士们”的所有典型学说——这是伊索克拉底在其“就职演说”《驳智术师》中所取笑的——都已经得到了清晰的说明，柏拉图对他们进行了分析，并特别提到了它们对自己的新教育体系的意义。 [46] 在伊索克拉底所攻击的对手中，柏拉图和苏格拉底派首当其冲，既然他对他们发动了特别猛烈和彻底的攻击，那么很显然，他必定是充分意识到了来自他们的学说的危险，这种危险会威胁到他自己的理想。他的谩骂是有现实目的的。他从不让自己的驳斥成为对对手地位的一种理论 反驳，因为他知道那样做的话，他肯定会败诉。他选择普通人的常识作为战斗的地形地势。他诉诸于普通民众的本能和直觉——他们在不理解哲学家的技术秘密的情况下，观察到那些要把他们的追随者带向智慧和幸福的人，自己却一无所有、不名一文，也没有从他们的学生那里得到什么东西。 [47] 他们的贫困状态与希腊传统的eudaimonia（即完美幸福的观念）南辕北辙，而其他智术师——比如安提丰——早已因为苏格拉底对这种所谓的“幸福”的激赏而嘲笑过他了。 [48] 平头百姓观察到，那些揭露别人演说中的矛盾的人，没有注意到他们自己行为中的矛盾；他们观察到，尽管他们承诺，在有关未来的问题上，会教导学生怎样做出正确的决断，却根本不能就现实问题发表任何中肯的意见，或给出正确的建议。 [49] 而且，当他进一步观察到，只根据“意见（
）”而行动的民众发现，他们之间相互认同并选择正确的行动路线，要比自诩拥有完美的“知识（
）”的人更容易功成名就时，［59］他注定要以鄙视哲学研究而结束，他会得出这样的结论：哲学完全是空谈，吹毛求疵、误人误己，而绝非真正的“关怀灵魂（
）”。 [50]
上述最后一点确然无疑地证明，伊索克拉底将攻击的矛头对准了柏拉图和苏格拉底派的其他人——尤其是安提斯泰尼（Antisthenes）。他有意以一种无可非议的方式，将他们的特征混合进了“苏格拉底的学生”这一笼统的形象中，因为他们全都声称自己是“苏格拉底的学生”。 [51] 不过，他深知苏格拉底的学生们之间也充满敌意，他将他们之间的纷争转化为攻击职业哲学家的另一个理由，即每一个时代都有的常识，这是一个特别受人喜爱的理由。效仿其老师的贫困和自主的主要是安提斯泰尼；而伊索克拉底的哲学家形象的抽象和理论方面，主要来自柏拉图；将哲学描述为无休止的吹毛求疵显然是指柏拉图对辩证法的穷分缕析使之成了一种逻辑学技艺。 [52] 正如伊索克拉底所看到的，那是使辩证法进入理论领域和纯粹形式的一个关键性步骤。因此，他以苏格拉底“关怀灵魂” [53] 的原有目标来衡量这门发现矛盾的新技艺——试图用“知识”来征服“意见”的新技艺， [54] 并对其达到目标的能力表示怀疑。他由此得出结论，他的批判切中肯綮，（如历史所表明的那样）抓住了真正的问题之所在。因此，柏拉图和伊索克拉底之间的争辩，只是一系列持久冲突的一个展开部分，文化的理想正是通过这种持久的冲突发展起来的；这是一种至今仍然具有深刻而永恒的价值的辩证进程，这种价值与争论双方个人的细枝末节无关。
伊索克拉底将他所攻击的第二组对手描述为传授政治演说的教师。 [55] 他们不像哲学家那样寻求真理，而只从事他们的技艺——“techné”一词原有意义上的“手艺”， [56] 不包含任何道德责任的痕迹。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经断言，真正的修辞学［雄辩术］应该与医生的手艺一样，使这样的道德责任成为必需。 [57] 伊索克拉底无法拒绝柏拉图的要求；他在谈到第三组对手（即法庭演说的教师）时，道德因素尤其明显。［60］不过，他没有因为赞扬柏拉图而肯定柏拉图学说的有效性。他对那些传授政治演说的人的批评，为我们介绍了一种与哲学教育完全对立的教育类型——一种即席演说的技艺。作为这方面专家的典型，我们必定会想到伊索克拉底本人在高尔吉亚的学校中的同学阿尔基达马（Alcidamas） [58] ——他和伊索克拉底一样发表了几次示范性演说，但他的特长是即兴创作（
）。他的一篇得以保存的演说，明显是针对伊索克拉底这样的修辞学家的：伊索克拉底能够把演说辞写得很好，但不能在关键时刻说出当下情境迫切需要的话语。 [59] 毫无疑问，对一个想要成为活跃的公众演说者的学生来说，即使实际教学常常降格为例行指令，且忽略了这门技艺的高级要求［如道德责任］，持久的技巧练习也是极为有用的训练。对于这个阶层的对手，伊索克拉底指责他们缺乏趣味：他声称，他们没有任何审美感觉。 [60] 在实践中，他们那种类型的修辞学［雄辩术］变成了各种修辞手段和修辞技巧的堆砌，学生们将这些手段和技巧背得滚瓜烂熟，可以随时付诸使用。这种修辞学［雄辩术］既不会增加他们的才智，也不会丰富他们的经验，只传授他们一些公开演说的样板，作为抽象的形式死记硬背，就像小学教师教孩子们背诵字母表一样。 [61] 这种方法是当时将教育和生活本身尽可能机械化的趋势的一个好事例。伊索克拉底抓住机会将自己的艺术技巧与这种空洞的商业化技能相切割，使自己免于因为厌恶哲学教育的玄妙之处而很可能招致的那种指责——只知务实而目光短浅。在眼高于顶的理论和庸俗的、追腥逐臭的机敏技巧之间，伊索克拉底寻找的是中庸之道；他在艺术的严谨“形式”中找到了这种中庸之道。 [62] 他在这里提出了第三条原则。我们在此再次发现，他通过与另一种观点的对比来说明他自己和他的理想。不过，通过如此这般的两线作战，他表明了他与哲学教育之间的冲突，这一点尽管很重要，但只说明了他自己的一半理想。他不仅与“哲学”道不同不相为谋，而且与公认的修辞学［雄辩术］也相去甚远。因为，无论是在修辞学［雄辩术］领域，还是在哲学领域，伊索克拉底的教育是某种全新的东西。
［61］与生活中的任何其他领域相比，演说技艺最能抵抗理性的系统性努力，它将一切个别情况都简化为许多既定的认知图式（schemata），即基本形式。在逻辑学领域中，柏拉图将这些基本形式称之为型（Ideas）。如我们所见，柏拉图从当代医学那里获取了描述它们的三维模式［影像-实物-型］，并将其应用于对存在（Being）的分析。在修辞学［雄辩术］中，我们可以看到同时正在发生的相同进程，尽管我们不能确切地说，这是受柏拉图使用“型”这一术语的直接影响所致。医学和修辞学［雄辩术］凭其本性就是这样的领域：基本形式或“型”这样的概念可以在其中得到发展的领域——因为医学将许多明显不同的生理现象归结为一些基本的类型；而修辞学［雄辩术］则同样使看似孤立和截然不同的政治或法律情境分门别类。两种技艺都是分析个案使其归于一类，以便在实际操作中删繁就简、易于处理。这些普遍的模式与字母表（
）上的字母的对比非常明显——此处，我们是在伊索克拉底这里发现的这一比喻，后来是在柏拉图那里发现的。阅读行为与政治演说、法庭辩论或医疗诊断完全一样：大量不同组合的形状被简化为有限的基本“元素”［字母］，从而识别出每个表面上多种多样的形状的意义。 [63] 在科学中，构成事物之物理性质的“元素”，也是在同一时期被首次冠以“元素”之名，此种命名背后有着相同的类比：取自语言和字母表的字母的相同类比。 [64] 伊索克拉底当然不会拒绝一套修辞学［雄辩术］的“形式（Ideas）”体系，实际上，他的著作表明他在很大程度上采用了这种学说，他将演说术的基本形式的掌握作为自己教学的基础。不过，那些除了这些基本形式之外，别的一无所知的演说术，就会成为空洞的废话。字母表上的字母，不可移动且固定不变，与生活中千变万化的各种情境形成最鲜明的对比，没有任何僵化的规则可以禁锢生活的丰富性和复杂多样。 [65] 完美的雄辩必然是某个关键时刻（kairos）随机应变的个性化表达，其最高法则就是一定要切合场景。只有遵守这两条法则［基本形式和切合场景］的演说才能在新颖和独创上成功。 [66]
［62］简而言之，演说［修辞］是富有想象力的文学创作。尽管它不敢摒弃技术手段，但决不能止步于技术手段。 [67] 正如智术师相信他们自己是诗人的真正继承者一样——他们已经将诗人的特殊技艺转化为散文——伊索克拉底也觉得他自己是在继承诗人们的工作，是在接替直到片刻之前诗人们还在城邦生活中所起的作用。伊索克拉底在修辞学［雄辩术］和诗歌之间所进行的对比远非一句顺带说的话。他的演说从头至尾都深受这一看法的影响。对一个伟大人物的颂词改编自赞美诗，而激励演说则遵循劝勉哀歌和说教史诗的模式。在这些类型的演说中，伊索克拉底甚至从根深蒂固的传统秩序——这种秩序是每一种相应的诗歌类型的既定规则——那里复制自身观念的秩序。不仅如此，演说家与诗人的相提并论决定了演说者的地位和声望；新的职业必须以一种旧的业已稳固的职业为支撑，并且从中获取自己的标准。伊索克拉底越不希望作为一个实际政治家而成功，他就越需要诗人的声望来阐发他的精神目标；甚至在启发其修辞学［雄辩术］的教育精神方面，他也在有意模仿希腊人所设想的古代诗人的教育功能。后来，他确实（如品达之所为）把自己的工作与雕刻家的工作相比拟，并自豪地将自己与菲狄亚斯同列； [68] 不过，说明这样一个事实更为重要：即还有这样一些人，尽管他们的技艺非常高超，但是他们认为修辞学［雄辩术］这一职业仍然是某种等而下之的东西。古典时代的希腊人总是倾向于对雕塑行业低看一眼，并将其与一个普通手艺人的工作相比拟——尽管“雕刻匠”一词可以用于每一个从事石刻工作的人，从普通的石匠到帕特农神庙的创造者。不过，后来，随着造型艺术以及这方面的大师的声望在后古典时期的上升，将演说与雕刻和绘画相比拟似乎司空见惯了。无论如何，修辞学［雄辩术］对诗歌的动态承续仍然保持着精神进程的真正形象，在这一进程中，修辞学［雄辩术］作为一种新的文化力量而崛起：后来所有的希腊诗歌都是修辞学［雄辩术］的产物。 [69]
伊索克拉底关于修辞学［雄辩术］的教育价值的看法，［63］理所当然是由他对修辞学［雄辩术］的真正品质的认识所决定的。作为一种创造性行为，教师不可能像学校普通课程那样传授最高层次的演说术；尽管如此，由于他对教育三要素之间关系的独特看法——根据智术师的教学理论，天赋、研习、实践这三个要素是全部教育的基础——他仍然认为可以用修辞学［雄辩术］来教育年轻人。对教育和文化的普遍热情有助于传播修辞学［雄辩术］教育力量的夸张观点； [70] 但随这种热情而来的是某种幻灭，这一部分是由于苏格拉底对教育的局限和自诩的影响深远的批评， [71] 一部分是由于人们发现，许多受过智术师教育的年轻人并不比那些没有享受过这种好处的人更强。 [72] 伊索克拉底小心翼翼地解释教育的确切价值。他断言，天赋是首要因素，并承认未经训练的天才所获得的成就常常远胜于那些只有训练而缺乏才智的人——如果在没有任何天赋可资训练时也有可能谈论训练的话。第二重要的是经验，即实践。 [73] 这样看来，直到那时为止，职业的修辞学［雄辩术］教师理论上承认天赋、研习和实践的三位一体，但在他们自己的课程中却将学习和训练置于重要地位。伊索克拉底谨慎地将训练（paideusis）贬低到第三位。他说，如果有天赋的基础和实践的帮助，正式的训练能使人更有技巧、在寻找可能的主题方面有更广阔的资源、能教导人选取一个更易掌控的主题，而如果没有这种训练，他们只能乱碰运气。通过学习和训练，即使一个资质平庸的学生，也能开发才智，得到提升，尽管他永远不可能被塑造成为一位杰出的演说家和作家。 [74]
伊索克拉底说，所有演说都建立在几种“要素（ideas）”或基本模式之上，而修辞学［雄辩术］训练可以教人洞察演说的“要素”或基本模式。他似乎是说，修辞学［雄辩术］的这个阶段——迄今为止唯一受训练的阶段，能够得到更长足的发展；我们很高兴听到更多他关于要素的新思想，以便能够将其与原来的修辞学［雄辩术］教师的思想相比较。不过，真正的困难不在于修辞学［雄辩术］的训练方面，更不用说在于修辞学［雄辩术］的各个方面是否全部得到传授了。修辞之优劣，演说之成败，端在于正确的选择，将适用于各个主题的“要素”，［64］即正确的时机、高雅的品味、场景的切合恰如其分地组合在一起；论证可饰之以三段论省略推理，语言须节奏分明、音韵铿锵。 [75] 要正确地做到所有这些，就需要一个强大而敏锐的头脑。修辞学［雄辩术］训练的这个最高阶段，以学生拥有演说各“要素”的丰富知识以及运用技巧为前提条件；它需要从教师的传授和训练中获得详解一切可以被理性地传授的东西的能力，除此之外的东西——也即一切不能被传授、不能通过训练而获得的东西——需要教师让自己成为学生的模范：从而那些能够通过模仿他而塑造他们自己的学生，马上达到了一种比其他人更丰富、更优雅的风格。 [76]
在《王制》中，柏拉图后来宣称，最高级的文化只有在某些罕见的品质同时出现时才有可能获得。与此类似，伊索克拉底断言，除非我们提到的要素全部齐备，并同时发生作用，否则一名教师想要成功是不可能的。 [77] 在此，伊索克拉底独立于柏拉图，清晰地阐明了希腊人的一般观念，即教育是整个人得以塑造的进程，他以对“模范或模式（
）”、“印记（
）”、“模仿（
）”这些形象的描述阐述了希腊教育的一般观念。 [78] 真正的问题在于，这一“塑造”进程怎样才能从一种美好的设想转化为一种实际的现实，也就是说，什么是塑造人的品格的方法 ？归根结底，什么是人的理智的本性 ？柏拉图通过作为绝对标准的“善”、“正义”、“美”等型的知识，寻求灵魂的塑造，从而最终将灵魂发展成为一个“万物皆备于我（contain all being within itself）”的可知世界。对伊索克拉底而言，根本不存在这样一个世界。对他来说，修辞学［雄辩术］训练只因为“意见”，而不是因为“知识”而产生的。不过，他经常宣称，才智之士拥有一种审美和实践的天赋，这种天赋不要求绝对的知识，但仍能选择正确的方法和正确的目标。 [79] 他的整个文化观念建立在感性能力之上。柏拉图的辩证法引导年轻学生一步一步地走向“型”；但学生在生活和行为中怎样使用这些“型”仍然留待他自己考虑，使用这些“型”的方式不能得到合理的说明。伊索克拉底以同样的方式只能描述教育行为的各要素和各阶段。建构性的进程本身仍是奥秘，既不能完全排除天性，又不能完全置天性于掌控之中。［65］因此，教育中的一切都有赖于天性和技艺的恰当合作。一旦我们判定，伊索克拉底的不彻底性（如柏拉图所言）及其对“意见”（柏拉图将全部修辞学［雄辩术］的生命力都称为“意见”）的依赖，是由他所从事的学科施加给他的话，那么我们必然得出这样的结论：他的坚决的自我设限，他对一切“高级”的东西、一切他觉得模糊和可疑的东西的有意摒弃，都是［科学本身的］一种与生俱来的弱点，他将这些天生的弱点转化为了力量。在文化［教育］领域中，这与确保伊索克拉底个人的成功是同一回事：他已把必要当作美德假装心甘情愿地做了一件迫不得已的事。他意识到了修辞学［雄辩术］的经验特征；无论将修辞学［雄辩术］称为一种真正的技艺是否正确——柏拉图在《高尔吉亚》中宣称它不是一种真正的技艺——伊索克拉底仍牢牢地坚持其经验论。此处，他紧紧地抓住前辈们建立的“模仿”原则——将来在修辞学［雄辩术］和（随着文学越来越受到修辞学［雄辩术］的影响）文学的各个分支中，这一原则都要起巨大的作用。在这里，我们对他的教学方法的了解，要多于我们对他的对修辞学［雄辩术］要素理论的态度的了解；因为他的所有伟大演说，都是用来做示范的，通过这些示范，他的学生们可以学习他的修辞学［雄辩术］技艺的规范。
他很少花时间在第三组教育者（即法庭演说辞的写作者）身上。显然，他认为他们是他最弱小的对手——尽管柏拉图后来在《斐德若》中攻击了他们很多年，因而，即使那时，他也认为他们相当重要。很清楚，伊索克拉底相信他们的竞争远没有新的哲学文化的竞争那么危险，他在新的哲学文化中感受到了对自己的理想的真正威胁。法庭辩论中的演说者出于赚钱的目的，他们的演说辞本来就是为了实际应用。我们可以从安提丰、吕西阿斯、伊塞优斯（Isaeus）、德摩斯梯尼、甚至伊索克拉底本人在其职业生涯的开端所发表的演说辞样品中了解他们的写作技巧。在希腊文学的园林中，此种文学类型是最著名的植物之一——它是阿提卡土生土长的一种植物。雅典的谐剧作家曾经令人开心地嘲笑过雅典人对打官司的热衷和疯狂，雅典公民对城邦的法律如此自豪，法律是雅典城邦合法性的牢固基础，但凡事都有对立面。对打官司的极端喜好产生了对斗争和冲突——诉讼和控告——的一种普遍兴趣。［66］由法庭演说辞写手撰写的模范演说辞，既可以作为其作者的行销广告，作为学生模仿的范本，又可以作为有趣的公众读物。 [80] 这里，伊索克拉底也显示了年轻一代更好的艺术品味。具有讽刺意味的是，他建议写手们应该将展示其最不吸引人的一面的工作留给修辞学［雄辩术］的敌人（尽管已经够多了）来做，而不是自己得意洋洋地将其置于众目睽睽之下；他补充说，修辞学［雄辩术］中一切可以传授的东西，在司法争端中与在其他领域中的价值是一样的，这种可以传授和学习的能力对法庭辩论并没有更多的帮助。我们不必质疑伊索克拉底这种诚实的态度，它非常清楚地说明了伊索克拉底为什么放弃这一职业的原因。他深感法庭演说辞写手们在道德方面远在哲学家之下。 [81] 很清楚，伊索克拉底不仅在思考那些写作法庭演说辞的人，而且还在思考其他各种类型的修辞学［雄辩术］教师，因为他将他们都包括在传授“政治演说的教师”这一名称之下。 [82] 毫无疑问，哲学教育所研究的主题不值得他劳心费力，至于那些在争辩的泥坑里“打滚”的人，如果他们真的将他们的结论应用于实际生活（这里，伊索克拉底引用了柏拉图《高尔吉亚》中卡利克勒斯的话，并站在卡利克勒斯一边），那么他们马上就会寸步难行，危险重重，但至少修辞学家们谈论一个更高端的主题（即政治）这一事实，不应阻止我们认识到，他们经常在实际生活中滥用政治，并成为野心勃勃的好事之人。因此，在对政治演说家［修辞学家］的批评上，伊索克拉底遵循柏拉图的观点，尽管伊索克拉底不接受他的肯定性结论——伊索克拉底不相信在感性的意义之外还有什么德性可教。柏拉图拒绝给任何一种不传授德性的教育冠以“技艺”之名；而伊索克拉底则坦率地承认，要成就这样一种教育根本就是不可能的。尽管如此，伊索克拉底倾向于承认，如果这种政治演说术的教育是以他所推荐的方式，而不是以早期修辞学［雄辩术］教师所代表的那种是非不分的方式来进行的话，一种政治倾向的教育也会产生一些道德教化的结果。 [83]
在伊索克拉底关于柏拉图的教育思想的思考中，一件值得注意的事情，正如他在《驳智术师》中所提出的，是他完全忽略了对手的理论的政治内容。伊索克拉底从柏拉图早期对话中得到的印象，必定与直到不久之前它们留给我们现代读者的印象完全一样，即这些对话的作者只关心人们内心的道德变革：一种不知为什么与辩证推理奇妙地结合在一起的理想。［67］按照伊索克拉底的设想，修辞学［雄辩术］的优越性在于它完全是一种政治文化。为了在城邦中获得精神上的领导权，修辞学［雄辩术］所要做的一切就是给希腊人的生活及其问题找到一种新的解决方案。传统的修辞学［雄辩术］错失了许多重要机会，因为它满足于作为一种工具为日常政治服务，而不是超越于日常政治的细枝末节。我们由此可以看出，伊索克拉底相信自己能够以一种更高的道德准则点燃自己国家的政治生活。不幸的是，伊索克拉底关于智术师的演说辞只有一条残篇得以保存下来，说明他的新理想的主要部分已经遗失。一旦伊索克拉底理解了柏拉图哲学的政治方面，他必定会改变自己对柏拉图的文化蓝图的态度。实际上，柏拉图的《高尔吉亚》已经警示过他：苏格拉底是他那个时代“唯一真正的政治家”，因为只有他试图让他的同胞们变得更好。 [84] 这很可能被解释为纯粹的悖谬之论——尤其是被伊索克拉底，他认为，全部当代作家的最大动力，就是不惜代价、不择手段，为独创性而奋斗，在每一个主题中搜寻迄今为止还未曾听说过的悖谬之论，他害怕自己在这方面不是柏拉图和其他哲学家的对手。不过，后来，在柏拉图逝世后不久，他就在其《致腓力辞》中回顾了柏拉图的生平著作，并将其作为一名伟大的政治理论家来看待，只不过非常不幸，他的理论永远都不可能被付诸实践。 [85] 他是在什么时候首次改变他关于柏拉图的品格和哲学的观点的呢？
我们可以在《海伦颂》中找到答案。《海伦颂》是颂词的范文，该文是写给一个神话人物的，尽管海伦遭到普遍的谩骂和指责，但伊索克拉底仍然选择了“矛盾的思考和命题”，对海伦大加赞扬，为海伦辩护。《海伦颂》的确切撰写日期难以确定，但明显是写于《驳智术师》这篇演说辞不久之后，也就是说，在伊索克拉底的学校新创不久之后。伊索克拉底所使用的单数形式限定了其写作日期的下限，他是在《海伦颂》临近尾声、赞扬他的女英雄时使用的单数形式：他说，正是她，在她被诱拐所导致的特洛伊战争中，使希腊人第一次团结一致。 [86] 如此，他使海伦成了希腊人政治诉求的神话象征，在不久之后的《泛希腊集会辞》（公元前380年）中，他更充分地表达了这一政治抱负：希腊各城邦联合一致，对东方蛮族展开伟大的民族战争。［68］在第一个十年中，伊索克拉底仍沿着高尔吉亚开辟的道路前进。他的《泛希腊集会辞》和高尔吉亚的《奥林匹亚辞》的关系就是他的《海伦颂》与高尔吉亚的《为海伦辩》（Defence of Helen）的关系。简短的演说是适合于一个修辞学［雄辩术］教师的（如他所言 [87] ）第一批果实。它非常有意思，因为它是针对苏格拉底派及其文化理想的新一轮争论。 [88] 在此，与在关于智术师的演说辞中一样，他将柏拉图和安提斯泰尼的特征混合成了同一个形象。攻击的矛头不是准对一个特定的人，而是针对新思想运动的整个倾向。伊索克拉底说，他们中的一些人（安提斯泰尼）教导说，我们不可能对一件事情做出虚假的陈述，或者不可能就同一个问题创作两篇互相矛盾的演说辞，而另外一些人（柏拉图）则试图证明勇敢、智慧和正义完全是同一个东西，它们都不是我们与生俱来的品质，而是我们通过同一种知识（
）所获得的东西，当此之时，除了说他们试图表现他们自相矛盾的机智，他没有办法将他们的表述解释为别的任何东西。 [89] 在这里，伊索克拉底确实将苏格拉底派与那些什么都教不了、只想给别人制造麻烦的争辩者区分了开来。他指出，他们所有人都想反驳别人（
），尽管他们自己长久以来都被他人所驳斥； [90] 实际上，他们的前辈（即智术师们）的成就更为显赫，早已使他们的“悖谬之论”黯然失色：例如，高尔吉亚敢于声称“无物存在”；芝诺（Zeno）说，同一事物“既可能，又不可能”；麦里梭（Melissus）说，无限多样的事物其实是“一”。 [91]
伊索克拉底将寻找真实的东西的努力——他将之设想成为获得现实经验和为政治行动而自我教育的努力——与上述他所谓的诡辩相对比。哲学家们总是在追逐纯粹知识的幻影，但没有人可以使用他们的结果。纵然我们不能获得关于事物的确切“知识”，只能获得关于它们的近似“意见”，但一个人将时间花在人们真正需要的事情之上，难道不比掌握精确而无用的知识更好吗？他把自己对柏拉图精确而彻底的知识的理想的态度简化为这样一个表达：在真正重要的事情上的最小进步，也远胜于在无关紧要的鸡毛蒜皮上取得最伟大的智力成就，后者与我们的生活毫不相干。 [92] 作为一名良好的心理学家，伊索克拉底深知年轻人有多喜爱辩证法的论辩——因为在他们这个年龄段，［69］对严肃的私人事务和城邦公共事务毫无兴趣，一种游戏越是徒劳无益，越是惊世骇俗，他们就越是着迷。 [93] 作为年轻人，持有这种想法是可以理解的，但是那些训导他们的教师则理应受谴责，他们不应该让年轻人沉迷于此。因此，他们与他们所指责的法庭演说者犯了同样的罪过——他们给学生造成了最大的伤害。 [94] 除此之外，一些人看到这些人从这样的行为中名利双收，谬论因此越演越烈，他们恬不知耻地写到，被剥夺了全部政治权利和义务的乞丐和流亡者的生活比其他人——也即那些安宁地栖息于故土的、拥有完全公民权的公民——生活得更幸福。（这显然是在暗示苏格拉底派中的激进派，即安提斯泰尼、阿里斯提波［Aristippus］，及其追随者道德上的个人主义和世界主义。 [95] ）他发现还有一些哲学家更为荒唐可笑：他们居然相信他们的道德悖论真的对城邦的精神建构有所助益。这话只能是针对柏拉图的反戈一击，柏拉图认为苏格拉底的道德福音是真正的政治科学。 [96] 如果我们在这一身份确定上是正确的，那么伊索克拉底改变他关于柏拉图的文化理想的看法，并承认柏拉图的文化理想也有其政治涵义，应早至八十年代，即他写下《驳智术师》这篇演说辞之后不久。只不过他觉得，柏拉图的文化理想太过注重个人道德和辩证法的吹毛求疵——在他看来，这些是柏拉图的教育体系的显著倾向——因而与其所承诺的普遍有用的目的水火不容。
如此，随着伊索克拉底和柏拉图在文化理论的实际目的方面相互之间似乎越来越接近，伊索克拉底对柏拉图抽象的“弯路” [97] 的非难也越来越明显。伊索克拉底只知道直接路线。在他的文化体系中，不存在任何柏拉图头脑中的那种内在张力——行动的迫切意志和为行动做长期的哲学准备之间的内在张力。确实，伊索克拉底离他那个时代的政治和政治家们的活动足够遥远，因而能够理解柏拉图为何对他们非常不屑。但是，作为一个持守中庸之道的人，他不能理解苏格拉底思想体系的道德冒进主张，苏格拉底的思想在城邦共同体和个体之间造成了一条鸿沟。他不指望乌托邦来改善希腊的政治生活。他体现了有财产、有文化的资产者根深蒂固的仇视——对疯狂和反常的暴民统治的仇视和对个人专制的僭主政治的仇视，［70］他对体面和名望有一种强烈的渴望，但没有柏拉图那种对改革毫不妥协的热情，也没有任何将这种异乎寻常的张力引入日常生活的想法。因此，他认识不到潜在于柏拉图思想中的巨大教育力量：他完全以柏拉图思想对他感兴趣的特定政治问题的直接效用来判断其价值；这个政治问题就是大战之后希腊社会的内部状况，以及希腊各城邦之间的未来关系。伯罗奔尼撒战争清楚地证明，现存体制不可能持久，整个希腊世界必须得到重建。当他写作《海伦颂》时，伊索克拉底已经着手他的伟大宣言《泛希腊集会辞》了。其目的是要告诉世界，他的学校可以用一种新的语言来表达新的理想——不仅是个体的道德生活的新理想，而且是整个希腊民族共同体的新理想。
[1] 关于这一冲突的历史的完整叙述，参见阿尔尼姆（H. von Arnim），《来自普鲁萨的狄翁的生平和著作》（Leben und Werke des Dion von Prusa ），Berlin，1898，第4—144页。
[2] 例如，可参见德雷鲁普（Drerup）的学生伯克（Burk）的著作《作为人文教育理想之基础的伊索克拉底教育学》（Die Pädagogik des Isokrates als Grundlegung des humanistischen Bildungsideals ，Würzburg，1923），尤其是其中“作为榜样长存于后代记忆中的伊索克拉底教育学”（Das Nachleben der Pädagogik des Isokrates，第199页及以下）和“伊索克拉底和人文主义”（Isokrates und der Humanismus，第211页及以下）两部分。最近，德雷鲁普的题为《历史中的人文主义，其文化评价及其在希腊教育中的准备》（Der Humanismus in seiner Geschichte，seinnen Kulturwerten und seiner Vorberritung im Unterrichtewesen der Griechen ，Paderborn，1934）的四场演说稿出版。英国学者，如伯内特和巴克（Ernest Barker），经常称伊索克拉底为“人文主义之父”。
[3] 一些批评家制定了一条规则，即一个教育史家必须从他自己对“教育”的定义开始。这就好像他们期待一个哲学史家要么从柏拉图对哲学的定义，要么从伊壁鸠鲁对哲学的定义，或者从康德和休谟对哲学的定义开始一样——这四人对哲学的定义各不相同。一部教育史书应该尽可能精确地描述希腊教育的各种不同涵义、所采取的不同形式及其所在的不同精神层次，应该既说明其不同的个性特征，又说明其相互之间的历史联系。
[4] 关于这一点，参见本人的讲座文稿《柏拉图在希腊教育重建中的地位》，最先发表于《古代文明》IV，1928。
[5] 从这个角度看，哲学，尤其是希腊哲学，对于现代人文主义的发展起到了一种决定性的作用，如果没有希腊哲学，现代人文主义就没有发展动力，甚至不能阐述其自身的目的。实际上，对古典文明的哲学方面的研究，不仅在现代哲学中变得越来越重要，而且在现代语文学中也变得越来越重要，并对古典学的目的和方法发生了深刻的影响。但是，从同一个角度看，人文主义本身的历史也呈现出一种新气象。历史学家们通常谈到两个尖锐对立的时期——中世纪和文艺复兴时期，经院哲学和人文主义。但是，一旦我们认识到希腊哲学在中世纪的复兴，其实是处于未曾中断的希腊教化笼罩下的另一个伟大时代，那么，这种简单的对比模式就会显得过于简化了。
[6] 不充分考虑到哲学与希腊内外历史的密切联系，想要在希腊文明的有机结构中评价哲学所起的作用是不可能的。
[7] 参见本卷此处，注释[1] 。
[8] 柏拉图写作《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》的时间，早至公元前四世纪的第一个十年。伊索克拉底不可能在公元前390年之前建立他的学校，因为在其现存演说辞中，我们可以发现他作为一个法庭辩论词的雇佣写手写就的作品，这一工作至少持续到公元前390年之前。也许他的这一工作一直持续到公元前四世纪八十年代。
[9] 布拉斯（F. Blass）的《阿提卡的雄辩术》（Die attische Beredsamkeit ，第二版，Leipzig，1892）第二部分，对伊索克拉底的生平事迹进行了详细的考察；关于他的老师的传说，参见此书第11页。关于他的墓碑，参见托名普鲁塔克，《十大演说家传》（vit.X orat. ）838d；这些传记的作者从希腊化时期的碑铭研究专家狄奥多鲁斯（Diodorus）的一部著作获取了考古学和古文物研究材料。
[10] 要想断定伊索克拉底待在色萨利的确切日期是不可能的，不过，这必定是在公元前410年前后。
[11] 柏拉图，《美诺》70b；伊索克拉底，《论财产交换》（Antid. ）155。
[12] 他将其称作
［说话的练习］，或者
［教育］，或者
［关心、经营］。布拉斯提出，伊索克拉底避免称其为一种
［技艺］，也许是为了避免与那些匠人作家相混淆，或者与修辞学［雄辩术］手册相混淆（《阿提卡的雄辩术》，第107页）。但是，像《驳智术师》（Soph. ）9—10和《论财产交换》178，这些段落足以表明，他将自己的
［哲学］视为一种
［技艺］。
[13] 没有必要一一枚举相关段落来证明这一论点。在《论财产交换》270中，他主张将
［哲学］的名称只用于他自己的工作，还说其他教师（例如辩证法家、数学家和修辞学［雄辩术］的“技术书写者”）没有权力使用这一名称。在他的早期著作中，他还没有独占这一名称，他随意谈论职业辩士和诡辩家的
［哲学］（《海伦颂》［Hel. ］6），以及诸如波利克拉底（Polycrates）这样的修辞学［雄辩术］教师的
［哲学］（《布希里斯》［Bus. ］1）；在《驳智术师》1中，他将其作为对高级教育和文化的全部分支的一般描述来使用。
[14] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.40.1。
[15] 《泛希腊集会辞》47：“
［指明］”一词描述的是对一种生活方式的崇拜的创立者的行为；在这里，“
”一词并不是指柏拉图意义上的“哲学”。译注：原文如下，“
使我们想起这一切，并且把它们建立起来；
教我们从事公共活动，教我们对人和蔼；
教我们辨别出于愚昧的不幸和出于必然的不幸，教我们小心防备前一种不幸，耐心忍受一种不幸。这种
也是由我们创造的。我们的城邦还重视演说，这种才能人人都想获得，人人都嫉羡那些能言善辩的人。”作者认为这里的
是“文化”的意思，不是柏拉图意义上的“哲学”。
[16] 布拉斯（《阿提卡的雄辩术》，第28页）指出，在伊索克拉底的时代，“哲学”一词的意思是“文化”，因此，伊索克拉底“教哲学”的说法全无糊涂之处；但不管怎样，布拉斯说伊索克拉底自诩是真正的哲学——也就是真正的文化——的唯一代表就是他的傲慢自大了。不过，柏拉图和所有其他的学派及教师都声称自己是唯一的代表，参见柏拉图，《书信》7.326a，《王制》490a，等等。
[17] 柏拉图，《普罗泰戈拉》313c及以下。
[18] 柏拉图在《斐德若》的结尾部分（279a）提到了伊索克拉底，说他是苏格拉底的“同伴”，苏格拉底高度赞赏他的才智，说他的心灵中包含着一种内在的哲学气质；很难说这段文章有多少历史真实性。也许伊索克拉底曾在某个时间与苏格拉底相遇，但除此之外，不能说明什么更多的东西。很难说这段话意味着伊索克拉底是苏格拉底的朋友，更不用说他的学生了。不过，尽管如此，他的著作表明有很多地方受到苏格拉底的观念的影响。冈伯茨的《伊索克拉底与苏格拉底》（Isokrates und die Sokratik）（载《维也纳研究》［Wiener Studien ］，第27期，1905年，第163页；第28期，1906年，第1页）对苏格拉底的影响做了最充分的考察。他正确地假定，伊索克拉底是从关于苏格拉底的书籍中获得苏格拉底的这些观念的；这一点也得到以下事实的支持：即在公元前390至前380年之间的那些年之前——他在此期间首次涉足教育理论领域——他一直没有谈到苏格拉底的那些观念。不过，本人还是觉得冈伯茨夸大了安提斯泰尼对伊索克拉底的影响。
[19] 关于伊索克拉底生平的一些事实，参见布拉斯，《阿提卡的雄辩术》，第8页及以下；杰布（Jebb），《阿提卡的演说家们》（Attic Orators ），London，1876，第二卷，第1页及以下；以及芒舍（Münscher）撰写的详尽无遗的文章，收录于保利-维索瓦（Pauly-Wissowa）编，《古典学百科全书》（Realenzyklopädie der Klass. Altertumswis ），9.2150 f.；关于他的虚弱的嗓音和胆怯，参见《致腓力辞》（Phil. ）81和《泛雅典娜节演说辞》（Panath. ）10。
[20] 在《致腓力辞》81—82中，伊索克拉底承认了自己的生理和心理缺陷，尽管如此，他仍然声称自己在实践智慧（phronésis）和教育方面并不低人一等，而是属于最优秀之列。
[21] 这是伊索克拉底在《泛希腊集会辞》中归之于雅典的角色。即使在第二次雅典海上同盟崩溃之后，他仍然坚持雅典的精神领导权——例如在《论财产交换》和《泛雅典娜节演说辞》中。不过，后来（如在《论和平》和《致腓力辞》中），他抛弃了雅典应该同样行使对希腊的政治霸权的主张。
[22] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》3.82。
[25] 在《驳智术师》的演说中，伊索克拉底在这两个当代教育的极端类型之间进行了对比。
[26] 参见柏拉图，《高尔吉亚》449d，4521a，453b—e，455d。后来，他又重申了《斐德若》中的指控。
[27] 伊索克拉底的“演说”从未如此发表过。这些演说辞的演说形式纯属虚构。
[28] 关于他作为一个演说辞写手的作品，参见哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯，《论伊索克拉底》（de Isocr. ）18；西塞罗，《布鲁图斯》（Brutus ）28（西塞罗的资料来源是亚里士多德的《技艺集》［
］）。他在《论财产交换》161中提到了他父亲的财产损失。
[29] 参见哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯，《论伊索克拉底》18。
[30] 根据哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯，《论伊索克拉底》18，伊索克拉底的继子阿法雷乌斯（Aphareus）在其驳麦格克莱德斯（Megacleides）的演说中说，他的继父“从未”写过法庭辩论词之类的东西；但这只能说是自伊索克拉底成为一个学校的校长之后从未写过。他的学生凯菲索多斯（Cephisodorus）承认，伊索克拉底撰写的这类演说尚存一些，不过只有其中几篇是真实的。
[31] 《论银钱商》（Trapeziticus ）和《关于遗产的纠纷》（Aegineticus ）的写作日期大致可以确定为公元前390年。
[32] 托名普鲁塔克的《十大演说家传》（vit. X orat. ）837b中的陈述——伊索克拉底起初在希俄斯岛主持一所学校（
）——没有得到证实。
［在希俄斯岛］是
［在希俄斯岛］的少见说法。在“
［在］”一词之后，我们应该期待的是伊索克拉底开始教学的时代的那个执政官的名字；但如果发生错讹的“
”一词原本是那个执政官的名字，那么这个词就很难校订。没有一个九十年代和八十年代早期的执政官有一个像
这样的名字。如果他是
［密斯提奇得斯］，那就会使我们把伊索克拉底创办学校的日期延至公元前386/385年。
[33] 伊索克拉底本人在其《论财产交换》193中说，《驳智术师》这篇演说辞属于他教学生涯开端之时的作品。在芒舍为《古典学百科全书》（保利-维索瓦编）撰写的文章中（9.2171），罗列了一些作品，这些作品都讨论了他与柏拉图的关系。不幸的是，其中许多已经过时，因为它们赖以成立的假设——即柏拉图关于修辞学［雄辩术］的主要对话《斐德若》作于其青年或中年时期——是错误的。芒舍继续沿用了这一假设，若非如此，他的文章就是一篇令人钦佩的导论。现代学者已经修正了他们的观点。（关于《斐德若》的最晚写作日期，参见本卷此处，注释[5] 。）另一方面，我认为想要遵照维拉莫维茨（《柏拉图》，第二卷，第108页）的观点，又避免下述结论是不可能的：这个结论就是，就像《驳智术师》猛烈地攻击苏格拉底派的其他人一样，它同样猛烈地攻击柏拉图，并引用了柏拉图的《普罗泰戈拉》、《高尔吉亚》、也许还有《美诺》（本人关于这一问题的讨论，参见本卷此处 、此处 ）。芒舍的信念——即当伊索克拉底写作《驳智术师》的演说辞时，他仍然“觉得自己在所有关键问题上与柏拉图相一致”——没有得到演说辞中任何内容的支撑，相反，每一行都与柏拉图相抵触。这一信念的唯一基础是将《斐德若》的写作时间定在早期，在《斐德若》中，柏拉图对伊索克拉底显然比对如吕西阿斯这样的演说家要友善。柏拉图的《斐德若》写于《驳智术师》之前或稍后的假设，会迫使我们作出一种穿凿附会的解释，即伊索克拉底的这篇演说辞是在表达他对柏拉图的友谊。
[34] 伊索克拉底，《驳智术师》1。
[35] 当然，“哲学家”一词在当时并不局限于指那些教育方面的代表人物，我们今天才专门把那些苏格拉底圈子的人称为哲学家。“哲学家”包括各种类型的文化的职业教师（《驳智术师》11，18），但它确实也包括严格意义上的哲学家，如我们可以在《驳智术师》2中看到的那样，伊索克拉底嘲笑他们大言不惭地声称自己传授“真理”。这种嘲笑是针对整个苏格拉底派的，并非（如某些人所认为的那样）只针对安提斯泰尼的《论真理》（Truth ）一书。
[36] 《驳智术师》1：
［这些人致力于辩论，他们佯装探索真理］；《论财产交换》261：
［这些精于辩论的教师］。在后一段文字中，伊索克拉底将这些“辩士”与天文学教师和几何学教师同列——这两个科目在柏拉图的学园都有。芒舍不合逻辑的假设——即在后一篇演说辞《论财产交换》中，当伊索克拉底提到“辩士”时，他意在让读者主要思考柏拉图，但在《驳智术师》中并非如此——建立在将《斐德若》的写作日期定得过早，以及伊索克拉底和青年柏拉图关系友好的基础之上（参见此处注释[33] ）。
[37] 柏拉图之所以在《欧绪德谟》中将苏格拉底从论客或辩士中尖锐而清晰地分离出来，很可能是因为柏拉图发现他的辩证法被人与争辩术相混淆，正如在伊索克拉底对辩证法的攻击中那样。在《王制》499a中，柏拉图重申了他的抱怨，没有人知道真正的哲学家，真正的哲学家与矫揉造作、吹毛求疵的“辩士”泾渭分明。其中，他将哲学家描述为这样的人：他在机智而无用的争辩中毫无乐趣可言，他“为知识自身之故”而寻求真理。
[38] 在好几个关键点上，普罗泰戈拉拒绝同意苏格拉底的逻辑结论，他显然认为他的对手是在给他下套。柏拉图以一种客观的方式来描述这些，从而表明了苏格拉底的辩证法多么容易被叫作“争辩术”。卡利克勒斯以同样的方式（柏拉图，《高尔吉亚》482e及以下）反对苏格拉底的“把戏”，即在同一场争论中，对同一个概念给出不同的意义。关于这一点，参见本书第二卷，此处 。
[39] 《驳智术师》2。
[40] 《驳智术师》2—4。
[41] 柏拉图把“普遍德性（Universal Virtue）”与诸如正义、勇敢、自制这样的特殊德性相对比。有时，他也将前者称作“德性本身（
）”——对他的同时代人来说，这是一种新的奇怪的表达方式。在《驳智术师》20中，伊索克拉底也强调了“好辩者”的教育中的道德因素；他们明确断言德性可教（21），而伊索克拉底和所有智术师都强烈否定这一点：“那些渴望遵循我的哲学准则的人，如果他们愿意，我可以迅速帮助他们更快地拥有诚实的品质，而非演说的技能。但我不希望有人认为我是在宣称正义生活是可教的；一言以蔽之，我一直认为不存在一种能在天性已经腐化的人身上培养出节制和公正精神的技艺。”参见柏拉图的《普罗泰戈拉》。
[42] 《驳智术师》5。译注：为保证双方的财产安全，他们要求学生先将学费交给第三方保管，到课程结束，再支付给老师。伊索克拉底认为老师和学校这样做，明显就是教师自己对自己的承诺的不信任。
[43] 柏拉图，《高尔吉亚》456e—457c，460d—461a。
[44] 《论财产交换》215及以下，伊索克拉底试图为修辞学［雄辩术］教师辩护，反驳“他们的学生在他们那里学坏了”的指控。参见《尼科克勒斯或塞普路斯人》（Nic. ）2及以下。
[45] 关于《高尔吉亚》和《普罗泰戈拉》这两部著作的写作日期，这是最有可能的观点。在令人信服的理由的基础上，人们现在普遍相信《高尔吉亚》写就于公元前395至前390年之间；但伊索克拉底几乎不可能在这期间开办了他的学校，因为我们可以将他作为一个法庭辩护词写手的作品一直追溯到前390年。因此，《驳智术师》的演说辞——它提供了他的教学计划——写于八十年代。有些学者，试图根据柏拉图对话中看起来似乎是对伊索克拉底演说的暗示，来确定《驳智术师》和柏拉图《高尔吉亚》之间的时间关系，但即使柏拉图谈到了一种“善于猜测的悟性（
）”（《高尔吉亚》463a），伊索克拉底也谈到了一种“猜想的天赋（
）”（《驳智术师》17），这也不能证明柏拉图是在模仿伊索克拉底。再者，“
［猜想］”是一个柏拉图式的词语。柏拉图鄙视仅仅是意见或猜想（
）的东西，但在这里，和其他地方一样，伊索克拉底坚持认为，人的有限天性不允许他从事超越“意见（
）”和“猜想（
）”的事情。伊索克拉底正在回应柏拉图的事实表明，他依赖于柏拉图对问题的构想，但主要的理由是他给出的信息：包含在《驳智术师》中的关于柏拉图的基本概念及其相互之间逻辑关系的信息（例如，
［普遍德性］—
［幸福］，
［知识］—
［意见］，
［德性］—
［知识］）是如此充分，以至于除了《高尔吉亚》这部柏拉图年轻时对其思想作出相当系统的阐释的唯一作品，它不可能来自柏拉图的其他任何早期作品。
[46] 无论如何，要在柏拉图的早期著作中，说出一部比《高尔吉亚》更令人信服、更完整地阐述了伊索克拉底提到的柏拉图哲学的全部特征，且使这些特征之间的潜在联系如此清晰的作品，是非常困难的。
[47] 《驳智术师》6。
[48] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.6.1及以下。
[49] 《驳智术师》7。
[50] 《驳智术师》8。
[51] 向学生卑劣地收取一点点学费的指控也许更适合于安提斯泰尼，而不是柏拉图，柏拉图可能根本不收取任何学费。不过，我们对这些事情知之甚少，不足以做出确切的判断。即使在学园中，学生们可能也必须支付小额钱财——例如，他们参加会饮时的自己那份费用。但这并不是说这部分钱财就是老师的薪水，但伊索克拉底可能故意选择将其说成是薪水，从而暗示柏拉图出价低于其竞争对手。在《海伦颂》1中，他再次攻击柏拉图和安提斯泰尼，参见本卷此处，注释[88] 。关于苏格拉底的学费收取，参见第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》2.62，65，80和6.14。
[52] 在《论财产交换》262中，辩证法再次被指控为吹毛求疵，其中的指控无可否认是针对柏拉图的。这里的指控为什么不能也是针对柏拉图的呢？
[53] 参见本书第二卷，此处 ，其中解释了苏格拉底的全部教育活动为何可以被描述为“关怀灵魂（
）”。
[54] 将辩证法描述为发现矛盾的技艺，即“反驳论证（elenctic）”，针对的是苏格拉底和柏拉图。参见《海伦颂》4的相似论述，其中，伊索克拉底特别嘲笑了苏格拉底的专业术语“
［盘问、反驳］”。
[55] 《驳智术师》9：
［那些声称能传授政治演说的人］。
[56] 伊索克拉底的措辞清晰地表明了，他将“技艺（techné ）”一词（如这些修辞学［雄辩术］教师所使用的那样）放置于可以说是引号的符号之内。这一点同样适用于他夸张地引申苏格拉底的专门用语的那些段落。
[58] 参见瓦伦（J. Vahlen），《著作集》（Gesammelte Schriften ）1，第117页及以下；在他之前的，参见莱茵哈特，《论伊索克拉底的竞争对手》（De Isocratis aemulis ），Bonn，1873。
[59] 对于这篇演说辞的最好解释是，它是阿尔基达马关于伊索克拉底在《驳智术师》中对他的攻击的回应。
[60] 《驳智术师》9。
[61] 《驳智术师》10。
[62] 《驳智术师》12及以下。
[63] 在《克拉底鲁》、《泰阿泰德》、《政治家》、《法义》中，柏拉图将他的“型”比作字母表上的字母。
[64] 在《蒂迈欧》48b、56b、57c中，柏拉图首次这样做，参见第尔斯（H. Diels），《元素》（Elenmentum ）。译注：“我们还把它们（水火土气）当作始基和构成整体的字母或元素。”（《蒂迈欧》48b）
[65] 《驳智术师》12。
[66] 关于
［合乎时宜的］和
［切合的］，参见《驳智术师》13。
[67] 《驳智术师》12。
[68] 在《论财产交换》2中，伊索克拉底将自己与雕刻家菲狄亚斯和画家宙克西斯（Zeuxis）、帕拉修斯（Parrhasis）这三位希腊最伟大的艺术家相比。柏拉图在《王制》中也如此，参见本书第二卷，此处 及以下。
[69] 柏拉图在《高尔吉亚》502c中也暗示诗歌是某种类型的修辞学［雄辩术］。
[70] 《驳智术师》1。
[72] 《驳智术师》1和8。
[73] 《驳智术师》14。
[74] 《驳智术师》15。
[75] 《驳智术师》16。
[76] 《驳智术师》17。
[77] 《驳智术师》18。柏拉图在《王制》473d和《法义》712a中也谈到权力和智识的“遇合”。不过，即使不用这个词，他也确立了一种多方面天赋的理想（《王制》485b及以下）——
［哲人的天性］，一种可以共存但实际上罕见的各种品质的遇合。这种构思理想的方式是教育文学的特征。
[78] 《驳智术师》18。
[79] 关于
［善于猜测的天赋］，参见《驳智术师》17。
[80] 伊索克拉底认为，如果这些模范演说辞旨在成为其写作者所传授的修辞技巧的范本，那么，它们就像他自己的政治演说修辞技巧及其作品一样，也可以纳入教育的范畴之内。归根结底，这种文学类型代表了一种正式的教育原则，它有其自身的价值，而且引人入胜。不过，由于其内容相对而言不是那么重要，伊索克拉底在此没有全力对其进行讨论。在这方面，我接受柏拉图和伊索克拉底的观点。当然，通史和法律史家们会有不同看法。
[81] 《驳智术师》19—20。
[82] 《驳智术师》20。
[83] 《驳智术师》21。译注：从“至于那些在争辩的泥坑里‘打滚’的人”，到“并成为野心勃勃的好事之人”，伊索克拉底谈论的都是“早期修辞学［雄辩术］教师”，他以对他们的批评来突出自己的政治演说术教育的独树一帜，参见此处注释[85] 。
[85] 《致腓力辞》12。译注：悖谬之论（paradoxologia，paradox）：“矛盾的思考和命题”、“悖论”，即对一些不被接纳的、矛盾的、甚至荒谬的论点提出辩护，由“谬论之父”高尔吉亚提出。作者此处的意思是，伊索克拉底将柏拉图的话，即“苏格拉底是唯一的真正的政治家”，理解为柏拉图故作悖论；前文说过，在伊索克拉底眼中，苏格拉底-柏拉图的理论不仅迂腐无用，而且与那些为争辩而争辩的辩士或论客有很多共同之处；所以，他把他们称为“智术师”，而把自己称作“哲学家”。
[86] 《海伦颂》67。
[87] 《海伦颂》66。译注：伊索克拉底说，“哲学家应该尽心竭力称赞她美好的品质，农夫们则应该（向她）敬献第一批成熟的果实”。
[88] 对“争辩者”的批评占据了整个《海伦颂》的导论部分，与演说辞的其余部分没有任何关系。因此，对我们只讨论导论部分的目的而言，它已经足够了。亚里士多德（《修辞学》3.14.1414b26）说，一篇赞颂性的演说辞的引言不需要与其主体部分有什么关系，并引用了伊索克拉底的《海伦颂》为证。他将一篇颂词的引言比作笛子独奏的松散前奏（proaulion）。
[89] 《海伦颂》1。我们很容易确定伊索克拉底所批评的两个未披露姓名的对手的身份。关于安提斯泰尼，参见亚里士多德，《形而上学》Δ29.1024b33，以及亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的评注；关于柏拉图，参见《智术师》251b。
[90] 《海伦颂》4。
[91] 《海伦颂》2—3。
[92] 《海伦颂》5。
[93] 《海伦颂》6。
[94] 《海伦颂》7。
[95] 《海伦颂》8。
[96] 《海伦颂》9。
