第九章　《王制》

一

引论

［198］从一开始，柏拉图思想就致力于解决城邦问题。这一主题起初深藏若虚，但渐行渐显，直至其成为柏拉图早期著作所有辩证探究无可置疑的目标。如我们所见，苏格拉底关于几种主要德性的讨论，即使在早期对话中，也指向政治德性的发现； [1] 而在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中，柏拉图将关于善本身的知识看作能够解决一切困难的政治技艺。 [2] 如果将这些事实牢记于心，那么几乎不用《书信》七 [3] 的证据，我们就可以理解《王制》是柏拉图的核心著作，柏拉图早期著作中形成的思想如百川归海，都汇聚到了《王制》之中。

柏拉图著作的现代读者根据现代思想的典范来判断柏拉图，常常花费大量精力探求柏拉图的思想“体系”，但最终，他们都满足于认为——无论是出于艺术的动机，还是出于批判的动机——柏拉图克制自己，不像其他哲学家那样去建构一个固定的学说体系。他想要表明的是一种处于形成过程中的知识。不过，思维精细的学者们注意到，在柏拉图不同对话的建设性内容之间存在着巨大差异。最具建设性的著作叫《王制》，或《论城邦》。 [4] 由此可以断定，柏拉图是在社会和道德问题的层面上赋予其全部思想以一种统一性，这种统一性不体现在一种抽象的逻辑体系之中，而体现在城邦生动且具体的形式之中。与此类似，在《蒂迈欧》中，柏拉图关于自然哲学的观念，也不是作为自然本原的一种逻辑体系来阐释的，而是作为宇宙起源的一种清晰可感的图像来阐释的。 [5]

但是，对柏拉图而言，城邦究竟意味着什么？他的《王制》既不关乎宪法，［199］也不关乎统治技艺和法律制定；实际上，在该词的现代意义上，它与政治毫无关系。柏拉图不是从雅典和斯巴达这些实际历史中的国家开始的。尽管他有意将自己局限在希腊的范围之内，但并没有将自己固定在任何特定的地区或城市之上。柏拉图从未提起过他笔下的城市的自然条件。他既不关心城市的地质条件，也不关心城市的人类学条件。《王制》所描述的教育训练与居住在城市的种族——全体居民——毫无关系。城市中的绝大多数居民，连同他们的商业贸易、风俗习惯、生活方式，都没有被提及，或者说，这些整个地都处于讨论的边缘地带。也许，在第三阶层的居民中可以发现上述迹象，但这个阶层只是被动的统治对象， [6] 即使如此，柏拉图也没有提到他们的任何细节。

在《王制》中，柏拉图既没有描述政治生活的这些方面，也没有提供适用于它们的任何标准。柏拉图把它们作为无足轻重的东西忽略不计。但是，整部著作一卷接一卷地贡献给了对诗歌和音乐的客观讨论（第二至三卷），以及理论科学的价值（第五至七卷）。在第十卷中，柏拉图从一个新的角度再次讨论了诗歌［的教育价值］。第八、九卷及其对各种不同类型的城邦的考察，看起来是这一规则的例外。不过，其中的一种更细致的考察也表明了，柏拉图只是将这些政制类型作为不同的精神态度和灵魂类型的表达形式来思考罢了。正义问题同样如此，它打开了讨论，并导致接下来的一切。对于法学家来说，这无疑是一个重大的主题，不仅是我们这个时代，而且在柏拉图的时代也如此——因为他的同时代人是首批对比较政治学问题感兴趣的人。不过，即使在此处，柏拉图也没有重视政治规律［的讨论］。“何为正义”的问题导致了“灵魂各个部分”的理论。 [7] 柏拉图《王制》的最终兴趣是人的灵魂。柏拉图关于城邦及其结构所说的其余一切（即所谓城邦有机体的观念，许多人相信这是《王制》的真正核心），都只是为了给灵魂及其结构一个“放大了的形象”而被引入的。但是，即使在灵魂问题中，柏拉图的兴趣也不是理论的，而是实践的。他是一名“灵魂建造者”。他让苏格拉底以塑造灵魂的教育这根杠杆撬动整个城邦。 [8] 在柏拉图最伟大的著作中所显示的城邦的意义，［200］与前述《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》使我们期待的并无二致。城邦的最高德性乃是教育。在前述篇章中说明了这一切之后，这种描述城邦的方式就不会显得那么异峰突起了。在柏拉图对城邦和社会的叙述中，他从哲学上阐明了希腊教育的一个永久性的基本前提［城邦］。 [9] 但与此同时，他也以教育的形式展示了城邦的这一特定方面，他认为城邦在教育方面的削弱是当代政治不断堕落与退化的原因。因此，城邦（politeia）和教育（paideia）——即使对那个时代的许多人来说，它们也只是模模糊糊地相互关联——成了柏拉图著作的两个焦点。

当我们从这个角度来看柏拉图的《王制》时，对受过实证主义训练的杰出哲学史家［冈伯茨］的态度就只能目瞪口呆了：他认为《王制》包含许多引人入胜的思想，但对它全神贯注于教育却很反感。 [10] 他的这一说法毋宁是说，圣经是一部相当聪明的书，尽管它喋喋不休，没完没了地谈论上帝。不过，我们不必对他冷嘲热讽，因为他并非孤例；实际上，他是十九世纪对柏拉图《王制》误解的典型。哲学和学术已经在人文主义者的经院哲学之上飞得太高了，它们如此傲慢地鄙视一切“教育学（pedagogy）”，以致忘记了自身的起源。 [11] 即使在莱辛（Lessing）和歌德的时代，教育问题也曾是时代的最高兴趣；但是，哲学家们现在已经无法认识到，在柏拉图的时代以及一般所谓的古典时代，“教育”曾经拥有的广袤疆域——其时，它是全部精神生活的中心，是人类生存一切深层意义的源泉。早在一个世纪之前，当卢梭说《王制》不是一部可以从书名望文生义的系统性政治学著作，而是一篇前所未有的精妙的教育论文时，他已经远比他们更接近对《王制》的理解了。

正义问题导致理想城邦的问题

《高尔吉亚》以苏格拉底是他那个时代最伟大的政治家（statesman）这一悖论结束。自此之后，我们一直在等待柏拉图实现他在其中所做的承诺。 [12] 当然，即使在《高尔吉亚》中，柏拉图如此描述苏格拉底的意图也是一目了然的。［201］但是，这种从对权力的自私贪欲的“政治”到苏格拉底式的教育和灵魂塑造的“政治”的转移——在一个真实城邦中被付诸实践时会是什么结果呢？它会怎样改变这个城邦的性质呢？柏拉图是一名诗人，有使每一个真理成为一种可见的形象的愿望；他又是一名政治家，有社会改革的热情。他希望在苏格拉底的“政治”观念的基础上创造出“最佳城邦”（至少在精神上），并将其作为一个典范树立在世人面前，他性格中的这两个方面在这一愿望中结合在了一起。

“最佳城邦”的观念本身并无新颖之处。希腊人在艺术和知识的每一个分枝中都有一种旨在完美的内在冲动，这种内在冲动也活跃于政治生活之中，它在政治生活中起一种刺激作用，使他们对现有的不足感到不满：即使是严刑峻法——它们以死亡来威胁任何针对国家制度的反抗——也不能阻止人们想象某种比现在的政治生活更好的政治生活。 [13] 多少年来，国家的社会状况尤其是人们热衷的思考对象。在遥远的混乱时世，诗人们就唤起了对法律和秩序的理想状态（eunomia）的描述。作为一个保守派，斯巴达诗人提尔泰奥斯宣称完美的秩序与斯巴达传统无异。 [14] 梭伦更进一步，他从道德理性的永恒理想中演绎出完全正义的城邦。 [15] 在智术师时代，思想家们继续前行：现在，他们开始为改善城邦中的社会罪恶而提出具体建议，希波丹姆斯（Hippodamus）和法里亚斯（Phaleas）（我们从亚里士多德的叙述中得知其乌托邦的大致轮廓） [16] 草拟了计划，以当代理性主义精神构建公正和永久的社会秩序——实际上，它的图解形式使人想起希波丹姆斯高度几何学化的城市规划框架。在其他救世良方中，法里亚斯的理想城邦是为所有公民提供平等的教育，作为从内部将社会维系在一起的纽带。 [17] 在伯罗奔尼撒战争即将结束之际，一位不知名的智术师写下了有关城邦重建的著作，他将讨论的重点放在了使公民诚实守法的问题上。 [18] 他的观点与《王制》大相径庭：他认为每一个问题都有一种经济上的解决方式，即使是道德和社会权威的问题也是如此；他认为经济因素是社会信任的基础，［202］是城邦内部信用的基础，也是城邦与其他国家的国民交往时的信用基础，无法通过其法定权力确立此种权威的城邦必然导致僭主政治。因此，他主要关心的是为他已然确信的价值找到切实可行的解决方案——它肯定与毁灭性战争结束之后流行于希腊民主制度中的观点基本一致。尽管如此，他的著作仍然有很大价值：它表明了柏拉图的理想城邦理论得以建构的那种社会氛围。

柏拉图不像智术师们那样，满足于采用某种类型的政制并提出改进建议，或者满足于讨论各类不同政制的相对价值。 [19] 柏拉图在处理方法上更为激进，他从普遍的正义问题开始。《王制》的交响乐以人们熟知的德性主题开场，与柏拉图的早期对话同属一个调子。一开始（如在早期对话中那样）柏拉图根本没有提到城邦；苏格拉底似乎从单个德性开始他的讨论。但是，讨论有一个非常重要的历史背景，它虽然不可见，但却呈现在历史学家的眼前。为了理解著作的开头，我们必须回顾一下在柏拉图之前的世纪发生的那场关于正义理想的争论。正义是最高意义上的政治德性。正如老一辈诗人所言，正义包涵一切其他德性于自身之内。 [20] 很久以前，当宪政国家形成之时，这句话就已经富有想象力地表达了德性观念的新意义；而现在，对柏拉图来说，正义问题再次成了最新的实际问题。不过，现在，正义问题的意义已经变了，变得更深入了。对苏格拉底的学生来说，这句话不仅仅指遵守城邦的法律，行为的合法性一度是宪政国家抗拒封建专制或革命暴力的防御墙。柏拉图的正义观超越于人类所有制度之上：它回归到了灵魂内部的正义根源。哲人称之为正义者，必须建立在人类精神最内在的本性之上。

早在二百多年前，对长期党争的解决办法似乎是所有公民都必须服从普遍的法治。但随之而来的发展表明，这一解决办法涉及到诸多困难。法律本来旨在保持长期不变——也许是永远。［203］但时移世易，它们渐渐需要改进或扩充。然而，经验表明，一切都决定于国家中致力于扩充和改善法律的特定因素；无论这因素是一小撮统治阶级，是大部分公民，还是单个统治者，无可避免的结局似乎是，当其中任何一方统治时，都会按照自己的喜好——这喜好意味着其自身的利益——来改变法律。正义在不同的城邦中意味着如此众多的不同事物，以至于它看起来完全是一个相对概念。 [21] 然而，如果有人试图超越变化多端的法律，寻找其中的终极统一性时，人们只能（或者看起来是这样）在不能令人满意的定义中发现这种统一性，即正义在任何地方都意味着党派的意志和利益诉求，而这个党派恰好是更强大的一方。因此，正义沦为权力的一种功能，其本身不包含任何道德原则。个人利益服从整体利益的信条，在任何时代都为一切权力机关所共同认可，但各个统治阶级都按照其自身的方式来解释这一信条。不过，如果正义就是强者的利益，那么我们获致一种更高的公义理想的努力就只能是一种自欺欺人罢了，而旨在实现这一理想的政治秩序，也无非是各种无休止的明争暗斗得以上演的一块彩色屏幕而已。实际上，许多智术师和智术师时代的政治家都曾得出这样的结论，并将一切道德约束抛到九霄云外——虽然一般的正派公民并未认识到这一点。要想开启任何意义深远的城邦问题研究，柏拉图都必须审查这种自然主义学说的主张：因为如果它是对的，那么任何哲学思考都将徒劳无功，甚至更加糟糕。

在《高尔吉亚》中，柏拉图已经在卡利克勒斯这个人物身上把深思熟虑而又无所顾忌的“权力-政客”人格化了，并把他挑选出来作为苏格拉底的真正对手。 [22] 其中，柏拉图将权力和灵魂教育之间的战争描述为他那个时代精神上的核心问题。 [23] 而在《王制》中，当苏格拉底着手解释他自己的政治技艺时，我们自然希望他回到同一个问题之上。在《王制》第一卷中，柏拉图选择好辩的智术师色拉叙马霍斯（Thrasymachus）来代表卡利克勒斯的权力哲学；虽然柏拉图有意在艺术手法上做了一些改变，但《王制》第一卷仍然有许多《高尔吉亚》的思想和情绪的重复。［204］柏拉图显然认为，正义即强者的权利的学说是他开始自己对待城邦问题的态度的完美衬托。 [24] 不过，在《王制》中，他并没有像在《高尔吉亚》中那样，简单地提出自己的教育论点，作为与权力意志论点的系统对比，而是通过迂回曲折的路线达到这一点。柏拉图关于城邦和正义完全决定于权力的马基雅维利观念的预备性讨论，只不过是全书的一个导论，对柏拉图式教育体系的正面阐发才是著作的真正主题。

在第一卷中，苏格拉底以其惯常的方式——通过确立正义的真正本质来代替一时一地的成文法——反驳了这样一种学说：即正义无非就是随便哪个强大党派的意志的表达而已。关于正义的讨论似乎就此结束了。 [25] 但柏拉图的兄弟格劳孔和阿德曼托斯（Adeimantus），这两位雅典青年精英的杰出代表，以其毫不动摇的耐心、敏锐的求知力量和高尚的企盼，在这一点上向苏格拉底发起了挑战。他们向他恳求远比他已经给予他们的更多东西。他们把苏格拉底所说的一切仅仅当作一番开场白，他们说，他们还没有完全相信苏格拉底刚才所说的话，即只有正义自身才是最高的善，正义之所以好，与因正义而获得的社会利益无关，也与有产者之间的契约无关。格劳孔和阿德曼托斯前后相继，以这种严谨的形式发表了两篇演说，来展开正义问题的讨论，因为只有这种严谨的论证才能使他们那个时代的年轻人信服：正义是我们因其自身之故所需要的一种好东西？或者是，它只不过是我们获得某种特定利益的一种手段而已？又或者，它是这样一些事物之一：我们既因它们自身之故而喜欢它们，又因它们带来的好处而喜欢它们？ [26] 格劳孔暂且代表这样一些人：他们认为，行不义之事（伤害人）本身是好事，而受伤害是坏事，但他们缺乏按照此种强者的道德准则而生活的力量——作为妥协，他们因而欢迎法律的保护，这是最好（肆意作恶而不受惩罚）和最坏（备受伤害而无力报复）之间的折中之道。 [27] 通过讲述吕底亚人巨吉斯的魔戒故事——只要他把戒指的宝石朝自己手心的方向转一下，戒指就能赋予他隐身的能力（他的行为就可以像神一样，在人世间为所欲为） [28] ——格劳孔说明了这样一种思想：即正义是人们迫不得已退而求其次而接受的一种东西。设若我们中的任何一个人拥有这样一只戒指：他会有坚定不移的精神力量来抗拒这样的诱惑吗？［205］谁会不着手满足自己的一切隐秘愿望——这些隐秘的愿望被我们社会的道德秩序谴责为邪恶之事？如此，格劳孔从根本上抓住了问题的困难。在智术师关于道德和民法的客观有效性的讨论中，我们已经注意到下述问题的重要性：即为什么人们在大庭广众之下的行为，常常和独处无人之时的行为截然不同。一些智术师将人们的公开行为归诸法律的人为强制，并认为他们私下里的行为才表明了自然的真正标准——那就是趋利避害的内在冲动。 [29] 在巨吉斯的魔戒故事中，柏拉图为人类的努力和力量的这种自然主义观念找到了一个漂亮的象征符号。除非我们将完全不正义之人（他们的真正品性深藏不露，人们只知道他们道貌岸然的外表）的生活，与完全正义但却要么不知道、要么不关心如何保持正义外表（这一点非常重要）之人的生活加以比较，否则我们不可能明白正义［本身］的真正价值。这种比较不会产生这样的结果吗：无耻小人的生活无往而不利，而正人君子却屡遭迫害和折磨而下场悲惨？

不过，柏拉图仍不满足于正义的纯粹内在价值问题的这一动人形象。他借格劳孔兄弟阿德曼托斯之口发表了另一番演说，让格劳孔想说的东西变得更加清晰。 [30] 起先，格劳孔已经为不正义的当代颂扬者说了话。现在，我们来听一听他们的反对者，即那些赞扬德性的人，从荷马和赫西俄德到缪塞俄斯（Musaeus）和品达这些大诗人说的话。难道他们只因为诸神赐予正义之人的奖赏而没有赞扬正义的理想吗？ [31] 当他们把不正义视为有利可图甚至声言神明可行之以贿时，难道他们没有在其他什么地方说过，正义是一件高贵但艰难之事吗？ [32] 如果最高德性的权威，也即诗人和城邦的教育者也相信这一点，那么，当一个年轻人在实际生活中面临抉择时，他该何去何从，选择何种类型的生活呢？阿德曼托斯显然是在谈论深层次的精神困境：他的话（尤其是他的发言的结尾）是他切身经历的表达。 [33] 柏拉图让他成为他自己所属的年轻一代的代表。这就是为什么在对话中他选择他的兄弟作为谈话者的原因，目的是推进讨论并阐明苏格拉底要批判的问题。［206］柏拉图要在这部最伟大的著作中为苏格拉底树立丰碑，他们是两位杰出的支持者。他们是阿提卡传统美善理想年轻一代的代表，这块丰碑的基础，就是他们内心的那种痛苦怀疑，他们把苏格拉底当作唯一能够为他们的良知困境找到出路的人。

阿德曼托斯以冷酷无情的力量描述了他本人及其同时代人的精神困境：他说的每一个字，都是对古典诗人和声名卓著的道德权威的传统教育方法的批判，他们把道德怀疑这根毒刺留在了这些年轻人的灵魂中，让其化脓溃烂，而这些年轻人则不折不挠地对这些问题追根究底。柏拉图和他的兄弟是那种旧式教育的产物；但他们觉得自己也是它的牺牲品。这些伟大的教师中真的有人相信正义的根本价值吗？这些年轻人断言，这种价值，如果它是一种真正值得相信的价值，那么理想必须包含这样的价值。 [34] 他们平日在公私生活中的所见所闻，都是些巧妙伪饰的不择手段，只不过被迫以崇高的词句为掩护；他们为此痛心疾首，同时也深受诱惑，想自弃崖岸而与世浮沉。如阿德曼托斯所言，良心微弱的呼唤很快会因不义总是横行无阻的经验而悄无声息；而传统的宗教恐惧（天神看见并知晓这一切）则可以用一小剂无神论药物得到平复，或者，可以因遵行某种神秘的崇拜仪式而若无其事——这种崇拜仪式承诺，［通过献祭、符咒和供奉］，可以净化和赦免人的一切罪恶。 [35] 因此，阿德曼托斯同意他的兄弟格劳孔请求苏格拉底说服他们——［正义之所以好］不是因为正义会带来利益，而是因为正义本身对拥有它的人的灵魂好，就像看、听和清晰的思考有益于灵魂一样；而不正义则是灵魂的不幸。他想要从苏格拉底那里听到什么是正义和不正义（无论它们是否被发现）对人的品格的根本影响。随着对正义问题的这一构想，讨论进入了高潮，生活的一切意义——人生的道德价值和幸福——由此完全转移到人的内在生活之中。苏格拉底的年轻质问者们如果没有苏格拉底的帮助，就说不上来事情究竟会怎样。不过，他们仍然非常清楚地知道，那是逃避彻头彻尾的相对主义的唯一出路，这种相对主义涉及到这样一种理论：即所谓正义就是更强大的党派所想要的东西。正义必须是灵魂中的某种东西，是精神的健康状态，［207］它的存在是无可置疑的——除非它像国家的成文法一样，只是权力和党派变幻不定的一种反映而已。 [36] 能够看到这一幕真是美事一件：苏格拉底不是武断地向一个根本不相信的听众宣告自己的这一信条，如在《高尔吉亚》中所做的那样， [37] 而是相反，由两个奋力为他们自己寻找某种道德确定性的年轻人，从他们自身的精神疑虑中得出结论，他们求助于苏格拉底，只是因为他的卓越才智能够解开他们的谜团。这给柏拉图的城邦定义投来了一束遥远的光芒，柏拉图的城邦注定要从此种正义理想［即正义是灵魂的健康状态］中生长出来：它植根于人格的内在深处。人的灵魂就是柏拉图的城邦的原型。

柏拉图讨论城邦的非凡方式暗示了城邦和灵魂的紧密关系。著作的标题让我们想到，现在，柏拉图终于要宣告城邦是漫长的正义讨论的最终目标了。然而，柏拉图仍然只是将城邦当作阐释灵魂正义的目标、本质和功能的一种手段而已。既然在灵魂中和在作为一个整体的城邦中都存在着正义，我们就必定能够说清楚城邦中的正义的特征，城邦是一排虽在远处，但比个体灵魂中的字母更大更清晰的相同字母。 [38] 乍看起来，好像城邦是灵魂的原型，但对柏拉图来说，它们是完全相似的：它们的健康状态或堕落状态的结构是相同的。事实上，柏拉图为理想城邦中的正义及其功能所给出的描述，并非来源于现实的政治生活，而是来源于他对灵魂各个部分及其结构的理论思考，柏拉图将灵魂的各个部分放大比例，投射到他关于城邦及其各个阶层的画像之上。他让城邦在我们眼前从最基本的要素中慢慢生长出来，以便找到正义在城邦中成为必需之物的关键节点。 [39] 这一点在一段时间之内不为人所知；但在最初的城邦中，在各种不同职业和行业的划分中，潜藏的原则——一旦有工匠和农夫相互协作，共同构成即使是最简单的共同体，这种原则也是必需的——都在无声无息地起作用。 [40] 对柏拉图而言，这一原则，即每个人都应该各司其职（ ），是与德性的本质联系在一起的，德性的本质就是人人各尽其能，万物各尽其用。 [41] 理解人们在社会中的协作是容易的，［208］但要理解“灵魂各个部分”的合作就不那么容易了。当柏拉图通过对城邦和灵魂的比较得出结论之后，正义的本质就显而易见了。

旧教育的改革

我们已经远远走在了柏拉图的论证的前头，必须回到他对城邦起源的描述。柏拉图区分了城邦成长过程中的两个阶段。第一个阶段，是由多数关键性职业和贸易组成的简单社会，他称之为“健康的城邦”；第二个阶段的城邦，随着文明的器具的增长，对奢侈和舒适的追求也不断增长，他称之为“膨胀的病态的城邦”。 [42] 后一个阶段的城邦不仅包括农夫、建筑师、面包师、裁缝、鞋匠，还包括一大群与生活中不必要的奢侈品相关的人。无论如何，当城邦删繁就简、经济适用时，它是最健康的。当病态的多余充满城邦之时，其必然结果就是对更多土地的贪欲：它会宰割一块邻邦的土地并据为己有。我们现在找到了战争的起源，战争永远起源于经济原因。 [43] （这里，柏拉图是将战争作为一个给定的自然事实来接受的，且小心地将关于战争好坏的讨论延迟到了另一个场合。 [44] ）下一步，自然就是战士的出现。与希腊城市国家的民主原则（即所有公民都有义务自带武器）不同，与他自己“城邦中的每个人都应该各司其职”的观点相一致，柏拉图建立了一个职业的战士阶层：即“卫士”。 [45] 这是对希腊化时代职业化军队的一个预言。通过组织备受批评的雇佣军，同时代的军事家们早已在这一方向上走得非常远； [46] 但柏拉图宁愿在公民共同体内创建一个独立的军事阶层。不过，通过将他们称为“城邦卫士”，柏拉图将他们的功能限制在保卫城邦的范围之内。他正在研究的想法是一个相当了不起的混合体：它部分地是对无可避免的实际进程的描述，连带一种隐含的道德谴责（战争被看作城邦社会的原初秩序遭到破坏的标志），部分地是一种理想化的虚构，一种尽可能利用目前不可或缺的卫士阶层的尝试。这两个主题中的第二个很快压倒了另一个，因而我们突然发现自己充当了创造性的艺术家的角色，［209］其使命就是挑选天性最合适的人，并对他们加以正确的教育，以便用高超的技艺和想象力来陶铸机智勇敢的卫士典范。 [47]

柏拉图在此处以及其他地方，不遗余力地强调谨慎选择未来的城邦卫士的重要性——如果对他们的教育想要成功的话。 [48] 选择的方法并不复杂，全在于教师的眼光——在定义一名卫士应有的恰当本性时，柏拉图给出了一个很好的例子。身体条件方面，未来的卫士应该目光锐利，看到目标快速追击，一旦接敌要足够强大。想要战胜敌人，他们还必须勇猛。勇猛的自然禀赋与胆魄充盈的良种犬马相同。柏拉图在描述卫士选择和妇女教育的精神标准时使用了同样的类比。 [49] 这表明他是真正的贵族，赞赏良好的教养，喜爱骏马和猎犬——它们是贵族君子们驰骋畋猎的闲暇时光的忠实伙伴。如果战士要成为一个真正的卫士，他必须像良犬一样，综合两种截然相反的品质——对朋友温顺而对敌人好斗。柏拉图幽默地将其称为一种哲学的品质，因为狗和卫士都同样爱他们认识的人而恨他们不认识的人。 [50]

在说明了卫士的选择之后，柏拉图进一步描述他们的教育问题，即他们的教化（paideia）。 [51] 柏拉图将他的描述扩展为一长篇论文，这篇论文又引发了一篇更长的关于理想城邦中妇女教育和统治者教育的附录。通过指出卫士的教育有助于对主要论题的说明，即对正义和不正义在城邦中的地位的探究，柏拉图证明了他详尽论述卫士教育问题的合理性；而他的年轻对话者明确同意这样的谈论。但是，即使我们相信这一点，但当我们越来越深入到卫士教育的细节问题时，也必定会觉得，我们已经完全忘却明面上的主要论题即对正义问题的探究了。当然，在像《王制》这样一部作品中（它的形式是那种长时间的、参与式谈话），我们必须假定，许多违背我们的系统感和秩序感的段落是由著作本身的风格所决定的。尽管如此，三个部分的论述（关于卫士的教育、妇女的教育、统治者的教育）确实有这样一种互相独立的氛围，［210］而关于正义的本质以及正义之人的幸福的大问题，当我们谈到它时，只得到了仓促的回答，以至于我们必须假定，柏拉图有意选择颠倒两个相互关联的探究之间的比例。既然整部著作都是从正义问题中生长出来，且正义问题引发了找到一种正义标准的关键问题，那么关于正义问题的讨论自然是著作的主要论题。但是，柏拉图对教育问题的讨论的篇幅和哲学强度证明了，教育问题才是真正的主题：它与获得正义标准的知识的方法密不可分，因此，在一个努力想要实现最高标准的城邦中，教育问题自然成了关注的焦点。

柏拉图的建议（即在国家的法定系统中教育卫士阶层）是一个革命性的改革，具有无法想象的历史影响。各种类型的现代国家都主张，支配全体公民的教育是它们的权利（尤其是自启蒙时代和专制主义时代以来），这种主张可以追溯到柏拉图的《王制》。当然，在希腊，尤其是在民主制度的雅典，教育也在很大程度上受城邦制度的精神的制约；但根据亚里士多德，除了在斯巴达，全希腊任何地方都没有国家主导的教育，也没有相关的官员。 [52] 亚里士多德对这个例子的提及，使我们确信，在呼吁由国家监督的教育方面，他和柏拉图一样，心里想的都是斯巴达。在《王制》中，柏拉图没有讨论国家的教育系统要怎样来组织，而是在后来的《法义》中才解释这个问题的。 [53] 在这里，柏拉图完全只关注教育本身的内容；在试图确定教育运行的基本路线时，柏拉图最终被引导到我们如何才能看见和识别最高标准的讨论。柏拉图断定，希腊传统的教育体系培养身体和灵魂的自然方式，分为“体育”和“音乐”两个部分，因此，他把这二者作为讨论的基础。 [54] 在批评这一点时，我们必须牢记他在其他地方所做的评论，即每一次教育改革都会对国家造成伤害。尽管柏拉图对传统教育的某些方面持激烈批判的态度，但他仍抱着一个保守派人士的希望，即保留已经被证明为有价值的事物。当然，人们往往强调他的否定性方面，毫无疑问，他对传统教育的批判非常漂亮地揭示了新的哲学原则。但是，柏拉图的魅力，他对文化发展的强大影响，［211］很多要归功于他的激进观念和他受理性支配的对传统的保守尊重之间的生动张力。因此，在倾听柏拉图的批判之前，我们必须非常清楚地了解，他是在希腊传统教育的基础上（毫无疑问，他做了修正和改造，但没有动摇根本）构建其哲学的教育体系的。柏拉图的决定成了后来哲学家们遵循的范式，具有广泛的历史意义。首先，这种做法无论在形式上，还是实质上，都肯定了希腊文化发展的连续性和有机统一性；当哲学的理性主义精神从对自然的沉思转向以冷静的理性之光进行文化建构时，它在传统的危机时刻避免了传统的断裂；第二，柏拉图对传统希腊教育和希腊民族活的遗产的主动赞赏，赋予了自己的哲学以历史特征：因为在他对诗歌和音乐这种迄今为止主宰希腊人的灵魂的力量的持久批判中，希腊的传统和遗产得到了重现和完成。因此，柏拉图对传统教育的批判并非（如一些现代学者认为的那样）是对其哲学主题的偏离；它们是其哲学的本质性部分，它们的意义是首位的。

对“音乐”教育的批判

柏拉图宣布，我们必须从灵魂的教育——也就是说，从“音乐”教育——开始。 [55] “音乐”，在“ ”一词几乎无所不包的希腊意义上，不只是音韵声律之事，而且还（根据柏拉图强调的重点，主要地）是一件关乎说话（即逻各斯）的事情。在描述城邦卫士的教育时，柏拉图还没有到揭示其哲学原则的地步，但他第一句话就指出了哲学原则所在的方向。所有哲学家对谈话的兴趣都旨在发现一个给定的句子是真是假。不仅一个词的信息价值，而且它的教育价值，都有赖于它的真实性。当柏拉图坚持认为教育不是从真实开始，而是从“一个虚假的故事”开始时，这使得它更像一个悖论。 [56] 柏拉图指的是给孩子们讲述的神话和传奇；即使他也想不出其他方式来开始教育。但是，在《王制》中，这里和其他地方一样，当柏拉图在教育上有意允许欺骗的使用时，［212］他仍然对其运用做出了一种关键性的限制——这种限制显然是对传统教育方式的一种严肃批评。我们要讲给孩子们听的神话故事一般都不被当作是真实的；但它们仍然包含少量真实的东西。现在，教育和任何其他事情一样，最重要的是开头，因为它发生在人最不费力、最敏感的发展阶段。这是最容易被型塑的年龄，人们想用什么模子（typos）给他定型，他就属于什么类型。因此，没有什么比我们随随便便给孩子讲述各种虚假故事更不妥的事情了。他们把许多观念吸收到自己的灵魂中，这些观念经常与我们要求他们长大后应该持有的信念截然相反。因此，柏拉图宣布，我们首先必须对神话故事的讲述者进行仔细的审查，因为与孩子的身体被体育教练的双手塑造相比，孩子的灵魂会被这些故事更为永久地塑造。 [57]

柏拉图走得如此之远，以至于所有故事，无论篇幅大小，都应该用同一个模子来定型。 [58] 城邦的创建者自身当然没法写作诗歌，但他必须明了诗人们用以创作各种故事的一般模型。柏拉图有时谈到一种类型［的诗歌］，有时又以复数形式谈到几种类型的诗歌。柏拉图的意思，并非诗人必须在类型学上要被严格限制在固定数量的规定类型之内，他的意思是说，涉及到道德价值的一切观念——它们是由诗人的作品植入孩童心灵的，都必须（尤其是如果它们关乎天神和人的德性本性的话）遵循一种一般的样式和轮廓。如果我们今天来阅读荷马和赫西俄德，也会遇到很多场景，如果运用我们自己的道德判断标准的话，我们也会以同样的方式批评这些场景。不过，我们通常都认为它们只是我们消遣娱乐的方式而已；这也是绝大多数柏拉图的同时代人对它们的看法。严格地说，没有人会说它们是孩子们的理想。我们也不应该将克洛诺斯（Kronos）吞吃自己刚出生的儿子和女儿的故事印刷在童书上。那个时候，还不存在童书一说。孩子们很小的时候，就有人给他们喝酒，给他们读真正的诗歌以滋养他们的灵魂。不过，当柏拉图以给孩子们讲述的故事开始他的教育讨论时，他对诗歌的批评不只局限于狭义的教学方法：他不只是想要一些删除了伤风败俗部分的故事集，或ad usum Delphini［青少年古典读本］。在柏拉图的话语背后，［213］潜藏着哲学和诗歌之间深刻的原则差异——这一差异支配着他关于教育的论证，并在这一点上变得非常尖锐。

柏拉图并非批评诗歌的第一位希腊哲学家。在他背后有一个漫长的诗歌批判传统；尽管在此种特定的批判态度上想要精确地描述柏拉图的先行者是不可能的，但任何低估此种传统的力量及其对柏拉图的影响，都将是一种历史性错误。柏拉图从批评荷马和赫西俄德开始，因为他们将诸神描绘成了人类的样子。这是塞诺芬尼在其对史诗的讽刺性批评中攻击的第一个要点。 [59] 赫拉克利特重申了这一批评，而当时最新式的诗歌（在欧里庇得斯身上体现得淋漓尽致）也与此种哲学批评抱同样的见解。 [60] 但是，埃斯库罗斯和品达，难道一点儿都没有同情过对荷马的这种批评？难道他们没有——尽管他们放弃了对荷马的否定性批评——将道德热忱的全部重量和个人信念的全部能量，贯注于以他们自己的更加纯粹的神性观来代替旧的不好的神性观？从这些对荷马的天庭的早期批评者到基督教教父们——他们经常逐字逐句地，直接从异教哲学家那里借用他们反对拟人化的希腊诸神的道德和宗教观点——之间，存在着一条未曾断裂的思想线索。第一个做出此类批评的其实是写作《奥德赛》的诗人——因为他费尽心力，显然是想让自己笔下的诸神（尤其是宙斯）的行为举止比他们在《伊利亚特》中更高贵一些。 [61] 柏拉图直接从塞诺芬尼那里接收了一些详细的论证，诸如对天神和巨人之间的战争的批评，对不朽的天神之间所抱的各种仇恨的批评。 [62] 柏拉图的控诉的最终根源与他的前辈们是相同的。与他们一样，柏拉图以他自己的道德标准来审视那些旧诗人讲述的神话故事，他发现，它们都配不上他所相信的神性的应有含义，从而断定它们是虚假的故事。塞诺芬尼已经批评过荷马——“因为他是希腊人永远的教师”， [63] 因为塞诺芬尼知道他自己拥有一种更高的真理。

柏拉图的批评沿着相同的道路前进，但走得更远。他不是偶然地批评诗歌对流行思想的坏影响；在《王制》中，柏拉图是在修正希腊教育的整个体系。诗歌和音乐一直是心灵教育的基础，［214］它同时也涉及到信仰教育和道德教育。柏拉图认为诗歌具有教化力量的看法是如此自然而然，以至于他从未试图去寻找这种力量的确切原因，而每当他谈到诗歌的本质时，他要么假定诗歌具有教化的能力，要么明确地将其运用于自己的定义之中。对我们来说，在今天——在现代“艺术”痛苦但最终胜利地将自己从十八世纪和十九世纪早期的“道德化”倾向剥离不久之后，要理解这一点尤其困难。我们绝对确信对一件“艺术”作品的欣赏完全无关于任何道德价值。至于这种认识到底是真是假，与我们这里的论述无关。关键是希腊人不认为这种认识是对的。当然，我们也不必认为，关于诗歌的教育使命及其崇高意涵，他们全部持有与柏拉图相同的想法；但这样的想法绝对不是柏拉图个人特有的想法。不仅早期希腊传统持有这种想法，而且绝大多数柏拉图的同时代人也持有这种想法。阿提卡的演说者们经常援引城邦的法律，来确定他们所诉诸的法令的确切内容。当没有成文法可以引用而必须诉诸未成文法时，他们常常同样以极其自然的方式引用诗人的表述。 [64] 伯利克里在其对雅典民主制度的自豪颂扬中，指的正是这种未成文法的力量。尽管我们将其称之为“未成文的”，但它已经在诗歌本身中成文了，如果一个论证缺乏理性的基础，那么荷马的一行诗永远是最佳的替代，即使是哲学家们，也不以引用荷马为耻。 [65] 以此种方式被使用的诗歌权威，只有基督教信仰的淳朴时代的圣经和教父权威差堪比拟。

除非我们牢牢记住希腊人认为诗歌是全部知识和文化包罗万象的纲领、诗人的表达是所有人交口称赞的一种标准，否则就无法理解柏拉图对诗歌的批评。柏拉图现在着手以一种更高的标准来衡量这种标准，他知道，由于自己的哲学知识，他拥有一种更高的标准。在塞诺芬尼的言下之意中已经潜藏着较高标准的观念：他抱怨荷马和赫西俄德对诸神的描述是“不适当的”。 [66] 但柏拉图的全部思想从头至尾都明确地旨在为人的行为找到最高的道德标准。以这样一种最高的道德标准来判断，传统诗人的理想部分是高尚的，部分是可鄙的。从一种更高的角度来看，［215］柏拉图对诗歌的批评注定要采取一种更加激进的形式。如果我们以哲学为我们打开的关于真实存在的知识来评断诗歌，那么诗人为我们描述的那个貌似真实的世界，就必然会无可避免地融化成一个仅仅是现象的世界。当然，柏拉图以不同的角度来看诗歌，有时将诗歌当作一种规范行为的标准，有时又当作一种获致绝对真理的途径。他在《王制》的第十卷，在他最后一次讨论诗歌时——他在其中将诗歌看成摹本的摹本——就以获致绝对真理的角度来看待诗歌。不过，在那里，柏拉图是从纯粹知识的最高顶峰来看诗歌的，而在这里，在描述城邦卫士的教育问题时，他还处在一个较低的阶段——仅仅只是意见（doxa）的阶段，全部“音乐”教育都行进在意见的道路上。因此，柏拉图采取的是一种比较包容的态度。他在此处保留了诗歌，将其作为最佳的教育方式，作为一种较高的真理的表达形式， [67] 但也因此必须毫不留情地改造或压制诗歌中任何与其哲学标准不相容的东西。

希腊的诗人和希腊人民有一种特殊的关系，但现代读者并不总是能理解柏拉图的诗歌批评与这种特殊关系的联系。即使是十九世纪的“历史研究法（historical approach）”，在判断以往的历史时，也不能完全摆脱他们那个时代哲学上和道德上的先入之见。学者们要么试图为柏拉图辩护，要么证明柏拉图的论述其实比它们看起来的要无害得多。他们从心理学的角度将这些论述解释为柏拉图的理性对其诗性想象的反叛，或者从历史学的角度，将其解释为诗歌在他那个时代不断堕落的结果。这些解释虽然不无道理，但都误解了柏拉图对诗歌的态度的根本原则。他们都太过拘泥于“艺术是自由的”这一政治观点。那些竭力想把艺术从教会和国家的监护中解放出来的人，经常引用希腊人的话语，但柏拉图显然不太适合这种画面。因此，为了让柏拉图看起来不那么像英国大法官（the Lord Chancellors），康斯托克（the Comstocks），以及艺术的其他政府审查官，他们试图对柏拉图的作品进行润色和修正。不过，柏拉图并不是想要说明，如何组织一个审查机构才能取得最大的实际成功；如果僭主狄奥尼索斯当初有意实现柏拉图的理想国，那他肯定会在这一点上畏缩不前，否则他就会不得不遵循柏拉图的严厉裁决，并首先焚毁他自己的剧作。［216］在《王制》中，哲学对诗歌进行改造的真正意义是精神上的；仅就在每一种精神理想的表达中都包含着共同体建构的力量而言，它才是政治上。这就是柏拉有权在其新建构的共同体中制定以下原则的原因：即诗歌的写作应该与“型（the Ideas）”相一致，否则就要被权衡并确定为不合格的东西。柏拉图不是想要烧毁与他的标准不符合的所有诗歌；他没有质疑诗歌的审美价值。不过，这一价值确实不适合他正在建构的那种精干有力的国家，而只适合富足的国家。

因此，希腊人赋予诗歌的独特价值已经注定了诗歌的命运。当柏拉图以苏格拉底的道德标准——这是国家的世俗特征永远要阻止它达到的一种标准——来衡量城邦国家时，国家以同样的方式遭到了其所主张的道德权威的非难和指摘。当然，作为一种教育因素，诗歌和国家都无法被废除，但在《王制》中，它们必须把之前的领导权移交给哲学，即关于真理的知识：因为哲学能够告诉它们，为了证明它们的教育主张，它们必须如何改变自己。实际上，它们拒绝改变：因此，柏拉图的诗歌批评唯一可见的结果就是一条无法填平的鸿沟，这条鸿沟从此之后将希腊人的灵魂分为两半。但是，柏拉图折中艺术对美的渴望与艺术的高级教育使命这一显然徒劳的期望，有一个积极的结果，这就是柏拉图自己的对话的哲学诗。凭借《王制》中建立的标准，柏拉图的著作成为一种全新的作品，完全取代了旧式的诗歌——即使柏拉图的作品仍然是一种独一无二的诗歌类型（尽管有人试图模仿它）。但是，柏拉图为什么不直接说他自己的著作就是应该给予教师和学生的真正诗歌呢？只因为他假装是在记录别人之间的谈话，而不是他自己的思想。他在晚年抛弃了这种伪装，并告诉这个堕落的世界，他自己的《法义》才是这个世界所需要的诗歌类型。 [68] 如此，垂死的诗歌再次在其最伟大的控告者的著作中呈现出其至高无上的地位。

柏拉图关于城邦卫士的教育所说的绝大多数话语，牵涉到将要被排除在卫士教育之外的诗歌“类型”。柏拉图这样做有两个理由。［217］通过宣布没有道德和宗教价值的所有观念都应该从“音乐”教育中被根除，他让我们意识到他的信念，即一切教育都应该由一种非常崇高的标准来掌管。他对诗歌的所有批评，以及根据神话故事的道德和宗教价值对其所做的选择，都预设了一个无法反驳的原则。这一原则首先在此处的实际使用中间接地出现；当苏格拉底使他的听众同意这一原则应该有效时，他们的同意只不过是一种情绪上的认同，而非理智上的认同。不过，即使就此而言，我们也觉得这一原则需要一种更深层次的哲学来证明其合理性。这个阶段指向一个更高的、后来要达到的直观阶段，那时，柏拉图会揭示他在此处将其作为一种独断性预设的原则规范的真正意义。他的第一所指就是“神学的类型”——关于天神和英雄的本性与行为所说的一切范型。 [69] 诗人们之前对它们的叙述被比作一幅拙劣的肖像画： [70] 诗人们的本意是说出一些它们的真实情况，但他们实在没有能力做到这一点。他们谈论天神之间的仇恨与暴力。但柏拉图坚定不移地确信神（God）是完全的善且完美无缺。传奇故事归诸于神的那种恶意和罪行，以及一切魔鬼品性，都与神的真实本性不符。因此，神不可能是世上一切罪恶的原因，神只能以一种有限的方式为发生在人身上的事情负责：不像诗人们所说的那样，是神将一切厄运和麻烦加诸我们的生活。 [71] 以前的希腊人的信念——即天神使犯错的凡人落入犯罪的圈套，以便摧毁他和他的家族——是不虔敬的和渎神的。但是，倘若果真如此，那么希腊人的整个肃剧世界就完全倒塌了。无辜之人的苦难从来就不是神造成的；当一个罪人受苦时，这不是一种灾难，而是一种赐福。柏拉图用诗人们的丰富事例和引证来证明这些论点。因此，柏拉图正式宣布，应该禁止以下全部神话：这些故事表明完美的、不变的、永恒的神（Divinity）经常改变其形状并呈现出各种类型的凡人的外貌，或者让神（God）为欺骗和错误负责。这种类型的诗歌不仅要被排除在教育之外，而且还要被逐出城邦之外。 [72]

基于良好而充足的理由，柏拉图在这一点上对诗歌做了最尖锐的批评。他的批评关乎诗人的神观念和城邦的神圣治理。从荷马到阿提卡肃剧都认为，［218］人的命运依赖于诸神的力量是希腊早期诗歌最具本质性的特征之一。我们人类的生活，不能在纯粹心理学的基础上，单从它们自身得到解释。掌管宇宙的力量通过一条不可见的线索参与到我们的生活之中。我们达到理想的努力在英雄的德性中达到极致；但在我们之上屹立着神圣的命运女神莫伊拉，她无法动摇而又无可回避，有死的凡人的一切意志和全部成功最终都受制于她。希腊诗歌的内在精神，本质上是肃剧精神，因为它在我们凡人的命运中看到了每一件事，甚至是我们人类最高贵的努力，与天庭的统治之间都有一种无可化解的联系。在公元前六世纪，生活变得越来越理性化，希腊人开始感到人要为他们自己的行为和苦难负责。但是，这种感受的变化，对像梭伦或泰奥格尼斯、西蒙尼德斯或埃斯库罗斯这样的思想者的道德情感的侵袭，并没有达到摧毁他们对命运的信念的地步，他们心中最后的强大堡垒仍然根深蒂固——对命运的信念仍然活跃在公元前五世纪的肃剧中，这种信念相信“诸神想要毁灭谁，就会先使他疯狂”。该有的悲惨和不该有的悲惨，都是“诸神的命定”：因为神（God）是人世间一切事情发生的原因，无论好坏。

这种宗教信念与人完全要为自己的行为结果负责的道德观念之间的冲突，贯穿于全部希腊诗歌之中，尽管有时是潜藏于表面之下的。当苏格拉底宣扬他的激进思想，即人的全部生活都应该由道德标准来评断时，这一冲突注定要成为迫在眉睫的问题。柏拉图在其中建构其新秩序的德性世界建立在这一预设之上：每个个体通过毕生追求他所见的“善”来塑造他自己的道德路线。这就完全将命运对人的主宰排除在生活之外了。被那些像老辈诗人那样思考的人称之为“命运”者，并非上天的意志。如果神（God）能将人带向灾祸——尽管人们努力避免灾祸——那么，我们就会生活在一个教育完全失去其意义的世界中。如此，通过苏格拉底的信念，即人“天然”就意愿善并能认识善，柏拉图对前苏格拉底的世界观念做了一个巨大的改变。在早期，希腊人主要将神设想为引发一切事物的力量：他们的诗人和思想家在这一点上是一致的。［219］柏拉图没有在抛弃这种信念的后果面前退缩。他承认，善和自由的王国为必然性（ananké）王国所抵消——他的前辈们将必然性王国描述为“自然（Nature）”。但是（如《蒂迈欧》所示），柏拉图认为自然的世界仅仅是质料（matter），形式（form）——它是神圣的善的型——在质料中实现作为更高的自然（Nature）的自身。与善（the Good）不一致的任何事物都是一种例外，都是纯粹存在的一种不完美的呈现，因而是一种畸形状态。柏拉图的教育是不可能在德谟克利特所设想的世界中存在的。德谟克利特的世界是原先诗人们的世界，被莫伊拉所主宰的世界；不过，正是这个世界被推到了科学的极端。柏拉图认为，除非教师和学生具备一种新的宇宙观（这个宇宙作为一种真正的秩序，是一种柏拉图意义上的世界-秩序）——除非他们被一个单一的善的原则所引导——以及除非整个教育工作与宇宙法则相一致，否则，教育人的伟大事业就是不可能的。在那种类型的宇宙中，教育确实是神（God）的工作，正如苏格拉底在《申辩》中称呼它的那样；在《申辩》中，他自豪地承认，他致力于“服侍神”并献身于它。

在制定了描述神明的规则之后，柏拉图着手进行论证，即诗歌阻止了一个人的勇气和自制的发展，这个论证也得到了大量引证的支撑。柏拉图对传统教育的所有批评都建立在人有四种主要德性（即虔敬、勇敢、自制和正义）之上。他在这里没有将正义包括在内，但他在最后小心翼翼地解释说，我们还不知道正义到底是什么，它对我们的生活和幸福有何重要意义。 [73] 在这个部分，柏拉图对原先的诗人也非常严厉。通过对冥府的可怕描写，（他说）荷马会让城邦的卫士贪生怕死。当然，他没有建议完全禁绝荷马，但确实试图对荷马进行剪辑（ ），删除了史诗中的整段文字，甚至毫不退缩地想要按照后来《法义》展示的计划改写诗人的作品。一个献身于真正的传统的学者必然认为，这是专制统治和专断意志最暴虐的破坏：因为他认为诗人写下的文字不可侵犯。但是，尽管我们几乎都本能地坚持这种看法，但这种看法却是一种已经接近其尾声的文化的产物，［220］这种文化认为古人的著作是幸运地保存下来的珍宝，它只能想到唯一一个改变这些著作的理由——从一个更纯粹的文本传统中发现了诗人的原作。不过，让我们记住，即使在诗歌还活着的时候，对柏拉图重写诗人诗篇的计划也已经有了许多引人注目的方法，它大大缓和了柏拉图的建议的激烈程度。例如，梭伦曾经请求他的同时代诗人弥涅墨斯（Mimnermus）修改他已经问世的一行诗。温柔纤弱的悲观主义者弥涅墨斯曾经写到，人生六十之后应该死去。梭伦请求他重写这句诗，改成“八十之后”。 [74] 在希腊诗歌历史上，出现过许多想要辩驳或纠正前辈关于最高德性的看法的事例，直接拿过前辈诗人的诗章，旧瓶装新酒。 [75] 这种情况也无非是对前辈诗人作品的改写。传播荷马和赫西俄德诗章的吟唱诗人通过口耳相传，必定比我们现在能够证实的更为频繁地对诗章进行裁剪，以便按照他们自己的愿望对它们进行重铸。

当然，除非我们牢记，诗歌具有一种权威性的教育意义和传统声望——这对希腊人的意识来说是自然而然的，正如对我们来说非常奇怪一样，否则，我们就不能理解这一特定的现象。如果一首诗成了经典，那么对它进行修改，使它与一系列变化了的价值标准相一致，是非常自然的，尽管相当天真，同时它多少也是一种荣誉的象征。所有的哲学家都借用这种换语（epanorthosis）观念，并将其运用在对诗人的阐释上；基督教的教父们又从他们那里接过了这种方法。“给银币盖上一个新印章”是一种传统的口号，这种传统还没有寿终正寝，只要其代表人物意识到他们作为继承者和传递者对它的分享，它就继续处于活跃状态。 [76] 因此，那些以“一个理性主义者缺乏对诗人的理解”来指责柏拉图的人，恰恰是他们自己犯了某种历史性错误，误解了诗歌传统对柏拉图以及他那代人的真正意涵。例如，斯巴达诗人提尔泰奥斯称赞勇敢是德性之冠，直到柏拉图自己的时代，他的作品仍然是斯巴达的圣经，当柏拉图在《法义》中说我们应该对提尔泰奥斯进行改写，用“正义”来代替“勇敢”时， [77] 就很容易明白，提尔泰奥斯的诗篇是如何牢牢抓住了一个人的心灵，［221］以至于柏拉图觉得只有经过对他的改写，才能履行他对诗人和对真理的双重责任。

但是，柏拉图并没有像老一辈思想家在重铸智慧的旧币时所做的那样天真地批评一件事情。一种温和的反讽抚平了他那双严肃的、检察官般的紧皱双眉。他没有与那些试图为审美娱乐留一席之地，并说荷马对哈德斯冥府的描绘使史诗更有诗意更有趣的人争吵。只不过这些描绘越有趣，就必然越不适合孩子们和那些要成为自由人的耳朵：因为他们应该惧怕奴役甚于惧怕死亡。 [78] 因此，他毫不留情地删除了荷马诗歌中那些著名人物的全部“哀叹和哭泣”，也剔除了奥林匹斯诸神那无法抑制的笑声，这笑声会使读者也任意放纵他们自己的笑声。桀骜不驯、纵情享乐、贪婪无度和行贿受贿，也因容易腐蚀灵魂而被清除。柏拉图对史诗的人物也做了同样的批评。 [79] 阿喀琉斯从普里阿摩那里收取赫克托尔尸身的赎金，从阿伽门农那里收取补偿金，这些都违反一个世纪之后的道德情感，就像他当时违背了老师菲尼克斯的教导——菲尼克斯建议他接受阿伽门农的礼物并与他和解。阿喀琉斯对河神斯珀尔凯俄斯（Spercheius）的藐视，对太阳神阿波罗的辱骂，对高贵的赫克托尔的尸体的凌辱，以及他将俘虏杀死在帕特洛克罗斯的火葬柴堆上，都不值得相信。荷马英雄的道德准则使他们不可能神圣——要不然就是荷马对他们做了错误的描述。 [80] 从所有这些来看，柏拉图并没有得出结论说，荷马史诗相当陈旧和原始，因为它们反映了原始时代的思想。柏拉图坚持自己的观点，即诗人应该提供德行的榜样和典范，而荷马笔下的英雄还远不是示范性人物。以历史的观点为这一事实开脱会错失论题的整个要点，因为这会变成剥夺诗歌的规范性力量——诗歌指引人类的主张必然建立在这种规范性力量之上。诗歌只能用一种绝对的标准来衡量。因此，它必须要么被驱逐，要么服从于柏拉图所坚持的真理的管理。 [81] 柏拉图的“真理”与我们通过艺术的现实主义所理解的截然相反，尽管这种艺术的现实主义确实存在于柏拉图之前的时代。柏拉图认为，描述人的丑陋和弱点或者神治理的世界中的显著错误，［222］只是记下了事情的表面现象，而非真相。尽管如此，柏拉图从未提议，作为一种教育力量，我们应该将诗歌完全废除，或者用抽象知识（即哲学）来代替。相反，批评背后的苦涩能量归根结底源于他的知识：他深知，没有任何东西可以取代那些数百年来备受赞赏的音乐和诗歌杰作的塑造力量。即使哲学能为全部生活找到一种最高标准的救赎知识，柏拉图仍然会觉得，在新真理像赋予身体以形式的灵魂那样穿上一套新诗歌的衣服之前，教育的任务仍有一半还未完成。

艺术作品的教育效果不仅取决于其内容，而且在很大程度上取决于其形式。因此，柏拉图对公认的音乐教育的批评分为两个部分。我们刚才已经考察过的第一部分，处理的是神话故事［的内容］；第二部分将探讨其语言和艺术风格。 [82] 柏拉图对诗歌风格（ ）的讨论特别有趣，因为它是希腊文学中第一个着手讨论诗歌风格的段落，它阐明了一些基本的诗学概念，并将其视为某种既定的概念——在亚里士多德的《诗学》中，我们首次在一个更大的系统性语境中遇到了这些基本概念。不管怎样，柏拉图不是为了理论化而提出他的诗歌理论的。他的理论是对诗歌作为教化的批评。早些时候，柏拉图曾从同一个根源——我们从模仿获得的快乐——得出所有艺术的形式； [83] 但当他描述各种不同类型的诗歌的说话方式时，我们看到他是在戏剧模仿或言行模仿（mimic imitation）的有限意义上使用“模仿”一词的。诗歌表现事物的类型有：

1. 纯粹的叙述，如酒神赞歌

2. 通过戏剧模仿的再现

3. 叙述与模仿相结合的表现，其中，叙述者的人格隐藏不见：就像在史诗中，叙述和直接说话（一种戏剧表现手段）相辅相成。 [84]

理所当然，柏拉图不可能假设其读者在没有某种介绍的情况下就能理解这一点。这是一种处理问题的新方法，他用来自《伊利亚特》的例子来说明诗歌表现事物的艺术手法。

这里，柏拉图不得不再次作出决定，［223］前面哪种诗歌类型将被允许存在于完美的城邦中。要回答这个问题，只需要一个基准：城邦卫士的教育需要哪种类型的诗歌？事情又回到讲清楚这一原则：即每个人应该完全了解他自己的工作而不做别的任何事情，柏拉图解释说，一个好卫士的品质不允许他有模仿许多其他事情的愿望和能力。一般来说，即使是肃剧演员，也不能适当地出演谐剧，而诗歌朗诵者也很少适合戏剧演出。 [85] 城邦卫士必须是一个专职的阶层，只知道一种工作：那就是保卫国家。 [86] 旧的教育不是想要培养专业人士，而是想要培养普遍适用的公民。柏拉图确实也为自己的城邦卫士主张过全能（kalokagathia）的理想， [87] 但是，一个努力扮演戏剧角色的外行，与他自己那个时代高度专业化的职业演出相比，总是处于不利地位，因此，柏拉图将卫士教育中允不允许戏剧诗歌［模仿］存在的问题，转化成了两种竞争能力之间的测试问题，两种竞争能力还是不发生冲突比较好。柏拉图自己作为一位通才，却如此决然地支持专业化，是一件奇怪但可以理解的事情。这显然是一种内在冲突的征兆，这种冲突在这里与在许多其他要点那里一样，迫使他采取一种非自然的解决方式。从“人的本性被分成许多细小部分”这一事实出发，柏拉图得出这样的结论：对一个战士来说，有意识地成为片面的专才更好。 [88]

是的，这是一种激烈而夸张的论辩方式。尽管如此，在这种论辩方式之下潜藏着柏拉图对真理的深刻理解，即模仿（尤其是长期的模仿）会影响模仿者的品格。所有模仿都意味着一个人灵魂的改变——也就是说，暂时放弃某人自己的特有形式，将自己同化于被模仿典型的品格之中，无论被模仿的典型是好是坏。 [89] 因此，柏拉图规定城邦卫士不应该与演出有任何关联，除非是扮演那些拥有真正德性的人物。他完全禁止卫士模仿妇女、奴隶、行为或品格卑贱者，以及那些以实用为目的的人物（那些与kalokagathia［美善］完全无关的人）。一个行为端正的年轻人不会去模仿（除非是闹着玩）动物的嘶吼、河流的喧哗、大海的咆哮、隆隆的雷声、呼啸的风声，以及车轮的吱吱声。 [90] 品德高尚的人自有一种谈论的方式，与他们相反的人另有一种方式。如果一个卫士候选人想模仿什么人，［224］那他应该选择模仿那些高尚的人物。 [91] 他应该只有一种风格——作为一个彬彬有礼的人，这样是合适的——而不应该有一种充满各种格调和节奏、不停地变化的混合风格。 [92] 一个多才多艺的艺术大师，他凭本事能够成为任何人，模仿任何事物，这样的人，如果他来到我们的城邦，我们会拜倒在他脚下，但让他留在这里并不合适，我们会把香水洒在他头上，给他戴上羊毛编织的花冠，然后将他礼送出境，去到另一个城市，因为在我们这个纯粹教育的城邦中没有他的位置。理想的城邦只认可比他严肃但不像他那么有魅力的诗人。 [93] 柏拉图走得如此之远，以至于贬低戏剧诗歌［模仿］，而偏爱刚才以荷马诗歌为例说明的那种叙述方法，并认为，即使在史诗中，由直接说话构成的戏剧因素也要尽可能地限制。 [94] 当然，柏拉图在这一点上的处理方法，是从当时他那个阶层的年轻人对戏剧诗歌和剧院的热忱与迷恋出发的。柏拉图本人，在他遇见苏格拉底之前，是一个肃剧的热爱者，他必定见过这种热忱对他本人以及其他人的伤害性影响。显然，柏拉图的话充满了个人体验的力量。

在希腊文化中，诗歌和音乐，“一对幸福的女海妖”，是一对不可分离的孪生姐妹。同一个希腊词“ ［音乐］”包括了它们二者。因此，在制定了诗歌的内容和形式的规则之后，柏拉图开始探讨我们可以名副其实地称之为音乐的东西。 [95] 抒情诗是一种边缘情形，音乐在抒情诗中与语言艺术融合成一个更高的统一体，但在柏拉图通过主要来自口头诗歌（史诗和戏剧）的例子说明了对诗歌内容和形式的裁定之后，他就没有必要再对用来吟唱的抒情诗做专门的讨论了。为史诗和戏剧这两类诗歌确立的规则也适用于抒情诗。 [96] 但是，各种不同的音乐风格或“曲调”必须在与语言无涉的情况下得到讨论。进入诵诗和舞曲的还有另一种要素：也就是节奏。柏拉图把歌词（logos）、曲调（harmonia）和节奏（rhythmos）三者的结合定为诗歌的最高法则——曲调和节奏必须服从歌词。 [97] 柏拉图由此说明他为诗歌制定的规则对音乐也有效，并证明了从一个单一的角度来看语言、曲调和节奏是可能的。语言是理性的直接表达形式，而理性应该是最重要的。无论如何，在柏拉图的时代，这显然不是音乐的现状。［225］在舞台上，表演压倒了诗歌，并产生了柏拉图所谓的“剧场政体（theatrocracy）”； [98] 音乐会也是如此，诗歌从属于音乐。我们对那个时期的音乐生活的这种描述，与人们对它的谴责是一致的，那时的音乐充满了喷涌的激情和夸张的兴奋。 [99] 音乐得到了解放，成了一个蛊惑民心的政客。

柏拉图对音乐的批评的最佳明证就是，它使古代世界的所有音乐理论家都深信他是正确的，但柏拉图不是在试图制止我们这个堕落的世界：归根结底，音乐的本性是不受约束的，柏拉图让音乐走它自己的路。音乐自身的过度会对它进行矫正。时候一到，它自然会向另一端回摆。我们千万不要忘记，柏拉图是在思考一个健康、精干、强壮的城邦——它“首先”得生存，而不是“后来”那种肥胖的城邦——它必须有厨师和医生。他用全新的方法使城邦变得简单。他在它开始之前就阻止它了，而不是先得到一个完整的过程，然后又迫使它后退。他关于音乐的规则，甚至比他将诗歌限定在某种“类型”之中更清晰地表明，他不是试图发展出一种全面的艺术理论。他的讨论没有承担太多的技术性细节，他像一个真正的立法者，只画出几条大致的线条来设定界线，人们绝不可越雷池一步。在这方面，他表明自己是一个高超的艺术家——尽管作为历史学家，我们可以惋惜他的惜言如金，因为我们从他那里得到的少量事实，是我们了解希腊音乐的曲调的基础。对我们来说，想要为希腊的“体育”和“音乐”给出一个详尽的描述是不可能的，尽管它们是希腊古风时代和古典时代的教育的基础。我们没有足够的证据。这就是本书没有对它们进行独立探讨的原因。相反，它们是在诗歌和哲学中被随机讨论的——无论在什么地方被提到；想到柏拉图和我们主要都不是旨在讨论专门的技术问题，我们就聊以自慰。柏拉图自己总是说，专职人员会决定曲调的技术关键；由此暗示苏格拉底熟谙那个时代的伟大创新者达蒙的音乐理论。 [100] 我们所知道的是吕底亚复调和吕底亚高调应该被删除，因为它们是适用于哀歌和悲叹的音乐曲调，而哀歌和悲叹在前述诗歌讨论中早就被禁止了。［226］同样，柔靡的吕底亚调和伊奥尼亚调适合宴饮，也应该接受审查，因为醉酒和色欲不适合城邦卫士。 [101] 苏格拉底的对话者——也就是柏拉图的年轻兄弟格劳孔（他是他那个时代受过教育的年轻人的兴趣的代表）——得意地说，这样的话，就只能留下多利安调和弗里基调（Dorian and Phrygian modes）了，以此炫耀他关于音乐理论的专业知识；但苏格拉底对这些技术性细节不感兴趣。柏拉图是在召唤我们关注这一事实，即苏格拉底是一个真正有教养的人，他对本质性的东西天生异禀，但却无意与专家竞胜负。一个专业人士必须强调准确无误，但对一个普通人来说，这会显得学究气，一个自由公民看不上这些。 [102] 因此，苏格拉底大略地说，他只想保留那种类型的音乐——这种音乐的音调和重点模仿的是面对危险、重伤和死亡仍然坚忍不拔的勇敢者，模仿的是在和平时期通情达理、处事得当、行为端正的清醒者。 [103] 苏格拉底还反对繁复多变的音乐调式和多种多样的乐器。他说，乐器的价值不是以它们产生的调式的数量或它们的弦涵盖的音域来估量的。长笛、竖琴和所有多弦乐器绝对要禁止。只有里拉琴和吉塔拉琴被保留下来供城邦所用——因为它们除了简朴的音乐，不适合其他任何音乐；而在乡村，某种排箫可供牧民使用。 [104] 这使我们想起一个故事，斯巴达官员禁止杰出的提谟修斯（Timotheus）这位最伟大的现代音乐首创者出现在斯巴达，因为他放弃了被传统视为神圣的泰潘德（Terpander）的七弦琴，而演奏一种更多弦、更富变化的乐器。传说不一定是真的，但是却很清楚地表明了希腊人是如何觉得音乐结构的一种根本变化是一种政治革命的，因为它改变了整个城邦赖以立足的教育精神。 [105] 这种情感不是保守的斯巴达特有的一种情感。它在民主的雅典同样强烈，甚至更加强烈，尽管表达形式不同——正如我们可以从整个雅典谐剧时代对现代音乐的猛烈攻击中看到的那样。

节奏是运动的有序模式，它与和谐密不可分。 [106] 我们在其他地方已经解释过，“节奏”这个希腊词语并不包含“运动”的含义，在许多段落中，它意指一连串事物之间的一种固定位置或关系。 [107] ［227］希腊人能够在跳舞、唱歌或演说（尤其是有韵律的演说）过程中，在静止中与运动中一样看到一种格式（pattern）。根据一种节奏中的长短音节及其相互关系的比例，各种五花八门的顺序和格式出现在双脚和声音的运动中。在此，苏格拉底也不愿深究技术问题，这是音乐专家的事情；他只从中牢牢抓住能够激发他作为一个教育者的想象力的东西，即这样一种理论：和谐与节奏能够产生一种气质（ethos），一种道德品格。这是他选择和谐的基础。只有反映那些勇敢正直人士的生活节奏的音乐调式才被许可。 [108] 同样，从几种可能的节奏中，柏拉图只选择了模仿相同的两种道德态度的节奏。从而，气质理论成了音乐教化和韵律教化的基础。与其说柏拉图证明了这一点，不如说他假设了这一点。他从达蒙这位苏格拉底时代的重要音乐理论家那里接受了音乐的教化理论这一事实表明，他不是在阐释某种特定的柏拉图式的东西，而是在描述希腊人特有的一种对待音乐的态度，这种态度从最早的时候开始，有意无意地，就已经决定了音乐和节奏在希腊教育和文化中的决定性地位。

亚里士多德在其《政治学》第八卷描述了教育的大致轮廓之后，进一步发展出了音乐的气质理论。他是在步柏拉图的后尘。不过，一如既往，亚里士多德比柏拉图更加清晰地阐述了普通希腊人的感受。他同意音乐和节奏的确包含一种道德内涵于自身之内，并将其教育价值归诸于这种道德内涵。他认为，音乐的各种曲调和节奏表达了各种不同类型的精神情感。 [109] 然后，在问了我们通过听觉所获得并称之为“气质”的这种品质是否也存在于其他感官——味觉，触觉和嗅觉——之中后，他得出了它们并不存在的结论； [110] 在这一点上，谁会反驳他呢？但他居然断言，甚至在视觉所接受的印象中，比如美术作品所传达的印象中，也不存在气质之类的东西：只有少数绘画和雕塑例外，即使如此，也局限于非常有限的范围之内。 [111] 在亚里士多德看来，这样的绘画和雕塑并不是一种气质的真正表达，而是某个人通过色彩和形状呈现出来的标志而已。例如，在画家鲍桑（Pauson）的作品中，我们根本找不到所谓的气质，但它确实出现在波利格诺托斯（Polygnotus）和某些雕刻家身上。 [112] ［228］另一方面，音乐作品直接就是对一种气质的模仿。希腊雕塑的崇拜者会反驳说，亚里士多德太不公平，由于他对雕塑和绘画有眼无珠，将太多的气质给了音乐艺术，给视觉艺术的则寥寥无几；他可能还会指出，亚里士多德断言耳朵是精神感官，而柏拉图则说眼睛与精神性事物有最紧密的亲缘关系，从而来支持自己的这一反驳。 [113] 不过，事实仍然是，从来没有一个希腊人曾经想要给绘画和雕塑，以及视觉艺术的享受在教育中留一席之地，诗歌、音乐和节奏一直支配着希腊人的教育理想。（亚里士多德关于绘画的价值所说的一切，与美术欣赏毫无关系，也不能被拿来批驳这一论点。 [114] ）

柏拉图也粗略地提到过绘画。在讨论了音乐教育之后，他说了一句，而且将其与纺织、刺绣和建筑相提并论。雕塑则忽略不计。 [115] 他究竟在何种程度上认为这些艺术像音乐和诗歌一样具有一种精神气质，这还不完全清楚； [116] 不过，很显然，它们在这里更多地是为了论证的完整性而被包括进来的——作为严肃与优雅或者粗俗与奢华的一种普遍类型的表现，以及作为有助于创造某种良好的或不良的社会氛围的要素。 [117] 无论如何，它们都不是希腊教育的真正梁柱。 [118] 认识到这样一种社会氛围对教育的影响力，是希腊人的一种独特才能，不过，即使在希腊，也只有柏拉图对此有如此强烈而精微的感受。在讨论哲人王的教育时，我们还会看到这一点。 [119] 即使在教育越来越理性化时，希腊人也从未忘记教育是一个成长的过程。“教育”和“抚养”这两个原初意义几乎完全相同的希腊词语，一直保持着紧密的亲缘关系。 [120] 主要的区别是，“教育”一词越来越隐含着智识教育的意义，而“幼儿的养育”则指幼儿成长过程中的前理性阶段。不过，柏拉图在一个更高的平台上将两个观念合二为一了：他不像智术师那样孤立地思考智识教育的问题，而是第一个意识到了智识教育也有某种与环境气候和成长氛围相关的前提条件。柏拉图的教育观尽管具有崇高的理性主义情怀，但他仍然认为教育与植物的缓慢生长一样——这是一种在智术师的个人主义教育方法中几乎完全缺席的思想。［229］这使我们想起柏拉图的其中一个政治和社会原则：即这样一种认识，人不是孤立地生活在真空中，人只有在一个适合于他的天性和禀赋的环境中才能茁壮成长。如果真要有什么教育的话，必须要有一个国家，一个城邦。国家是必需的，它不只是作为一个制定法律的权威机构，而且还是作为一种围绕着每一个个人的社会氛围。单靠纯粹的“音乐”文化这种灵魂的滋养品是不够的。每一种具有形式的艺术和手工艺产品，都必须同样体现高贵的精神，并努力参与创造得体的行为和完美的灵魂。每一个公民，从他最初的孩提时代起，都必须从周围环境中呼吸健康的空气。 [121]

尽管艺术品和手工艺品有助于明确社会的精神氛围，但音乐仍然是滋养灵魂“最重要的营养”。 [122] 与在其他地方一样，柏拉图在此绝没有为传统观念所束缚。他开始思考，在众多艺术形式中，音乐传统上的那种至高无上的地位——这种地位是希腊人的教育分派给音乐的——是否能够得到合理性证明。柏拉图得出结论，音乐有充分的理由获此殊荣，因为节奏和音调“最善于深入灵魂内部，牢牢地抓住它，给它带来高贵和优雅”。不过，柏拉图认为音乐最为紧要不仅仅是因为音乐的心灵穿透力：音乐比任何别的科目使我们得到更为精确的训练，经过音乐的熏陶之后，在辨别一件优秀的作品或者有缺陷的东西的是非优劣方面，我们会变得非常敏感和敏锐。 [123] 任何一个受过真正的音乐教育的人，甚至在他还年轻，还处于无意识的精神成长期时，也能将优秀和高雅的东西吸收进灵魂；在享受美好事物和厌恶粗俗丑恶方面，他会发展出一种准确无误的品味，从而，当他的有意识的理性姗姗而来时，他会像欢迎老朋友一样格外欢迎她。 [124] 在柏拉图为城邦卫士设计的教育体系中，他的计划是这样的，在缪斯将他们不知不觉地塑造成为某种理智类型的人之后，一旦时机成熟，理性意识得到完满的发展，哲学教学就会向他们揭示最高的知识；因此，哲学知识以音乐教育为前提。当柏拉图如此这般预示一种另外的、更高的文化［哲学文化］的存在时，他更加清晰地揭示了音乐教育的局限性——在早期希腊可以获得的教育方法中，音乐教育一直都是更胜一筹的理智训练的唯一类型。与此同时，柏拉图赋予了音乐一种新的重要性，他表明，音乐教育是纯粹哲学知识的一种不可或缺的准备，［230］如果没有音乐知识的根基，纯粹的哲学知识就会浮游无根。

熟谙柏拉图的人会注意到，这不仅仅是一句机智的无关紧要的哲学警句。这是从柏拉图的知识理论推断出来的一个基本的教育真理。在柏拉图看来，即使是最敏感最敏锐的才智超群者，也不可能直接进入价值知识的领域，关于价值的知识是全部柏拉图哲学的巅峰。他在《书信》七中说，获取知识的过程，是灵魂同化于它所努力领悟的那些价值的本质之中的过程，需要循序渐进的毕生修炼。在我们想方设法亲证其内在本质之前，“善（Good）”不能作为一种形式的、逻辑的、外在的观念被我们所理解。当“善”本身在我们的灵魂中成形，成为一种实在时，关于善的知识也在我们内心“生长发育”。 [125] 因此，柏拉图认为，擦亮心灵之眼的最佳方式是训练一个人的品格，即这样一个过程：学生的天性在不知不觉间被诗歌、音调和节奏这些最高的精神力量如此这般潜移默化，以至于通过食髓知味的教育，他最终能够领悟最高原则的本质。苏格拉底以其惯常的方式，将塑造一个人的气质的缓慢过程与阅读和写作的基础课程作对比。 [126] 只有学会从所有文字和复合词语中辨认出最简单的字母之后，我们才能真正说我们知道了怎样阅读。因此，除非我们学会了尽可能地发现和珍惜节制、勇敢、慷慨、高贵以及一切诸如此类的东西的表现“形式”——无论它们出现于何处，我们和我们声称要给予教育使其成为城邦卫士的人，都不能说接受过“音乐的”教育。 [127]

对体育和医学的批判

现在，柏拉图已经确立了教育的其中一半（即“音乐”），并转向另一半（“体操”或体育）。 [128] 柏拉图本人实际上对音乐教育更感兴趣，但身体训练对城邦卫士的教育同样至关重要，因而他们必须从最早的孩提时代起就从事体育运动。现在，我们可以看到为什么柏拉图先讨论音乐教育了。这不仅是因为幼儿的教育首先要从“音乐”开始（像柏拉图开始时所说的那样）； [129] 而且原则上音乐教育也应该优先于体育：一个健全的身体不会因为其适合自身而使灵魂高尚，相反，［231］高尚的灵魂却有助于身体进入最佳状态。 [130] 柏拉图的教育体系设计正是建立在这一事实之上。他的意思是说，我们首先要给幼小的心灵以充分的理智和精神训练，然后把照料身体这样的细节交由孩子们自己负责。这里，与在“音乐”教育中一样，柏拉图只满足于提出一些大致的轮廓， [131] 简明扼要，而不作长篇大论。数个世纪以来，希腊人一直认为竞技运动员是身体力量的最高类型；因为战士必须成为“最激烈的竞争”中的运动员，所以，城邦卫士的训练应该按照运动员高强度的训练模式来进行，是合乎逻辑的。 [132] 例如，与竞技运动员一样，他们一定不能饮食过度。另一方面，对柏拉图来说，拳击运动员在训练中的许多饮食规则又太过夸张了。他认为他们使运动员过于敏感，过于依赖其饮食了，当然，运动员长时间的睡眠是不适合于必须警惕戒备的卫士的。他们必须能够经受住战场上的各种变化，无论什么样的饮水和食物都能下咽，他们的健康不应该依赖于“刀口的美味”。 [133] 因此，柏拉图想要一种不同的体育类型，一种简单实用的体育训练方法（ ），与他刚才描述的“音乐”教育体系相类似。 [134] 正如乐器与曲调已经删繁就简那样， [135] 身体的训练也应该摆脱放纵无度，回归严格的最小值。 [136] 柏拉图认为“坏的”教育有两个显著的症状：法庭和医院。我们当然不能认为法庭和医院的普遍流行标志着文明的高度，教育者的目标必须是，使它们在自己的城邦内成为多余。 [137]

医生和法官之间的相似之处在《高尔吉亚》中我们就已经很熟悉了。柏拉图提到这一点，表明了这是其教育理论的一个不可或缺的部分。 [138] 立法者和体育教练之间的相似使柏拉图的教育理论变得完整，立法者和教练处理健康的灵魂和身体，而法官和医生则处理病态的灵魂和身体。 [139] 在《王制》中，大体的计划是一样的，除了在这里与体育训练相对应的不是像《高尔吉亚》中的立法，而是“音乐的”教育：因为音乐教育包含了人的行为的所有高级标准，任何一个掌握了它的人都不需要司法意义上的立法。 [140] 司法公正在社会中扮演的角色，［232］对应于医学在身体健康方面的角色——柏拉图称其为“服务于疾病的教育法”。 [141] 对一种真正的预防性的教育影响而言，当一个人真的陷入病态时就太晚了。柏拉图时代医学的发展，以及一直以来对饮食的特别强调——这种强调在那时开始控制一些医疗体系，证明哲学连同其“健康人也与病弱者一样需要照料”的主张，代表了对于这一问题的最先进看法，而且确实极大地促进了它们的发展。 [142] 城邦卫士的教育为柏拉图提供了一个机会，将更多的注意力贯注于健康的保持：因为体育训练——为了健康，这是必需的——在职业战士的一生中占据了很多时间。实际上，卫士的体育训练是健康的理想案例。每一个阅读过希腊医学著作的人都知道，医学是如何根据病人的社会阶层以及他所从事的工作类型的变化而变化的。医师给出的指导常常只是对富贵之人而言的，富贵之人有足够的时间和金钱为自己的健康而生活，或者说，为自己的疾病而生活。 [143] 这种生活不适合于柏拉图的世界，在柏拉图的城邦世界中，每一个人都有自己的事情要做。一个生病的木匠怎么可能花费数周时间在治疗上而不做自己的工作？他只有一个选择：干活，或者死去。 [144] 然而，即使是一个有钱人，如果他生病的话，他也无法遵循福西里德斯（Phocylides）的明智格言“先谋生，后修德”所推荐的工作。 [145] 如果他过分关心自己的身体调养，远远超过体育锻炼的一般限度，一天到晚怀疑自己有病，那么，无论是在家庭生活，还是在公共生活中，他能实践什么德性呢？首先，他就不能进行精神文化的实践，不能学习和沉思——如果他做了，他肯定会把自己的头晕目眩归咎于哲学。 [146] 实际上，在柏拉图式的哲学和一个因严格训练而完全健康的身体之间，存在着一种自然而然的亲缘性。没有什么比病态的性格特征与柏拉图哲学更格格不入的了。在《斐多》中，柏拉图宣扬灵魂与感官世界相分离，这样灵魂就可以凝聚自己来沉思纯粹的抽象真理；但是，《王制》所描述的体育教育精神是对柏拉图《斐多》中的教导的必要补充。如果不将此二者并观，我们就不可能理解真正的柏拉图。

柏拉图并没有贬低医学技艺，或者干脆完全抛弃的意思。［233］当然，在他谈到医师在当时世界的地位，及其在理想城邦中扮演的角色时，他是以一种不同的方式来看待医师的。在柏拉图的奇思妙想所创造的原始但健康的共同体中，他不是按照公元前四世纪先进的医学科学，而是按照荷马描述的英雄时代的治疗者来设想医学的作用的。柏拉图认为，关于身体健康的真正政治家是神医阿斯克勒庇厄斯（Asclepius）自己。 [147] 是他发明了如何治疗遭受局部和临时伤害的健康人，以便减轻这种伤害。不过，荷马的诗歌没有表明他和他的两个儿子如何治疗完全腐败和感染了的身体。当欧律皮洛斯（Eurypylus）受重伤时，照顾他的妇女给他喝了调有麦仁和奶酪粉的葡萄酒，这种混合酒甚至可以杀死一个健康的人。当墨涅拉奥斯（Menelaus）为潘达罗斯（Pandarus）的毒箭所伤，阿斯克勒庇厄斯的儿子马卡翁（Machaon）把伤口的淤血吸出，并敷上镇痛的药粉。这表明英雄时代的医师早知道希波克拉底医学所代表的真理：一个天性健康的身体，如果它得到正确治疗的帮助的话，本身就可以自愈。但是，那些彻底败坏了的身体就应该让它死去，就像那些灵魂被罪恶无法挽救地感染了的人，法官判处他们死刑一样。 [148] 让体育训练治疗难以治愈的慢性疾病，而不是将健康人的教育越来越移交给医学，这完全不合情理。在这一点上被提到的犯错者是希罗迪库斯（Herodicus）——他将体育和医学以柏拉图认为是错误的方式混合在一起，并获得了巨大的医学荣誉。他所做的一切就是首先将自己折磨至死，然后又将别人折磨至死。他长年不断地在死亡边缘挣扎，因为得了不治之症，而又无法找到根治的办法，于是他就小心翼翼、处心积虑地不断在死亡的道路上设置障碍，忍受该死的疾病的折磨，除此之外，什么也干不成；就这样，他居然活了好多年才死。 [149] 在柏拉图的理想城邦中，由于有“音乐”教育之助，城邦卫士们不会需要陪审员和诉讼法庭；同样，由于有体育训练之故，他们也没有必要去求医问药。

城邦卫士为什么必须完成所有的运动并经历体操所规定的全部辛苦？因为他们不是为了获得身体的力量，而是为了激发他本性中的精神勇气。 [150] 因此，认为体育只锻炼身体而“音乐”陶冶灵魂的看法（如柏拉图本人起初所假定的那样）是错误的。 [151] 体育和音乐首先都旨在陶冶灵魂，但它们以不同的方式完成这一工作，如果其中一个被置于另一个之前，那么它们的效果就会有所侧重。［234］单纯体育训练会使人太过生硬和暴力，而专搞“音乐”则会使人过于柔弱和驯顺。 [152] 如果把自己的灵魂长期交托给悠扬婉转、缠绵凄恻的吕底亚调，他就先会被软化，像钢铁被软化并变成有用的器具那样。然后，如果还像着了魔似地继续沉湎于其中，不能适可而止的话，他就会完全被溶化，志气消磨，直至筋骨全无。 [153] 另一方面，如果他不辞辛苦，终日训练，饮食也很讲究，但不培养任何哲学和音乐的兴趣，一开始，他会由于身强力壮而精神焕发，自信满满，而且越来越勇猛。但是，如果他其他事什么都不干，不学习，不讨论，根本不和缪斯有任何往来，那么，即使他有热爱智慧的本性，也会变得又聋又瞎。最终他会成为一个厌恶谈话的反智主义者——一个不相信头脑的人，憎恨缪斯的人。他不再能够凭论证以理服人，而是像一头野兽一样，以野蛮和暴力来达到所有目的，生活于无知和愚昧之中，毫无节奏和风度。 [154] 这就是为什么天神将体育和音乐这两种统一的教育交给我们的原因。它们不是作为身体训练和理智教育而孤立存在的。它们是陶冶志气和理性的两种力量。谁能最出色地把它们结合在一起，并恰如其分地塑造自己的灵魂，谁就是缪斯的更大宠儿，远超第一位使所有琴弦相互和谐的传奇英雄。 [155] 柏拉图不可能将其教育学说的精髓比这一比喻阐述得更好了，他用这一比喻结束了对城邦卫士的教育的描述。 [156] 它确实是一件精妙的乐器，有好多琴弦：对于那些不会弹奏的人而言，它默不作声，对于那些只会拨弄一根琴弦的人而言，它单调乏味，难以忍受。不过，如果想数弦并作，而且发出的不是不和谐的刺耳声音，而是一曲优美的和谐之音，那么它就确实是一项难乎其难的教育技艺。

教育在完全正义的城邦中的地位