第四章　君王的教育

［84］伊索克拉底的演说辞《致尼科克勒斯》（To Nicocles）写于《泛希腊集会辞》之后若干年，但是属于与后者联系紧密的一组作品。在内容和结构上，它看起来都与《泛希腊集会辞》这篇著名的演说辞截然不同；然而，二者是相互联系的，因为它们关心的显然都是伊索克拉底的学校及其教育方案的问题。《致尼科克勒斯》的写作日期和写作计划将其与《埃瓦戈拉斯》（Evagoras）和另一篇稍微有点长的演说辞《尼科克勒斯》（Nicocles）联系在一起。这三篇作品都与塞浦路斯岛的萨拉米斯国王埃瓦戈拉斯有关。《埃瓦戈拉斯》本身就是一篇在他去世之后发表的对他的颂词。他的儿子和继承人尼科克勒斯是伊索克拉底的一个学生，（用西塞罗的名言说）伊索克拉底的学校似乎是特洛伊的那匹木马，从里面出来的都是国王。 [1] 在《尼科克勒斯》中，伊索克拉底让年轻的国王演说他的新主题，并解释他的统治原则。最后，《致尼科克勒斯》这篇演说辞将我们带进他的政治智慧的源泉之中：因为它是由伊索克拉底本人对这位国王说的，尽管这位国王刚刚登上王位，但他仍然觉得自己是伊索克拉底的学生。 [2] 一个更有意思的方面是，伊索克拉底的虚荣促使他以自己的学生为傲。他三番五次地提到这一点，并且在《论财产交换》中以相当长的篇幅详尽说明了这一点；我们可能会非常好奇，如果没有这种温暖的情感的话，其散文的优雅外表会不会看起来不过是冷漠和肤浅的平顺光滑而已。

这三篇作品都是伊索克拉底学校中训练时用的修辞技艺的展示品。当《泛希腊集会辞》奠定其整个教育体系的基础（即泛希腊世界的联合）时，关于塞浦路斯人的这三篇演说辞更清楚地表明了这一要点：即他的教育有了关于这种联合的现实开端。在公元前四世纪多半已经民主化的希腊世界，一所远离日常统治事务的政治理论学校是怎么可能发挥其社会影响力的呢？如果我们一开始还觉得理解这一点比较困难，那么，这些演说辞会把我们直接引向一个问题——［85］在这种情况下，这个问题一定意义极为重大——那就是“通过对统治者的教育，从而使文化影响整个国家”的可能性问题。纵观公元前四世纪的全部文献，这个问题同时出现在各种品格和态度的作家和思想家身上——出现在柏拉图的哲学之中，出现在他指导僭主狄奥尼索斯的实际努力之中（在《书信》七中，他将这次努力的失败描述为教育的悲剧）；出现在伊索克拉底关于尼科克勒斯的作品中，出现在他写给叙拉古的狄奥尼索斯的书信中，出现在他的《阿基达摩斯》（Archidamus ）和《致腓力辞》中，并且首先出现在了他与学生提谟修斯（Timotheus）的交往中；出现在色诺芬的《居鲁士的教育》（The Education of Cyrus ）这部伟大的教育小说中；出现在亚里士多德与阿塔纽斯的赫尔米亚僭主（Hermias of Atarneus）的友谊中，尤其是出现在了作为未来世界的统治者（即亚历山大大帝）的家庭教师的工作中。 [3] 这些都只是一些最为人所知的事例：我们很容易添加更多的事例。

这不是什么新鲜事。在之前的几个世纪里，一直有许多贤哲之士作为顾问、劝诫者或者教师为大人物们服务。现在，正如哲学家先于学者一样，诗人在这方面也先于哲学家。公元前六世纪出没于僭主宫廷的诗人们，并不如柏拉图指责自己时代的诗人们所是的那样，都是贪婪的寄生虫和溜须拍马者，当机会出现时，他们也转而颂扬民主政治。 [4] 在品达的最后一首伟大诗歌中 [5] ——这首诗是写给西西里的新君主的——他放弃了胜利颂歌中的通常模式，转而向国王们提出建议，而不是赞扬有产阶级或体育比赛获奖者的英勇无敌；这些颂歌都是伊索克拉底对同时代的君王们的劝告演说的先行者。我们还可以进一步追溯到“骑士的镜子”，即泰奥格尼斯的格言诗，其中充满了早期希腊贵族的道德规范。 [6] 伊索克拉底非常清楚他那个时代的智术师的散文作品，在风格和内容方面，都是原有的诗歌形式的继承者：在他的《致尼科克勒斯》中， [7] 他明确地提到了赫西俄德、泰奥格尼斯和福西里德斯的格言诗，因而伊索克拉底作为他们的传统的继承人挺身而出。

这三篇塞浦路斯演说辞显示了一个君王的教育的不同方面。对埃瓦戈拉斯的颂词（eulogy），［86］正如伊索克拉底有意用原有的“颂辞（encomium）”之名所表明的，是一篇与品达的颂辞相似的散文作品； [8] 但伊索克拉底的颂辞不仅是一首胜利的赞歌（hymn），还是对埃瓦戈拉斯整个一生的生活、工作和品格的德性的一种赞颂。伊索克拉底采用了颂辞这种形式，随着诗歌形式的颂辞的原初教育特征大大增强，颂辞这种形式盛行于伊索克拉底同时代人之中，并很快得到了全方位的模仿。 [9] 这本质上属于一种古代的观念，建立在崇高榜样的基础之上。 [10] 这里，伊索克拉底将埃瓦戈拉斯这个榜样展示给他的儿子和继承者。必须注意的是，伊索克拉底是如何将其政治教育的泛希腊理想融入他对塞浦路斯君王的描述中的。伊索克拉底不是将他表现为一个孤立的现象，而是将他呈现为希腊德性和希腊品格的捍卫者，在最东边的前哨阵地上，以希腊文化对抗波斯的亚洲权力。 [11] 伊索克拉底使历史人物成为真正德性的化身，而柏拉图在其苏格拉底形象中则将事实与理想奇妙地混合（柏拉图的苏格拉底形象同样旨在为人们提供一个伟大的榜样），我们可以将这两种策略相互比较——尽管伊索克拉底对埃瓦戈拉斯的赞美从未达到柏拉图的人物刻画所达到的那种真正的人物个性，而毋宁是根据其创作目的，使其表现对象成为一切政治德性的典范和标准，尤其是君王的全部德性的典范和标准。 [12]

在《致尼科克勒斯》和《尼科克勒斯》这两篇演说辞中，通过为其理想的君王的描绘添加一种更为深刻和普遍的原则框架——一位君王应该按照这一原则框架得到政治训练——伊索克拉底完成了他的这幅政治教育图景。表面上，第一篇演说辞是伊索克拉底的一个劝告，他在其中就统治者这一职业的真正本质对他之前的学生尼科克勒斯讲话；而在第二篇（即这个系列的最后一篇）演说辞中，则是尼科克勒斯本人对萨拉米斯的人民讲话。 [13] 第二篇演说词的前提是他们之前已经听过伊索克拉底对他本人的讲话［即《致尼科克勒斯》］——给人一种将政治哲学家和老师置于君王本身之上的感觉。伊索克拉底因而成了事物的更高秩序的代表，事物的更高秩序仅因其道德真理就值得尊重。《致尼科克勒斯》的读者肯定牢牢地记住了这一点，它使伊索克拉底成了一个理想化的立法者，而他的地位也因其与年轻国王的关系而得到了明确的认可。［87］希腊人通常认为僭主统治无非是个人意志的独断专行，但在这里，无论如何，它成了政治理想的一部分，从而被合法化了：僭主的意志被解释为根据既定的法律和一种更高的道德准则对其人民实施统治的意志。在公元前四世纪，人们一次又一次地试图将僭主制转化为“一种更温和的政体”。在伊索克拉底的这两篇演说辞中，这个问题占据了大量篇幅。 [14] 我们几乎没有必要回想这样一个事实，即在公元前四世纪，人们常常将“温和”称赞为民主政体的真正特征。 [15] 如此这般，除了将僭主制作为权力-政治中的一个既定事实来接受之外，伊索克拉底还在其君王教育规划中做了更多的事情。他将僭主制置于一种理想标准的控制之下；从而他可以公平合理地解释这种君主政体是政治制度的最佳形式。通过向人们展示那些因其政治成就而被人羡慕的国家（比如，迦太基和斯巴达），在和平时期是寡头制，而在战时是君主制，伊索克拉底证明了这一点；而波斯帝国作为一种世界范围的权力，之所以能够长久存在，要归功于它的君主制度；即使是雅典的民主制度，在战时也总是保持一位将军的统一领导权；最后，即使是天庭中的诸神，也统一于君王宙斯的领导，众神也偏爱这种政体。 [16] 这里，与别处一样，伊索克拉底努力设计和建立的标准，不只是建立在理想之上，而是同时建立在历史事实和历史经验之上。伊索克拉底提到雅典在战时由一位将军（strategos）实施绝对的领导权，而伊索克拉底的学生提谟修斯在第二次雅典海上同盟建立之后正领导雅典与斯巴达的战争，这使我有很大的把握将该演说辞的写作日期定于这次战争期间。我们在这里看到的希腊世界内部的政治问题——这是民主制度无法回避的问题——会在伊索克拉底后来的《战神山议事会辞》中再次遇到，他花了更大的篇幅来分析这个问题。 [17] 不过，伊索克拉底并没有想用成文的法律和制度来限制僭主的权力。他的主题很明确，就是认为君主的话就是他们的法律。 [18] 除了正义和节制的德性，没有任何东西能制约他。正义和节制——而不是通常归之于伟大君王的尚武好战——才是尼科克勒斯的统治支柱，他郑重地声称自己拥有这些品质。 [19] 因此，它们的唯一来源就是君王接受的教育。尽善尽美的教育即德性，德性是一切美好事物之最美好者。 [20] ［88］那些确信德性是善之善者的人（国王向他的臣民保证）会终生奉行德性的指导。 [21] 君王的德性是基础，只有在此基础上，他对服从和忠诚的要求才能得到保证。 [22] 我们没有必要进一步研究在演说的这个部分中发展出来的社会道德学说，即关于一个好君王的好臣民所应履行的政治义务。

不过，对我们来说，在我们求助于伊索克拉底就君王的职责同尼科克勒斯说的话之前，先看一眼尼科克勒斯自己的演说的开场白至关重要。在这里，伊索克拉底以其惯常的方式，抓住机会再次为修辞学［雄辩术］文化做了辩护和赞扬。尤为重要的是，他在这篇演说辞中应该这样做，因为这篇演说辞的目的，就在于将他对修辞学［雄辩术］教育的赞扬置于国王之口，国王尼科克勒斯是假托的演说者。伊索克拉底让他抨击人们对修辞学［雄辩术］教育的怀疑（当修辞学［雄辩术］与君主政体的联系如此紧密时，这是自然而然的事情）：“哲学”和文化的真实目的不是使人完美，而是为攫取权力。 [23] 我们不知道这种怀疑和批评来自哪个方面。它几乎不可能来自柏拉图：因为柏拉图曾经严肃地思考过如何通过一个专制君主实现其政治理想和教育理想，在与叙拉古僭主的紧密联系方面，他从未畏缩不前。也许我们应该想到伊索克拉底身边的那些实际政客。针对那些［说修辞学教师是］贪权狂（pleonexia）的指控，针对那些反对他的修辞学［雄辩术］教育的批评，伊索克拉底回答说，将这样的批评和指控指向那些拒绝学习任何演说能力的人会更加真实，因为他们只做不说，除了采取恰当的行动，不关心任何别的东西。 [24] 对德性的一切追求都是为了在我们有生之年最大限度地享受美好的事物，在道德原则的帮助下，我们通过这些事物达到我们的目标，责备这些事物是不公平的。 [25] 财富、权力和勇气也经常被它们的拥有者滥用，对修辞学［雄辩术］文化的滥用不会比对它们的滥用更败坏其名声、失去其价值。世上没有比因为人们自身的缺点而责备这些事物的人更愚蠢的了。 [26] 这种态度的唯一结果就是无差别地拒绝一切高级文化。那些这样做的人意识到，他们正在剥夺任性的力量，而这种力量是生活中最崇高事物的源泉。 [27]

尼科克勒斯的开场白以此结束，他恰如其分地表达了对雄辩术作为塑造一切文明的力量的赞扬。［89］这是《泛希腊集会辞》所表达的主旋律的再现，在《泛希腊集会辞》中，伊索克拉底赞扬雅典是一切文化的原初家园。 [28] 《泛希腊集会辞》中被称之为“哲学”的力量在此被呈现为人与动物相区别的功能，也被说成是主要基于逻各斯（即言辞）的天赋力量。 [29] 这篇伟大的颂辞将演说赞扬为真正赋予人以人性的一种品质，没有哪个地方像这篇颂辞那样生动逼真地展示了修辞学［雄辩术］和诗歌之间的竞争。我不知道是否有人注意到，它实际上是一篇用高雅的散文写就、又以严格正规的诗歌模式完成的一首“赞美诗”。如果我们仔细考察伊索克拉底关于演说术的本质和影响的各种表达，就能从其独特形式中看到，它们简直就是对一个被拟人化为神灵的实体的赞美。 [30] 这个实体的名字在颂辞中得到了部分显现，那就是“逻各斯”，一切文化的创造者：

因为我们拥有的其他能力，并不比别的生物优越多少。不仅如此，许多动物在迅捷、力量或者其他能力上远胜于我们。但是，因为我们被赋予了互相劝导以及解释自己的思想的能力，所以我们不仅摆脱了野兽般的生活，还团结在一起组建城邦、制定法律、进行艺术创作。并且，我们大致可以这么说，没有哪一种制度不是经由演说能力建立起来的。正因为如此，演说制定正确和错误、崇高和卑鄙的标准，使之成为社会秩序的基石，没有这些的话，我们就不可能与他人生活在一起。正是通过演说，我们得以惩恶扬善。借助演说的帮助，我们教育无知者，检验智慧者，因为善于表达的能力即是一种良好的理解力的最为明确的标志；而一场真实、守法、正义的演说正是一个善良可靠的灵魂的外在形象。借助于演说，我们探讨可疑事项、探索未知事物。基于同样的理由，在公开发言时，我们习惯于劝服他人，在我们商讨自己的意见时，也是如此；我们把能够在人群面前发言的人称为雄辩家，把那些善于与他们自己交谈的人称为明智之人。如果我们想要简要地概括这种能力的特征的话，就会发现，在这个世界的任何地方，没有一件需要运用心智处理的事情能离得开演说术的帮助；不管在实际行动中，还是在思考中，演说术一直指导着我们，它被那些最有智慧的人使用得最多。［90］因此，我们应该像痛恨那些亵渎神灵的人一样，痛恨那些鄙视教育和文化的人。 [31]

为了领会伊索克拉底对他的学生的巨大影响——这里，尼科克勒斯代表他的学生，我们必须回想一下这首献给演说术和文化之力量的赞美诗的强烈感情。 [32] 伊索克拉底如此这般构想的修辞学［雄辩术］，其水准远在早期专家眼中的修辞学［雄辩术］之上。所有这些都没有为柏拉图在《高尔吉亚》中提出的问题——修辞学［雄辩术］与真理及道德的关系问题——提供一个令人满意的答复；但是这个缺陷目前暂时被隐藏在了新的光荣之中——修辞学［雄辩术］被假定为文化和人类社会的创造者。当然，实际操作中的修辞学［雄辩术］训练与伊索克拉底的美好话语形成了糟糕的对比。我们必须将它们主要解释为激励他的理想的表达，但同时它们也是修辞学［雄辩术］的一种自我批判的形式，通过构思一种比此前存在的修辞学［雄辩术］更为深刻的修辞学［雄辩术］教育的目的观，这种自我批判旨在回答柏拉图深探细究的攻击。人们心照不宣地认为，如果修辞学［雄辩术］不能提供比它的哲学对手所承认的——哲学家认为修辞学［雄辩术］纯粹是一种利用有说服力的谈话使无知民众着迷的技艺——更多东西的话，那么它就确实是一种可怜巴巴的东西。 [33] 伊索克拉底努力使修辞学［雄辩术］从它与蛊惑民心的策略和手段的联系中摆脱出来。他认为，修辞学［雄辩术］的本质不是一系列对无知民众施加影响的手段，而是一种单纯的基本的理智行为，在日常生活中，当每个人与自己讨论自己的幸福时，都会在自己的灵魂中实施这种基本的理智行为。 [34] 在这种行为中，想要在形式和内容之间进行人为的区分是不可能的：恰恰相反，灵魂内部争论（即“审慎”）的本质在于在每一种处境中采取正确决断的能力。 [35] 在这样说的时候，伊索克拉底有意将强调的重点从文体和形式转移到了演说者给予的“劝告”之上。 [36] 因为，正如伊索克拉底所设想的，文化是某种远比语言和修辞结构更为丰富的东西。在文化中，形式直接从内容中生长出来；而内容，即修辞学［雄辩术］的主题，则是政治和道德的世界。伊索克拉底的修辞学［雄辩术］文化的目的，是在人的生活中达到完美，产生他与哲学家一样称之为eudaimonia（即幸福）的城邦。这是一种客观的善［好］，一切客观的美好事物之中的最高者，它不仅仅是为了自身主观的目的而产生对其他人的影响。 [37] 正如伊索克拉底所做的那样，［91］使这种文化理想在神化了的逻各斯（Logos）那里实体化，是一种使他的目的更加清晰的巧妙方法。因为逻各斯意味着言说，在理性的言说和交流的意义上，最终止步于对共同价值的承认。伊索克拉底突出地强调逻各斯的这一方面，并使其成为全部社会生活的真正核心。 [38]

伊索克拉底作为一个立法者和教育者的地位——当我们用“修辞学［雄辩术］”这个模糊而灵活的词来概括伊索克拉底的事业时，他的地位没有得到充分的重视——建立在这套言辞（logos）哲学之上。现在，我们必须根据《致尼科克勒斯》这篇演说辞所显示的那样，来分析修辞学［雄辩术］的结果。这篇演说辞以“什么是我们能为一个君王提供的最好礼物”这个问题开始。 [39] 在伊索克拉底看来，［是否］能够使君主以最好的方式进行统治，将是对其教育行为的一种正确定义。（他接着说），对大多数普通公民而言，当他们处于私人生活中时，许多因素都有助于他们自身的教育。首先，也是最主要的是，如果他们必须日复一日地为生存而奔波，那么就不可能有钱纵情声色；其次，在他们的公民生活中，无论属于哪一个城邦，他们都必须遵守法律；再者，他们有朋友之间相互指责和敌人之间相互攻击的言论自由；此外，早期的许多诗人已经留下了许多指导人们如何生活的准则。所有这一切都能使他们变得更优秀。 [40] 然而，君主们却没有得到诸如此类的帮助，尽管他们比其他人更应该接受贯穿其一生的教育；从获得权力开始，他们就听不到任何逆耳的忠言了；因为大多数民众根本没有机会与君王们接触，而那些经常陪伴在君王们身边的人，都是一些阿谀奉承、趋炎附势的骑墙派。而君王们经常滥用他们拥有的权力和财富，以至于许多人都在怀疑，究竟是选择一种拥有适度财富的普通公民的生活好，还是选择做一个专制统治者的生活好。 [41] 当人们着眼于自己的财富、荣誉和权力时，他们一致认为只有那些君王才像天神一样。但是，当他们想到君王们生活于其中的恐惧和危险时，以及回顾历史上的君王们时，他们看到有些君王被他们自己的骨肉至亲谋杀，有些则被迫伤害最好的朋友，甚至还有些君王曾经历过这两种情形，这时，他们就会想到，任何其他类型的生活都远胜于遭受如此不幸的灾难，哪怕是贵为亚细亚的君王。 [42] 最后的对比显然是对苏格拉底在柏拉图的《高尔吉亚》中的言论的暗示： [43] 苏格拉底说，他无法断定波斯的君王是否幸福，因为他不知道波斯君王接受了何种程度的教化，达到了何种程度的正义。［92］这是建立在正义之上的教育第一次成为判断一个伟大统治者的生活和行为的标准，从而规定了君王的教育的基本理念。也许，甚至在柏拉图本人在《王制》中将制定出来的这一原则设计成一个培养未来统治者的完整教育体系之前，伊索克拉底就已经根据他自己的方式，尝试将其运用于《致尼科克勒斯》之中了。

伊索克拉底当然知道，一个想法本身可能很棒，但真做起来可能远低于发明者最初的预期：正如有的诗文构思极佳，但落笔之后则成为败笔一样。 [44] 不过，即便只是开端，也不失高贵。在教育中探索陌生的新领域，为君王们制定法则，是一件好事。普通教师只能零散地帮助少数人，但如果有人能够成功地指导一个人口众多的国家的君王，使他向往最高的德性，那么个人和团体都会受益：因为这样会使国王的统治更加安全，同时也会给予民众一种更温和的统治。 [45] 因此，伊索克拉底的目的，（如我们上述所言）是通过迫使统治者的意志遵守更高的道德标准，来阻止当时的城邦从立宪政体堕落为绝对的专制政体。 [46] 在哲学推理的深度上，伊索克拉底的程序和步骤不能与柏拉图的型论相提并论——完美的统治者必须将“善”的“型”作为其行为的固定模型或范型在灵魂中随身携带；也不能与柏拉图对辩证法知识的有条不紊的描写相比拟——在柏拉图看来，灵魂为了沉思［凝视］绝对的道德标准，必须沿着他所描述的辩证法道路长途行进。 [47] 辩证法的迂回之路——（柏拉图说的“弯路”）精英中的精英必须沿着这条路达到那个崇高目标——完全不为伊索克拉底所知。 [48] 伊索克拉底将未来统治者的地位看作是由出生的机会决定的一个既成事实， [49] 他只寻求通过自己的教育弥补统治者天性中的那些缺陷。既然他不像柏拉图那样认为，是一个人的智识优势或者可靠品格使他拥有统治资格，那么他的教育方案就注定更平常、更传统。然而，他还是清醒地意识到了缺乏一种普遍原则所潜藏的危险——高级的统治技艺会消解为管理的技术细节。［93］他说，在这些事务中，国王的官方顾问必须一点一点地逐条向他提出建议。 [50] 他的目的是描述君王行止的大致轮廓。

伊索克拉底以国王的职责（即他的“工作”）是什么这一问题开始。 [51] 他不仅以这种提问的方法，而且以对君主应该完成的“目标”的描述 [52] 使我们想起了柏拉图，尤其是柏拉图的《高尔吉亚》，这篇对话必定给他留下了持久的印象。 [53] 与柏拉图一样，他认为弄清楚统治者的终极目标至关重要，因为“不谋全局者不足以谋一域”。与柏拉图一样，他从人们公认的事实开始——尽管他不想对统治者必须想方设法实现的好目标进行辩证的分析，而只是接受平民百姓的看法。 [54] 他将这种制定最高原则或行为目标的方法称作“假设（hypothesis）”，一种“奠基”——因为一切进一步的讨论必须取决于它。 [55] 在他的演说辞的其他几个段落中，我们可以看到他的这种努力，即寻找一种被普遍接受的“假设”：在伊索克拉底的政治思想中，这是一个本质性的要素，它可以由柏拉图的智识方法的影响得到解释。归根结底，这是一种从数学那里借用的步骤。 [56]

所以，这个假设是这样的：一个好的统治者必须挽救一个处于不幸中的国家，维持其繁荣，当国家的实力弱小时，要想方设法使其壮大。在处理日常事务时，要在内心想着这些目标。在这里，有一点相当清楚，那就是伊索克拉底不像柏拉图那样相信城邦的使命是“教育”其公民，并使他们每个人都尽可能地完美，而毋宁是城邦物质方面的繁荣和强盛——这种理想比其他任何东西都更符合务实的政治家风范，这是柏拉图在《高尔吉亚》中激烈反对的一种理想，也是雅典往昔的伟大政治家第米斯托克利、伯利克里以及其他人所遵循的理想。 [57] 如此说来，伊索克拉底关于统治者的职责的观点并非君主制的专属特征。伊索克拉底相信，君主制只不过是一种统治者的职责在其中最容易得到实现的城邦形式。 [58] 希波战争之后的时代，在帝国主义［扩张主义］的道路上大胆行进的是雅典民主政体，现在，在对当代哲学的道德体系做出一些让步之后，伊索克拉底将雅典的这种物质幸福观转化成了一种开明专制的思想意识形态。

［94］他为尼科克勒斯树立的理想，是伯利克里务实政治传统——公元前四世纪向着独裁统治发展的趋势——和哲学家们的道德批判之间的一种折中之道。无论在何种意义上，我们都不能认为尼科克勒斯首先是一位雅典的政治家，他首先是遥远的、更殖民化的塞浦路斯的一位统治者。在那里，即使是雅典人都会觉得，将全部政治权力集于一人之手是正当的，因为只有这种方式才能保卫希腊的事业免于波斯的侵犯。在第二次雅典海上同盟时期，伊索克拉底喜爱的学生提谟修斯曾担任同盟全部舰队的海军统帅，我们提出这篇演说辞《致尼科克勒斯》和《尼科克勒斯》的撰写日期就在提谟修斯担任海军司令期间，如果我们的提议有什么可取之处的话，那么《尼科克勒斯》中对雅典将军在战时的准君主地位的暗示，就不只是一种历史巧合了， [59] 而这两篇演说辞则是雅典的一种宣传手段。通过给君主制冠之以一种“更温和的统治形式”， [60] 它们显然意在将塞浦路斯的萨拉米斯城邦与雅典紧密地捆绑在一起（公元前390年，尼科克勒斯的父亲埃瓦戈拉斯就曾与雅典结盟抗击波斯）。提谟修斯家族和尼科克勒斯家族，自其父辈科农（Conon）和埃瓦戈拉斯以来，就保持着亲密的友谊；这种私人交情和政治联系为埃瓦戈拉斯与雅典的结盟做好了准备。此事可追溯至科农作为波斯舰队的统帅，在尼达斯（Cnidus）大败斯巴达海军之后，返回雅典重修长墙工事和比雷埃夫斯港的那段时期。因为波斯国王是根据埃瓦戈拉斯的建议，任命科农为海军统帅的。 [61] 现在，他们的儿子重新恢复了这种联系。也许尼科克勒斯和提谟修斯确实曾在伊索克拉底的学校中相遇相识。因此，这两篇演说辞的日期也有可能是在提谟修斯首次担任雅典将军的时期；可能是在埃瓦戈拉斯去世（公元前374年）到提谟修斯被解职（公元前373/372年）之间。伊索克拉底在《尼科克勒斯》中说，当雅典派遣很多将军一起指挥作战时总是失败，而在一个最高的将军统一号令时则总能成功， [62] 这一言论极有可能是对将要发生的争端的一个暗示，当提谟修斯的行为变得太过任意专断时，这一争端以提谟修斯的垮台而结束。提谟修斯永远是一位政治家式的将军：他以外交为国家取得的胜利不亚于以武功取得的胜利。他让塞浦路斯的国王们成为雅典的盟友，［95］他与他们的友谊众所周知；伊索克拉底的企图，即从政治上利用他对尼科克勒斯的影响力，从逻辑上看，似乎是这一链条上的另一个环节。有明确的证据表明，伊索克拉底在战争期间，曾以另一种方式支持提谟修斯；在国内政治领域，我们会看到《战神山议事会辞》证实了这一点。 [63]

在了解了《致尼科克勒斯》这篇演说辞的历史背景之后，让我们回到对其主题的分析。如果统治者的使命真的如伊索克拉底说的那样伟大，那么君主制的成功肯定依赖于君王的理智能力。因此，可以说，没有任何一名竞技运动员训练他的身体，需要像一位未来的统治者训练他的心智那样持久和严苛； [64] 因为与一位在生命中的每一天都必须努力奋斗的君王所得到的相比，并非世界上的所有节日竞技都能提供如此丰厚的奖赏。只有当他在心智和道德品质上超越了其他所有人时，才能证明他所享有的额外尊荣的正当性。 [65] 他接下来对尼科克勒斯的恳求几乎是苏格拉底的那种语气：“千万不想相信这样的话，专心和注意（ ）对其他任何事情都有帮助，但在让我们变得更优秀、更聪明上却无能为力。” [66] 在《驳智术师》这篇演说辞中，伊索克拉底曾大力批判柏拉图的教育理想，并且断言德性不可教。 [67] 然而，在这里，他显然不打算断定人有什么东西是不可教的。对伊索克拉底而言，这两个问题不像它们对柏拉图而言那样是两个相同的问题。在较早的那篇演说辞中，他急切地反对柏拉图对纯粹知识的价值的夸张估计，这导致他贬低学习的价值而推崇人的自然禀赋； [68] 但在《致尼科克勒斯》中，我们发现了他对教育力量的一种更为积极的评价。不过，即使在这里，他也不至于发展到断言“德性可教”的地步。但是，他确实已经与早期智术理论家们的乐观主义信念步调一致了：这些理论家相信，自然给予人类的禀赋绝对不可能比野兽更差，毕竟，那些不会理性思考的野兽也能被驯服。 [69] 无论如何，这种强调重点的转移并不意味着伊索克拉底的观念发生了根本的改变：这种变化是由他正在与之作战的对手的改变造成的。从理论上说，关于德性可教的哲学悖论，他是一个悲观主义者；但从实践上说，他的教育意志从未间断过。［96］他以非凡的精力献身于教育君王的新使命。他的这种精力和教育乐观主义让他在这篇演说辞中将教育视为人性的最大赞助者之一。 [70]

与泰奥格尼斯在培养贵族青年时的计划一样，伊索克拉底极为重视正确的友谊。（在这方面，他显然受到传统箴言诗人的直接影响。）国王必须只能与宫廷中最聪明的人来往。其他顾问，如果可能的话，一定要派人从国外请来。这显然是他所设想的自己在这位年轻学生的生活中的地位的一种暗示。只有在接到来自其朋友和国王本人的最热切的邀请和恳求之后，柏拉图才前往叙拉古；但伊索克拉底却自己邀请自己去塞浦路斯。在接下来的那句话中，伊索克拉底使他自己的忠告更具普遍性：他建议国王要与诗人和学者保持联系，要做其中一些人的旁听生，做另一些人的学生。伊索克拉底说，这是智慧的训练场和体操馆（gymnasion），在这里，国王很快就能培养出统治国家的能力，能最恰当地实现他的伟大使命赋予他的理想。 [71] 无论是在这里，还是在《尼科克勒斯》中，伊索克拉底都将“好人不应该由坏人来统治，智者不应该由蠢货来治理”定为最高公理。与他人交往意味着国王必须严厉批评那些坏人，并与那些好人激烈竞争。关键是，想要统治别人的他必须将这一原则运用到自己身上，以他自己压倒其他所有人的优势来证明其地位的合理性。 [72] 因此，伊索克拉底不相信君主制通常赖以建立的合法性原则足以保证一个人继承王位并对其他人发号施令的权利。为绝大多数君主制国家的人民理所当然地接受的这种世袭制度和观念，从未得到希腊人的广泛认同。正如他们相信自然赋予的权利，他们要求一个统治者的权力建立在其真正的德性之上，建立在人格之上，而不是建立在必然的规则和制度之上。伊索克拉底本人非常鲜明地表明了，他的这种态度并不意味着无权利的权力崇拜。当然，缺乏对类似萨拉米斯这样的国家的公民的自由权利的法律保障是一个严重缺陷，希腊人对教育力量的信念对此几乎毫无补救。不过，希腊教育对这个世界的伟大贡献之一是，在由权力而非法律主导的一种处境中，［97］它要求人的道德和权利应该得到其应得的一切。

伊索克拉底说，统治者必须既是爱国者，又是博爱主义者：他必须既爱人，又爱国。 [73] 在某种程度上，他必须同时是科农和安提戈涅。统治技艺的首要问题就是要将这些截然不同的品质联合在一起。如果他不“喜欢”他的职责要求他照料的那些实实在在的众生，那么一个统治者献身于那个抽象的“国家”又有何用？在那个时代的文献中，博爱越来越成为一个重要的概念。 [74] 碑刻铭文也告诉我们博爱在公共生活中得到何等奖赏：在城邦颁布的法令中——这些法令是为尊重杰出公众人物而通过的——一次又一次地提到这一点。除非是对人的普遍的爱激发他为城邦服务，否则，他不可能得到真正的钦佩。伊索克拉底没有忘记补充这一事实，即试图赢得民众的喜爱不只是因为自身的软弱。最好的民众领袖——在此意义上，即使是国王，也必须是一位民众领袖（ ）——是这样一个人：他既不会让民众变得难以驾驭，也不会让他们遭受压迫。 [75] 如修昔底德所描述的那样，这正是伯利克里的伟大功绩：两个对立的极端之间的和谐可以追溯到修昔底德，伊索克拉底在这篇演说辞中让其成为了衡量政治才干的标准。 [76] 在伯利克里的阵亡将士演说中，修昔底德通过众多如此巧妙的和谐对立，构建了雅典文化和雅典制度的图景。 [77] 伊索克拉底采用了伯利克里那篇演说中的这个想法，即只有最优秀的人，才有权得到尊重，但其余的公民也必须得到保护，免受不公正的对待。他称这两条原则——他将这二者的协调一致视为雅典民主政治的真正秘密——是每一种优良政体的“要素”。 [78] 修昔底德夸耀说，雅典的政治制度不是借自别人，而是自己的原创。伊索克拉底现在建议尼科克勒斯尽可能创建适合自己国家的良好政策，在自己创造不了的地方，就模仿其他国家最好的东西。 [79] 当然，伊索克拉底要让自己的建议适合于客观环境；但调和对立面的原则是相同的。原创和模仿都是必须的。最重要的是创造一个稳定的系统，以及一个彼此之间协调一致的公正的法律体系。要尽可能地减少法律纠纷，如果有的话，也要尽快解决。［98］因为对法律来说，仅仅是自身好是不够的：正义的实施同样重要。 [80] 生意必须带来公平的利润；但好讼者必须让他们为自己爱管闲事遭受惩罚（这里，伊索克拉底想到的肯定是雅典的法庭，雅典法庭助长了雅典人的诉讼热情）。在宣告有争议的事情时，不要显示出偏好或前后不一致的态度，而要在同一个问题上坚持一贯的判断；因为这样做，人们就能认识到，国王在司法问题上有恒定不变的判断原则，就像那些已经颁布的良好法律一样。 [81]

这篇关于君王教育的专题论文的其余部分，并不像我们所期望的那样体系严密：从其开头部分来看，从伊索克拉底本人的陈述（即他只打算为君主制制定一些普遍原则）来看，它应该是一篇系统的论文。由于他的论文建立在赫西俄德、泰奥格尼斯和福西里德斯的格言诗的基础之上（这是作者自己承认的），所以其形式也类似于格言诗，因为其主要是由一些各自独立的格言组成的，这些格言一条接一条鱼贯而出，相互之间没有紧密的逻辑联系。不过，我们千万不要被文章明显的非正式性所误导，以为这篇演说辞只是一系列实用技巧的罗列。 [82] 各自独立的格言之间存在着一种潜在的联系，它们加起来共同构成了一位理想的统治者的形象——它们的统一性在于道德的一贯性，因而是新时代完美的精神典范。在《斐德若》的结尾，柏拉图让苏格拉底谈到年轻的伊索克拉底，说他的天性中具有一种哲学的气质。将柏拉图的这一评论当作反讽，是一种彻头彻尾的误解。在看得见的范围内，这一评论绝对是公正的，每一个伊索克拉底的细心的读者，不可能不为其真理性所打动。伊索克拉底在这篇专门的演说辞中显示了自己的哲学品质：通过将人们心目中通常的君主观念，循序渐进逐个转变成一种新的理想，他将人格化的专断意志改变成了一种支配性人格，这种支配性人格的意志受更高法则的制约。

我们已经表明，每一则独立格言中的那种根基深厚的智识和精神文化是这篇演说辞的基础，这种文化显然是伊索克拉底的君主制理想的指导性原则。他保留了僭主 ［君主］这一名称，但完全改变了僭主制 ［君主制］的特征。他一个接一个地接受构成一个君主的传统理想的那些特征，并用整齐有序的格言警句将它们转变成适合自己的理想。可以用一系列例子来证明这一点，而且这样的例子很容易继续罗列。［99］他说： [83]

要像你的先祖那样敬畏神灵，是他们引进了这种宗教崇拜；要坚信最高贵的祭祀和最伟大的供奉就是在最高层面上展示出你是一个优秀和正义之人。因为较之于那些屠杀了大量牺牲的人来说，如你这般的人更有希望享受来自诸神的保佑。对于与你有亲属关系且最亲近的朋友，要给予他们公职以彰显他们的荣誉，但是要把真正的荣誉给予那些对你最忠诚的人。要相信最坚定的护卫就在于朋友的美德、公民的善良意志以及你自己的道德洞察力。通过这些，一个人才有可能最大限度地获得并维持王权。要保护好臣民的财产，要相信那些浪费他们的钱财的人就是在花费你的钱财，而那些辛勤工作的人正在为你创造财富。因为所有生活在城邦里的人的财富，都属于那些能够很好地实现统治的君王。 [84]

在你的一生中，都要显示出你珍视真理，以至于使你的言语比其他人的赌咒发誓更值得信任。要让你的人民免于长久的恐惧，同时，也不要试图让恐惧困扰那些遵纪守法的人：你怎样对待他们，他们也必怎样对待你。 [85]

不要试图通过严厉和过分的惩罚来显示你君王的权威，你的权威来自于以你的智慧统治所有人，来自于别人认为在关乎他们切身利益的问题上，你为他们制定的计划比他们自己的计划还要好。在战争的知识和准备上，要表现出勇武敢战的气势，但也要表现出和平的意向，不要对别国提出不公正的要求。对待弱小的城邦，要想一想你是怎样渴望强大的城邦来对待自己的。 [86]

你可以雄心勃勃，挑起战争，但只局限于那些首先能使你获益的事情。不要认为那些为了获益而让步之人是弱者，那些咄咄逼人而伤害自己的人才是真正的弱者。不要认为那些志大才疏、好高骛远之人就是拥有雄心壮志，只有那些渴望卓越，且能够实现他们的追求之人才是真正的雄心壮志。 [87] 你要仿效的，不是那些掌握至高无上的权力的人，而是那些能充分利用他们所获的权力的人。 [88]

不要选择那些你希望和他们交朋友的人做朋友，而要选择那些值得交往的人做朋友；不要与那些他们的陪伴能使你过得最快活的人做朋友，而要与那些最能帮助你统治的人做朋友。仔细考察你的同伴，要知道所有见不着你的人都会通过他们来判断你。当你挑选别人来做你自己不能直接从事的城邦事务时，要记得你要为他们所做的一切负责。 [89]

不要以为对你所说的一切和所做的一切都推崇备至的人就忠诚可靠，那些揭露你的错误的人才是真正的忠诚。要让那些判断力良好的人自由发表言论，以便他们能够帮你决断疑难问题。 [90]

君主的教育在自制的规则中达到顶峰。做自己的欲望的奴隶不是一个国王该有的样子。通过控制自己的欲望，他可以学会如何统治其他人。 [91] 上述关于择友所说的一切，都建立在友谊对于自我教育的重要性之上。但是，即使是君主的工作和职责，也必须考虑到朋友对他的性格发展的影响。［100］判断人民对统治者的态度的真正标准（因而也是判断他的德性的真正标准），不是他们由于胁迫而尊重他，而是他们在心里想念他，发自内心地尊重他，无论他们更多地是羡慕他的智慧，还是羡慕他的财富。 [92] 国王的自律之所以重要，不仅是因为那是他的财富的一个证明，而且还因为那是其他人学习的模范：要知道整个城邦的品格都在仿效它的统治者。 [93] 在这里，与在柏拉图那里一样，我们从早期希腊贵族教育中得知的一个观念——伟大人物是其他人仿效的模范——再次出现在一个更高的平台上，它被转化成了教育城邦的全体人民的问题。但是，尽管柏拉图将模范性存在转换成了“绝对（Absolute）”，转换成了“善的型”，也就是说，转换成了神（God），也即万物的尺度，但伊索克拉底仍然坚信，人民仿效的榜样必然是一个人。他使理想的君王成为其民族的文化的代表，成为其城邦品格的有形体现。通过使君主制服务于人类的教育（至少在一个国家和一个民族中是这样），他试图为其注入一种新的生命：因为在伊索克拉底的时代，教化的观念是唯一活的东西，是人生存的终极意义。每一样美好的事物，生活的每一个领域，宗教与崇拜，城邦与共同体，个人与家庭，每一个都要根据它对文化［教育］的伟大使命的贡献来证明其存在的理由。最后，伊索克拉底看到人格化的君主制理想浮现在他眼前。他认为，君王的教育的最难部分是将和蔼的性格与严肃的德性集于一身，他将理想的君主描述为这两种力量的和谐平衡。其中的任何一种品质单凭自身都不足以使君王成为君王。德性有王者的尊贵和威严，但会令人心生恐惧。优雅和魅力有助于君王与他人交往，但会将王者拉低到他们的水平。 [94]

与在道德领域中一样，在智识的领域中，也存在着两种相互对立的因素，即经验和哲学；只有在这两种因素相互平衡时，才能在君主人格的塑造中充分显示其意义。 [95] 二者相互平衡的方案显然是伊索克拉底对自己的政治教育的一种概括——正如他在另一篇演说辞中，关于此类教育的传授方法所作的评论显示的那样，当然，这首先是由他的行为和思想所显示的。他将经验界定为关于过去的知识，作为一种历史事例的源泉，经验不断地显示出自身的价值。 [96] ［101］（他继续说）尼科克勒斯必须从中了解普通人和统治者的幸与不幸的各种遭遇，也就是说，他必须找出那些支配他们的生活和行为的普遍而永久的条件。如果他留心过去并牢记过去，他就能更好地对未来作出判断。 [97] 伊索克拉底没有像柏拉图那样由此就认为，应该用数学和辩证法这种高大上的抽象理论来训练统治者，而是认为，应该用关于历史事实的知识来教育统治者。 [98] 这里，历史著作第一次开始对政治思想和整个时代的文化产生影响。在伊索克拉底的演说辞中，随处可见对修昔底德的借用；但是，即使不考虑这些较小的借用，我们也必须承认，伊索克拉底的观点受到了修昔底德的影响，因为正是修昔底德创建了政治史学。雅典在伯罗奔尼撒战争中的极度痛苦和崩溃对希腊心灵的冲击，孕育了政治史学；而且，通过在这种关系中来描述政治史学， [99] 我们主要将其视为一种新的客观的政治思想的成就，因而在未来的教育中，它是一个重要的潜在因素。当然，修昔底德本人并没有将这种政治史学做任何实际的使用：他做的最多的就是笼统地将其视为理解未来政治的一种资源、一种“永恒的财富”。 [100] 现在，在伊索克拉底的教化中——尤其是在他教育未来君王的方案中——这种强有力的新智识工具首次得到了充分的使用，而且，正如它注定要成为的那样，变成了个人塑造其命运和性格的最有力的工具之一。

这里，我们可以简略地回顾一下历史在希腊教育中所起的作用。在由音乐和体育训练所组成的旧式教育体系中，不存在独立的历史知识和历史思想这样的东西。过去之所以为人们所知，当然是因为它是诗歌传统的一部分；但它只是作为一个民族或英雄事迹的叙述而为人所知，在真实的历史和神话故事之间还没有清晰的界线。 [101] 这些传统之所以被保存在鲜活的记忆中，正如智术师普罗泰戈拉在柏拉图的对话中描述伯利克里时代的雅典教育时所明确指出的那样，是为了给人们提供仿效的英雄模范。 [102] 不过，他没有在更深层的意义上进一步探讨历史，［102］因为那时还不存在从政治角度出发的历史研究。哲学家从研究自然或道德的永恒法则中接受教育，历史在哲学家的训练中还没有一席之地。即使在修昔底德的著作问世之后，在公元前四世纪的第一个十年，这种情况也没有立刻得到改变。在柏拉图为科学教育的综合体系制定的计划中，包括最新式的数学、医学和天文学，但杰出的政治史学完全被忽略不计。从这个角度出发，我们可以认为，只有在那些专家中，也就是说，只有在少量直接模仿修昔底德的历史学家中间，才能发现修昔底德著作的真正影响。问题还没有得到足够的研究，尽管这一问题非常重要。但是，在考量政治史对教育的影响时，我们千万不可忽略当时教育的另一个杰出代表——修辞学［雄辩术］。正如只有在哲学的文化［教育］中，数学的教育价值才能得到充分的认可，由修昔底德所揭示的历史科学的这种新教育力量，也只有在教育的修辞学［雄辩术］体系之内才能找到其真正的位置。这一事实在历史写作的发展过程中具有极其重要的意义，因为它意味着历史学开始受修辞学［雄辩术］的影响。 [103] 不过，我们也必须牢记，看问题的视角可以被颠倒。我们此处的重点是历史思想对伊索克拉底的修辞学［雄辩术］的影响。实际上，这种影响肯定会更加有力，因为修辞学［雄辩术］不再是法庭演说中的专业教育问题，它现在旨在训练人在公共生活中占据最高位置，成为政治家和一国之君。政治经验是这种训练的一个不可或缺的部分， [104] 修昔底德尤其是人们汲取政治经验的一个良好源泉，因为他的著作包含许多歌功颂德的演说和审慎持重的演说的不同典范，这些不同类型的演说的风格在伊索克拉底的修辞学［雄辩术］中正在变得越来越重要。在伊索克拉底的后期修辞学［雄辩术］中，对历史的这种兴趣只存在于他对历史“范例（paradeigmata）”的频繁暗示中——它是一种写作的技巧，它提醒我们历史学和修辞学［雄辩术］这两种技艺首次相遇于教育领域之中。不过，真正的政治演说在那时已经消亡：希腊城邦生活孕育了政治演说，城邦生活终结时，它也就寿终正寝了。在那之后，保存在修辞学［雄辩术］中的历史范例不过是没有生气的装饰品而已。［103］无论如何，伊索克拉底的修辞学［雄辩术］教育体系是由当时希腊世界伟大而鲜活的政治争论的能量所孕育的；严肃的历史研究能在其中找到自己的正当位置。 [105]

我们没有时间对历史范例在政治争论中的运用进行更仔细的研究。 [106] 为支持自己的政治预想，伊索克拉底经常改变他关于历史事实的观点，但我们也不能追溯其中的曲折了，尽管看一看以下事实的原因会非常有趣：为什么当他的历史知识与政治兴趣相遇时，为了适合他自己的企望，被改变的总是历史。将历史整合进他的教育体系意味着，除了别的之外，历史现在还受到一种新的辩论热情、一种新的赞扬和谴责的热情的影响，这种赞扬和谴责一直与早期历史学家无关。伊索克拉底的学生们不仅研究现存的历史，而且编写新的历史，因而伊索克拉底的观点遍布于当时的历史编撰之中。埃福鲁斯（Ephorus）和泰奥彭波斯（Theopompus）的著作明显反映了这一点，作为来自伊索克拉底的小圈子，或至少受其教导影响的历史学家，他们的著作代表了伊索克拉底的优良传统。伊索克拉底还改变了阿提卡历史的面貌。他的学生、雅典政治家安德罗提翁（Androtion），根据伊索克拉底的政治理想重写了阿提卡的历史。要么是伊索克拉底本人，要么是安德罗提翁，对逍遥学派关于雅典政制历史的观点产生了决定性的影响，逍遥学派关于雅典政制的观点现在是我们关于这一主题的全部知识的主要来源。 [107] 伊索克拉底对雅典历史的改造是他的教育方案的组成部分：我们会在讨论《战神山议事会辞》时用更长的篇幅来探讨这个问题。

在《致尼科克勒斯》这篇演说辞的最后部分，伊索克拉底以其特有的真诚问道：这种新的文学类型，这种理想化的“君王的镜子”，会产生什么样的效果呢？这里，我们可以看到，修辞学家以其对修辞学［雄辩术］艺术效果的热情，与一心想取得积极而持久的效果的［其他］教育者们的搏斗。伊索克拉底将自己与撰写教谕诗（ ）的古代诗人相比拟， [108] 每一个人都赞扬这些作品充满了最好的建议，但没有人阅读这些作品，不选择按照这些原则来生活：他们宁愿听信那些最廉价的谐剧，也不喜欢那些思想深邃的诗人精心撰写的“格言”。 [109] 书籍就像食物，我们绝大多数人喜欢好吃的东西甚于对我们有益的东西。那些想写点什么来取悦大众的人，最好是模仿荷马和早期的肃剧诗人，因为他们洞察人性，［104］将智慧的言辞与神话和故事相结合，以此使自己的作品喜闻乐见。 [110] 伊索克拉底这样说，很明显是在表达新的修辞学［雄辩术］技艺作为一种教育工具，在其取代诗歌的努力过程中所具有的巨大优势。“心理教育（psychagogia）”的真正大师，“引导心灵”的艺术，是像荷马这样的诗人，我们在聆听了新教师们的训诫之后，总是要回到这样的诗人那里——只因为他们更加使人愉快。他们用美的享受来引导我们的心灵。然而，［修辞学的］劝勉演说却没有矛盾的人物和情景，没有令人激动的新奇事物，没有任何未知的与众不同之物；最好的演说者是那些能够把大量分散于他人作品中的历史范例收集起来，并以最整齐的形式将其说出来的人，就像赫西俄德、泰奥格尼斯和福西里德斯那样。 [111] （伊索克拉底相信）形式是教育的最大问题之一。无论其教育目的是什么，或教育效果如何，古代诗歌总是从形式获得其真正的力量。尽管柏拉图和伊索克拉底的教育理想在许多方面根本上相互矛盾，但他们都清醒地意识到了这一事实；发现一种新的形式是他们的主要教育兴趣之一。在后来的时代，当修辞学［雄辩术］教育（至少在更广泛的文化圈子里）战胜哲学的教育时，其胜利归功于其形式上的优势。柏拉图和亚里士多德在他们自己的时代为哲学确保了文体风格上的优势；但是，此后，哲学和科学放弃了竞争，它们有意向无形式投降——实际上，没有风格成了科学方法的同义词。在雅典大思想家风起云涌的时代，情况全然不同。在《致尼科克勒斯》的字里行间，我们很容易读出作者对哲学的教育影响力的恐惧，但他并没有以争论的口吻来结束他的演说。尽管（如他所说 [112] ）他那个时代的伟大教育者对文化［教育］的真正方法有极为不同的看法，但他们都一致同意，教育应该培养人的判断力，并使人做出正确的决断。因此，修辞学［雄辩术］应该抛弃那些空洞的理论争论。观察实际发生的事实会更好，看看谁的教育能经受得起紧急情况的考验——因为即使那些哲学家也同意，他们的工作的最终目标也是为了有用。 [113] 这是伊索克拉底对年轻的国王的强烈呼吁，让他证明自己确实配得上老师的教导，让他记住其教导的价值将由他的行为来衡量。所有的目光都聚集在他身上：最锐利的是伊索克拉底的那些批评者的目光。［105］在结束语中，当伊索克拉底劝告尼科克勒斯要尊敬和结交有远见卓识之人时，他心里想的是他自己，“因为一个好的顾问是所有财富中最有用的财富，最适合于君王的财富”。 [114] 因此，伊索克拉底再次重申了他的要求：君王要比其他人——包括那些普通政客——更深入地了解事物的本性。这才是君王权威的真正基础。

[1] 杰布说，国王尼科克勒斯是伊索克拉底的学生是“可能的”（《阿提卡的演说家们》，第二卷，第88页）；但伊索克拉底本人在《论财产交换》中的话明确无误地表明他与尼科克勒斯是师生关系。《埃瓦戈拉斯》的结尾同样如此，《埃瓦戈拉斯》的语气不是一名记者对他的上司说话的那种语气，而是一个导师对他信任的学生说话的那种语气。在《埃瓦戈拉斯》80中，伊索克拉底谈到他自己的那些“激励”的话语和埃瓦戈拉斯的“其他朋友”的话语。

[2] 狄奥多罗斯（Diodorus）将埃瓦戈拉斯之死定于公元前374年（《史籍》［Bibliotheca Historica ］，第十五卷，第四十七节）；不过，现代学者并不同意这一点。《致尼科克勒斯》的写作日期最好是定于尼科克勒斯统治时期的开始，埃瓦戈拉斯死后不久。不过，《尼科克勒斯》这篇演说辞假设的时间是当时尼科克勒斯继承王位已经若干年（c.31），因为大家已经可以在财政情况的普遍好转中看到人们从他的统治中获益。在c.11中，尼科克勒斯有一个向后的追溯，他提到他的听众已经听过伊索克拉底的《致尼科克勒斯》这篇演说辞，该篇演说辞被认为恰好在《尼科克勒斯》之前。《埃瓦戈拉斯》也不能被设定为离尼科克勒斯任期太久，因为它将尼科克勒斯看作年轻的不谙世事之人来对待，并鼓励他一旦开始，就要“坚持下去”，不过，c.78表明，它不是伊索克拉底为他所做的第一篇劝勉性讲话。

[3] 亚里士多德年轻时期的《劝勉篇》（Protrepticus ）也是对一位名叫泰米顺（Themison）的塞浦路斯僭主的劝勉讲话。我已经在《亚里士多德：发展史纲要》中表明它不是一篇柏拉图式的对话，而是一篇模仿伊索克拉底的 ［有关劝告的演说辞］。不过，亚里士多德将柏拉图的教育内容套上了伊索克拉底的形式。

[4] 柏拉图，《王制》，568b，c。

[5] 参见本书第一卷，此处 及以下，尤其是此处 。

[6] 参见本书第一卷，此处 及以下。

[7] 《致尼科克勒斯》43。

[8] 在《埃瓦戈拉斯》8—11节中，伊索克拉底说，他用散文写作的颂辞是一种新的文学创作，意在与诗歌一较高下：因为到那时之前，称赞人的高贵德性一直是颂歌的职能。《埃瓦戈拉斯》11中的“ ［诗歌、颂歌］”一词指的像品达和巴库利德斯那样的诗人。

[9] 亚里士多德关于色诺芬的儿子格里卢斯（Gryllus）去世之后写就的无数颂辞和葬礼颂词的评论，参见第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》2.55。这种全方位的模仿发生在公元前362年，或者不久之后。

[10] 品达对于作为德性之榜样的胜利者的赞美，参见本书第一卷，此处 及以下。当伊索克拉底提出埃阿喀德斯（Aeacid）家族和泰乌塞尔（Teucer）这两个塞浦路斯的希腊文明创建者，作为埃瓦戈拉斯的神话先祖和德性模范（《埃瓦戈拉斯》12—18）时，他是在紧跟品达的脚步。

[11] 伊索克拉底从泛希腊的角度对埃瓦戈拉斯的统治的评价，参见《埃瓦戈拉斯》47—64。

[12] 参见本书第二卷，此处 。

[13] 《尼科克勒斯》11： ［就第一个话题而言，即一位统治者应如何行动，你们已经听过伊索克拉底的演说了；接下来，我试图细说君王的人民应该怎样做的问题］。当伊索克拉底撰写《尼科克勒斯》时，他显然是想将其作为《致尼科克勒斯》的姊妹篇来写的。

[14] “温和”一词的希腊文单词是 ，其形容词形式为 。参见《致尼科克勒斯》8，23；《尼科克勒斯》16—17，32，55。与此类似，狄迪莫斯（Didymus）（在其对德摩斯梯尼的《反腓力辞》的评论中，col.5.52，第尔斯-舒巴特［Diels-Schubart］编）说，阿塔纽斯的僭主赫尔米亚在柏拉图派哲学家科林斯库（Coriscus）、埃拉斯图斯（Erastus）、亚里士多德、色诺克拉底的教育影响下，将其统治“转化”为“一种更温和的统治方式”。（这里的读法很大程度上建立在纸莎草纸文献的基础之上）。

[15] 德摩斯梯尼，《诉安德洛提翁》（Androtion ）51： ［所有的民主政治都很温和］。伊索克拉底，《论财产交换》300：“没有哪一个民族比雅典人更温和”（也就是说，更开化、更有道德教养——“ ”这个词也可以用于描述“温顺”的动物）。参见柏拉图对一个力图显得温文有礼的年轻僭主的描写（《王制》566d）；埃斯库罗斯，《普罗米修斯》35。

[16] 《尼科克勒斯》24及以下。我们可以从诸如此类的段落中看到，作为一个民主制城邦的公民的伊索克拉底为何不希望以他自己的名义发表这篇论君主制的散文作品，而是作为尼科克勒斯的一场“演说”将其公开发表。他以斯巴达国王阿基达摩斯的口吻发表的演说辞也是基于同样的虚构。

[17] 《战神山议事会辞》11—12；参见本卷此处 及以下。另可参见《论财产交换》101—139，以及本卷第164页及以下。

[18] 《尼科克勒斯》62。

[19] 关于“正义”，参见《尼科克勒斯》31及以下；关于“自制”，参见《尼科克勒斯》36及以下。

[20] 《尼科克勒斯》47。

[21] 《尼科克勒斯》43—47。

[22] 《尼科克勒斯》48—62。

[23] 《尼科克勒斯》1。译注：此处所谓的“哲学”和文化即修辞学［雄辩术］教育。

[24] 《尼科克勒斯》1。

[25] 《尼科克勒斯》2。显然，伊索克拉底在此描述为德性追求之结果的“美好事物”是（有产阶级意义上的）功成名就和兴旺发达。这使我们对伊索克拉底的“道德是最好的政策”和伊索克拉底认为的“美好事物”之间的对比有了更深的理解。参见本书第二卷，此处 及以下。

[26] 《尼科克勒斯》3—4。

[27] 《尼科克勒斯》5。

[28] 《泛希腊集会辞》47—50。

[29] 《泛希腊集会辞》48；《尼科克勒斯》6。

[30] 参见诺顿（Norden）对赞美诗（hymn）的文体形式及其在希腊罗马文学中的各种影响的精辟研究（《未识之神》［Agnostos theos ］，Leipzig，1913，尤其是第163页及以下）。我们对像逻各斯这样的一种抽象力量的赞美诗式的歌颂和神化的早期最佳例子，是梭伦对“欧诺弥亚”（Eunomia，即社会秩序）及其有益力量的赞美。本人曾解释过其赞美诗般的形式，参见《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第82—84页。

[31] 《尼科克勒斯》5—9。

[32] 由《尼科克勒斯》8和9可知，这里被神化的言辞（logos），是伊索克拉底的paideia（即“文化”）的理想的化身；在《泛希腊集会辞》48中，他确实是这样说的。关于作为“一种文化的标志（ ）”的言辞，参见本卷此处 。

[33] 柏拉图，《高尔吉亚》454b，462b—c。

[34] 《尼科克勒斯》8。

[35] 在《尼科克勒斯》8中，伊索克拉底说，我们把一个能够在民众集会上公开发言的人称为“演说者”；把能够就一个问题对自己说话的人称为“明智之人”。他的意思是，尽管我们以不同的名称为这些活动命名，但它们本质上是同一回事。

[36] 对伊索克拉底来说，以“逻各斯”来说话或行动意味着“以明智的远见”—— ——来说话或行动，参见《尼科克勒斯》9。

[37] 幸福（eudaimonia）的理想永远是伊索克拉底的政治思想（他的 ［哲学］）的基础。比如，在《论和平》（On Peace ）19中，他坦率地说，幸福是他的政治活动的目标。关于对政治上的幸福的更确切的定义，参见本卷此处，注释[58] 。

[38] 伊索克拉底觉得他的 ［哲学］使他与那些以其法律修辞而著称的旧“修辞技术专家”相区别。柏拉图指责修辞学［雄辩术］没有客观的目的，［只有主观的私利］，通过使言辞（logos）成为智慧（phronésis）和幸福的观念的一部分，伊索克拉底意欲减少柏拉图的指责所引起的不快。

[39] 《致尼科克勒斯》1。

[40] 《致尼科克勒斯》2—3。

[41] 《致尼科克勒斯》4。这种怀疑早就出现在希腊文献中。阿基罗库斯笔下一个具有哲学气质的木匠，他一点也不羡慕僭主的王位（残篇22，参见本书第一卷，此处 ），梭伦拒绝拥有绝对的权力（残篇23）。不过，伊索克拉底显然是在攻击苏格拉底的信徒们。在《海伦颂》8中，他嘲笑说：“一些人恬不知耻地写到，乞丐和流亡者的生活居然比其他人的生活更令人羡慕。”这种思想在《致尼科克勒斯》中得到了相近的阐述，旨在赋予专制君主的生活一种新的内容和意义。

[42] 《致尼科克勒斯》5—6。

[43] 柏拉图，《高尔吉亚》470e（参见本书第二卷，此处 ）。也许，这一观念被苏格拉底的其他学生（比如，安提斯泰尼）所接受。

[44] 《致尼科克勒斯》7。

[45] 《致尼科克勒斯》8。

[46] 参见本卷此处 。

[47] 参见本书第二卷，此处 。

[48] 参见本书第二卷，此处 ；第三卷，此处 。

[49] 关于塞浦路斯王朝建立在合法继承原则上的神话世系，参见《埃瓦戈拉斯》12—18。

[50] 《致尼科克勒斯》6。

[51] 《致尼科克勒斯》9。

[52] 《致尼科克勒斯》6至结尾。

[53] 关于好公民的“职责”（ ），参见柏拉图，《高尔吉亚》517c，其中，“ ［公民的］”应该校订为“ ［政治家的］”，因为这里的主语所指的不是个体公民的义务，而是政治家（statesman）的义务。使公民尽可能地变好是政治教育的目标，参见《高尔吉亚》502c；另可参见465a。

[54] 《致尼科克勒斯》9：注意“ ［所有人都会同意］”这一说法。

[55] 《致尼科克勒斯》13： ［基础、假设］。

[56] 伊索克拉底明确地从这种类型的假设开始他的政治推理，参见《论和平》18。这一点应该得到更细致的研究；参见拙著《德摩斯梯尼：其方针的起源和发展》，第86页。

[57] 柏拉图，《高尔吉亚》517b，称他们是“城邦的仆人（ ）”。他的意思是，那是关于统治者的职责的最普通、也是最低级的看法。这使我们想起腓特烈大帝（Frederick the Great），他说，他对自己是国家的第一仆人感到非常自豪。

[58] 在《论和平》19中，伊索克拉底用类似的术语界定了政治上的幸福观，这种幸福观同样适用于雅典的民主制度，那就是（1）安全，（2）繁荣，（3）团结一致，（4）其他国家的尊重。

[59] 《尼科克勒斯》24。

[60] 参见本卷此处 及注释[17] 、[18] 。

[61] 参见贝洛赫（Beloch），《希腊史》（Griechische Geschichte ），第三卷，第一章，第二版，第38、89页，论科农和埃瓦戈拉斯。

[62] 《尼科克勒斯》24。同盟者战争（Social War）中，提谟修斯在作为将军的第三个任期遇到了同样的难题，即如何与将军委员会打交道。

[63] 参见本卷此处 。

[64] 《致尼科克勒斯》10—11。

[65] 《致尼科克勒斯》11。这段文字介绍了君主的教育的问题。

[66] 《致尼科克勒斯》12。12的结尾，“ ［关心、注意］”被用作“ ［教育］”的同义词。

[67] 《驳智术师》4，6，21；另可参见《海伦颂》1。

[68] 《驳智术师》14—15。

[69] 《致尼科克勒斯》12。

[70] 参见《致尼科克勒斯》12： ［教育…最能有效地改善我们的天性］。

[71] 《致尼科克勒斯》13。关于理想自身，参见《致尼科克勒斯》9，君主的“职责（ ）”。

[72] 《致尼科克勒斯》14。

[73] 《致尼科克勒斯》15： ［（这个人必须）既爱人，又爱国］。在《埃瓦戈拉斯》43和《泛希腊集会辞》29（关于希腊民主制度）中，伊索克拉底在描述理想的统治者时将两种同样的德性相结合。

[74] 参见洛伦茨（S. Lorenz），《博爱观念的进步》（De progressu notionis ），Leipzig，1914。伯克（A. Burk）说，罗马的humanitas［人性、人文］观念直接来自于希腊的博爱（philanthropy）观念（《伊索克拉底的教学法》［Die Pädagogik des Isokrates ］，第208页）；不过，古罗马作家格留斯（Gellius）更为正确地将意指博爱的humanitas与意指教育的humanitas相区分（《阿提卡夜话》［Noct. Att. ］13.17）。在伊索克拉底那里，博爱不具有核心的意义；他的思想总是回到教育，教育才是他的“人文主义（humanism）”的真正基础。当然，这并不是说要将博爱排除在外。

[75] 《致尼科克勒斯》16。

[76] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.65.8—9。伊索克拉底用“ ［放纵］”一词来描述民众的精神状态是对修昔底德的 ［太过自信］的模仿；不过，他对其他的对比进行了微调。

[77] 参见本书第一卷，此处 及以下。

[78] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.37.1；《致尼科克勒斯》16。

[79] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.37.1；《致尼科克勒斯》17开头。

[80] 《致尼科克勒斯》17至结尾。

[81] 《致尼科克勒斯》18。

[82] 不管怎样，这也是学者们通常将此类演说辞解释为由一系列使用技巧组成的原因。参见布拉斯，《阿提卡的雄辩术》，第二卷，第271、275页。只有在考虑到这篇演说辞的内容时，我们才能理解其“缺乏专题论文的那种系统性形式”的真正意义。布拉斯认为其内容是一堆陈词滥调，但是他没有看到隐藏的辩证技巧，伊索克拉底正是用这种辩证的技巧构思转化出他的君主制理想的。

[83] 《致尼科克勒斯》20。

[84] 《致尼科克勒斯》21。

[85] 《致尼科克勒斯》22开头，23。

[86] 《致尼科克勒斯》24。

[87] 《致尼科克勒斯》25。

[88] 《致尼科克勒斯》26。

[89] 《致尼科克勒斯》27。

[90] 《致尼科克勒斯》28。译注：以上译文参考《古希腊演说辞全集-伊索克拉底卷》，李永斌译，吉林：吉林出版集团有限责任公司，2015，第49—51页，略有改动。

[91] 《致尼科克勒斯》29。君主的灵魂必须自由的主张——比如，他必须做到完全的自制——来自苏格拉底，参见本书第二卷，此处 。苏格拉底的用词“ ［有节制的］”出现在《尼科克勒斯》39。

[92] 《致尼科克勒斯》30。

[93] 《致尼科克勒斯》31。

[94] 《致尼科克勒斯》34。罗马诗人西利乌斯·伊塔利库斯（Silius Italicus）概括了同样的理想（《布匿战争》［Punica ］8.611）：laeta uiro grauitas ac mentis amabile pondus［君子身上令人愉悦的威严和在他人心中树立的令人喜爱的威望］。和蔼可亲是城市文化固有特征（urbanity）的要旨，《致尼科克勒斯》中表达的 ［受过教化的］理想就集中在举止文雅（ ）之上。统治者就是集 ［文雅］和 ［威严］于一身的人。

[95] 《致尼科克勒斯》35。

[96] 《致尼科克勒斯》35（至结尾）： ［让过去活在记忆中］。

[97] 《致尼科克勒斯》35。

[98] “让过去活在记忆中”，即“ ”这样的短语，是一切历史研究的本质。

[99] 参见本书第一卷，此处 及以下，“修昔底德：政治哲学家”一章。

[100] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》1.22.4。

[101] 当修昔底德大胆地另辟蹊径时，他知道，希腊早期的历史与发源于神话和传奇的诗歌混杂在一起（1.22.1和4），或者与散文的编年史混杂在一起，这些编年史与诗歌一样很少关心历史的真相。

[102] 柏拉图，《普罗泰戈拉》325e—326a。

[103] 显然，修辞学［雄辩术］对历史的影响注定不可能局限于其形式之内，而是注定会将其从属于修辞学［雄辩术］教育之中潜在的理想，也就是说，将其从属于修辞学［雄辩术］的政治理想及其对人的德性的特殊兴趣。

[104] 历史的这个方面是伊索克拉底着重强调的；他认为它是一切政治经验（ ）的来源：《致尼科克勒斯》35。参见拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》（The Date of Isocrates’Areopagiticus and the Athenian Opposition），载《哈佛古典学研究》（Harvard Classical Studies ），Cambridge，1941，第432页。在《驳智术师》14—15、《海伦颂》5、《论财产交换》187、188、189和192中，伊索克拉底强调了其政治哲学的经验主义特征。

[105] 在罗马，我们可以将其与西塞罗，及其在演说中不断运用的历史范例相比较。

[106] 参见施密茨-凯曼（G. Schmitz-Kahlmann）的论文《伊索克拉底的政治思考中的历史范例》（Das Beispiel der Geschichte im politischen Denken des Isokrates），载《语文学》［Philologus ］，增刊31.4）（这是本人建议作者撰写的）。在伊索克拉底所揭示的历史资料中，从他保守的政治观点来看，有一个部分（即雅典的早期历史）尤其重要。他经常用雅典的早期历史来讲述“先祖们（ ）”树立的伟大榜样。参见约斯特（K. Jost），《至德摩斯梯尼的阿提卡演说家和历史学家中的“先祖”的范例和典范》（Das Beispiel und Vorbild der ‘Vorfahren’bei den attischen Rednern und Geschichtschreibern bis Demosthenes ），收录于《修辞学研究》（Rhetorische Studien ），德雷鲁普编，vol.19，Paderborn，1936。

[107] 维拉莫维茨（在《亚里士多德和雅典》中）和另外一些人追溯了《阿提卡史》（Atthis ）对雅典政制史的影响；但这种影响的政治背景问题可以得到更详尽的解决（参见本卷下一章）。译注：埃福鲁斯和泰奥彭波斯，前者著有《通史》（Universal History ），后者著有《希腊史》（Hellenica ），安德罗提翁著有《阿提卡史》。

[108] 《致尼科克勒斯》42—43。

[109] 《致尼科克勒斯》44。

[110] 《致尼科克勒斯》45，48—49。

[111] 《致尼科克勒斯》40—41，43。

[112] 《致尼科克勒斯》51。这里区分的三种代表性的教育，与《驳智术师》中提到的那些相对应。两种主要的类型是哲学家（或诡辩家）和政治演说术的教师；第三种类型似乎是那些撰写法庭演说辞的修辞学［雄辩术］教师，参见《驳智术师》19—20。

[113] 《致尼科克勒斯》52。

[114] 《致尼科克勒斯》53。