[1] 普鲁塔克，《论亚历山大的命运》（De Alex. Fortuna ）328e： ［只有少数人知道柏拉图的《法义》］。

[2] 关于《法义》的传承，参见波斯特（L.A. Post），《梵蒂冈的柏拉图及其相关版本》（The Vatican Plato and Its Relations ），Middletown，1934。

[3] 策勒，《柏拉图研究》（Platonische Studien ），Tübingen，1839，第117页。

[4] 策勒，《希腊哲学史》（Philosophie der Griechen ），第二卷，第三版，第805页。

[5] 许多现代柏拉图研究者深入探讨《法义》的一些细节：例如，维拉莫维茨、肖里、泰勒、巴克（E. Barker）和弗里德伦德（P. Friedländer）。但是，如果我们想要公正地对待这部著作，就必须从多个角度来考察它。斯滕泽尔在其《教育者柏拉图》一书中没有讨论《法义》：这是柏拉图研究旧传统忽视《法义》的另一个例子。

[6] 《法义》739d。其中，柏拉图说，《法义》所描述的城邦是第二好的城邦：它几近于不朽——换句话说，接近于神圣和完美，它在没有触碰到神圣和完美的情况下，近乎神圣和完美。他脑中还有第三好的国家（739e），以后会对它进行描述，如果神愿意的话。不过，他一直未能对它进行描述。从他的话中可以清晰地看出，在《王制》之后再作《法义》，他不是在放弃他早期的理想。相反，就这部著作所涉及的基本原则而言，这一理想对《法义》仍然有效：最佳的城邦是那种尽可能成为一个统一体的城邦。《法义》中描述的城邦，是在目前低标准的教育所允许的情况下，力图尽可能地接近这一理想，参见740a。因此，这两部著作的区别，是它们所设定的教育层次的区别。

[7] 《王制》425a—c。

[8] 《政治家》294a—297c。

[9] 这种改变了的标准并非他的最终目的，而是城邦的实现得以判定的标准，参见此处注释[6] 。在《法义》所设定的那种教育的较低阶段，法律是需要的（《法义》740a）；但在《王制》所设定的那种高级阶段，就不需要法律了。

[10] 有人可能会提出反对，说《法义》没有显示出一种新态度，只不过是一种着眼点的变换而已。不过，柏拉图对这一新视角感兴趣，这一事实表明了其哲学态度的一种真正变化。

[11] 柏拉图简要地说，未来的统治者必须要有更精确的教育（ ）（《法义》965b）。在965c中，柏拉图非常清晰地把这种更精确的教育描述为辩证法，借用这种方法，我们可以在众多不相似之物中发现单一的型。

[12] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》3.37；《苏达辞书》，“ ［哲人］”词条。柏拉图的学生菲利普撰写了《厄庇诺米斯》的传说与他将柏拉图遗留的手稿编辑整理成《法义》并将其分为十二卷的传说密切相连。后一个传说必须追溯至一个可靠的古代来源，可能是学园的早期传闻。《厄庇诺米斯》的文体风格完全证实了这一点。后来，泰勒（A.E. Taylor）在《柏拉图与〈厄庇诺米斯〉的作者身份》（Platon and the Authorship of the Epinomis）（《英国科学院学报》［Proc. Brit. Acad. ］，vol.15）一文中，雷德尔（H. Raeder）在《柏拉图的〈厄庇诺米斯〉》（Platons Epinomis）（《丹麦科学院历史-语文学通讯》［Danske Videnskab. Selskab，Hist.-Phil. Medd. ］26.1）一文中，分别提出是柏拉图撰写了《厄庇诺米斯》，因为他们想要把它包含的数学知识归功于他；但《厄庇诺米斯》的数学思想更适合于奥普斯的菲利普这位学识渊博的数学家和天文学家。至于反对他们的观点，参见穆勒（F. Mueller），《〈厄庇诺米斯〉的风格研究》（Stilistische Untersuchung der Epinomis ），Berlin，1927；穆勒的文章见《日晷》（Gnomon ）16.289；泰勒（W. Theiler）的文章见《日晷》7.377；爱纳森（B. Einarson）的文章见《美国语文学杂志》（Am. Journ. Phil. ），1940。本人关于《厄庇诺米斯》和菲利普其他著作的残篇的论文（获得了1913年柏林科学院的奖励）没有付印。

[13] 参见本卷此处，注释[6] 。

[14] 《法义》720a及以下，957d—e。

[15] 参见本卷此处 。《法义》857d： ［不是在医治病人，而是在教育他］。

[16] 参见本卷此处 及以下。

[17] 《法义》718b。译注：柏拉图借用音乐中的“序曲”概念，来说明具体的法律规定开始之前的那个部分，这个部分主要是阐明立法的宗旨和精神，以及此项法律规定的理由，是立法者的“说服性表达”，对民众起一种教育作用，所以柏拉图说，立法者首先必须是教育者。

[18] 试比较他在《法义》第四卷末尾（718d及以下）提出的所有详细论点；尤其是719e及以下立法者和医生之间的比较。另可参见722d及以下关于什么是真正的序曲的一般讨论；722b：每一种法律都必须有一个序曲。

[19] 《普罗泰戈拉》326c。

[20] 柏拉图本人不断地暗示我们要理解他那庄严、缓慢而错综复杂的风格。他最憎恨的读者是那些自负的无知者（ ），他们的无知从他们的心思敏捷（ ）可见一斑——对，就是那些智识分子（对他们的评论，参见《王制》500b）！在《法义》中，正是柏拉图的语言，而不是别的什么，让他超越于他们之上。关于柏拉图的诗性品格，参见本卷此处 。

[21] 柏拉图，《王制》544c2；亚里士多德，《劝勉篇》（《辩证法残篇》［Dial.frg. ］，第54页，沃尔泽编）。关于亚里士多德写了杨布利柯提供的摘录的证据，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第77页。

[22] 《法义》642c。译注：意思是，在他看来，一般情况下，雅典人基本上是坏人。

[23] 《法义》642b。译注：异乡人的保护者在其家乡“作为东道主（ ）”行使职权，针对的是那些在东道国没有私人东道主的外邦人，他类似现代领事馆那样维护外邦人的利益。参见林志猛，《柏拉图〈法义〉研究、翻译和笺注》，第三卷，第78—79页，上海：华东师范大学出版社，2019。

[24] 《法义》692e—693a。

[25] 《王制》544c；545b6。

[26] 我几乎不需要说，我把柏拉图在《法义》中的那种态度和方法看作诸如此类的历史著作的一个典型，这种历史著作关心的是人的德性的逐步发展过程。

[27] 《法义》629b。

[28] 柏拉图在《法义》中将提尔泰奥斯用作斯巴达德性理想的代表人物的做法证明了这一点（629a；660e）。

[29] 参见本人在《提尔泰奥斯论真正的德性》（载《柏林科学院学术会议报告》，1932，第559—568页）一文中列出的一长串例子，证明了在提尔泰奥斯死后他对希腊思想和诗歌的积极影响。我们现在可以把此处提到的这首诗也加入这些例子之中。这首诗是后来在一块碑文中发现的，克拉芬巴赫（G. Klaffenbach）在他的埃托利亚和阿卡纳尼亚的旅行记叙中记录了这段铭文参见《柏林科学院学术会议报告》，1935，第719页。关于其真实性，参见弗里德伦德的论述，载《美国语文学杂志》（American Journal of Philology ），第63—78页。

[30] 参见本书第一卷，此处 ，人们既从斯巴达的角度又从一种普遍的视角来看待提尔泰奥斯。

[31] 《法义》625d—626a。

[32] 按照斯巴达人的思想，战争中对其他所有国家的胜利，是治理良好的国家的一个本质性特征和衡量标准（ ）。参见《法义》626b—c。

[33] 《法义》629a讨论了提尔泰奥斯（参见本书第一卷，此处 ，此处 ）；《法义》630a—c谈到了泰奥格尼斯（参见本书第一卷，此处 、此处 ）。

[34] 《法义》630b：关于城市国家及其宪政正义的理想和在德性历史上的重要意义的讨论，参见本书第一卷，此处 及以下。

[35] 《法义》630e。

[36] 《法义》631a。

[37] 《法义》631b。

[38] 《法义》631c。

[39] 《法义》631b。

[40] 参见泰奥格尼斯残篇147。

[41] 《法义》631c6；632c4。

[42] 《法义》633a及以下。

[43] 《法义》633c—d；634a—c。

[44] 《法义》635b—d。

[45] 《法义》636a—b。

[46] 关于反对娈童，参见《法义》636c；关于反对斯巴达妇女的懒散，参见637c。

[47] 《法义》638d—639a。

[48] 《法义》639a—640d。在《法义》所有关于会饮价值的详细讨论背后，存在着一种举行会饮的实际习俗，会饮是学园日常生活的组成部分，参见本书第二卷，此处 。

[49] 克里提亚残篇6（第尔斯本）。

[50] 《法义》641b： ［一个得到正确指导的酒会能给个人或城邦带来什么巨大的好处呢］。

[51] 《法义》639e5。

[52] 《法义》641b3： ［合唱队按照正确方式的教育］。柏拉图将作为一个整体的合唱队的作用与合唱队的一个成员的作用相比较。《法义》639d对作为一种共同体形式的酒会（ ）的说明使柏拉图想到了选择这一比较。在柏拉图那里，与在那个时期的其他作家那里一样，合唱队被描述为教育和纪律应该是什么的典范，参见色诺芬，《回忆苏格拉底》3.5.18，德摩斯梯尼，《反腓力辞》1.35。

[53] 《法义》641b6： ［全部受教育者的教育］。

[54] 《法义》641c1。

[55] 《法义》641c2： ［教育带来胜利，但胜利有时导致无教养］。

[56] 《法义》641c5。

[57] 《法义》641c8。《法义》中的斯巴达人表达了对这一思想的惊讶，酒会居然可以成为一种教育的形式：因为在斯巴达有教育，但没有酒会。关于酒会与音乐教育（ ）的联系，参见《法义》642a。

[58] 《法义》643a。

[59] 参见本书第二卷，此处 及以下。在《法义》中也如此——甚至更加强调——教育的体系在柏拉图新的理智和精神创造（即神学）中臻于顶峰。《法义》整个第十卷都与神学有关。

[60] 《法义》643b5。

[61] 参见本书第二卷，此处 。

[62] 《法义》643c8： ［教育的首要之处是正确的抚养］。这里，柏拉图将这一阶段描述为教育的 ［首要］阶段。在《法义》第二卷（653b—c）中，柏拉图也认为这一阶段的教育是真正的教育。

[63] 参见本书第二卷，此处 。

[64] 《法义》643d7—e2。

[65] 《法义》643e3。柏拉图试图在《法义》的其他几段文字——655b，654b，659d——中对教育作出了定义。

[66] 《法义》644a1—5。

[67] 《法义》644a6—b4。在恩格兰（Endland）对《法义》的评注中，他用“越出其界限（exceeds its bounds）”来翻译柏拉图在这段文字中关于教化或文化所使用的词“ ［从…出去、离开］”：最新版的利德尔和斯科特的《希英词典》（Liddell and Scott Lexicon ）也是如此。该词的这种意义在其他地方几乎不可能出现。柏拉图的意思是，文化像参议员或官员的任期，像一年或一个月，像久治不愈的疾病一样“结束了”：它完全“耗尽了”。这个词预设了文化的生命有不同的发展阶段，文化可以整个地消失——这与柏拉图的理论非常一致，即历史在文明停止和重新开始的不同时期中前进（《法义》第三卷）。这种学说只能出现在像柏拉图所生活的那种剧烈变革的时代。文化的衰落问题从一开始就占据着柏拉图的思想。城邦的衰落问题——他经常谈论这个问题，他的哲学事业也由此开端——只不过是文化衰落问题的一部分而已。

[68] 柏拉图将真正的教育，作为与职业训练相对立的教育，称为 ——追求精神完善的教育。我们必须将德性理解为“德性整体”——柏拉图的早期对话对此给予了极大的关注，作为他本人的理想，他将“德性整体”与《法义》630d中基于战争的尚武德性相对立。“德性整体”是立法的唯一根据，参见《法义》630e。在柏拉图那里，勇敢处于公民四主德中的第四位，参见《法义》630c8。

[69] 关于 ［纠正、重建］，参见《法义》644b3。

[70] 参见《法义》643a5—7论教育到达其目的——神（God）——的道路。

[71] 《法义》644c及以下。

[72] 《法义》644d7—e3。人是神的玩物（ ）的思想再次出现在第七卷（803c），与804b3中人是神的玩偶（ ）一样。二者都与柏拉图在《法义》中表达的教育观密切相关，因而在柏拉图的思想中至关重要。

[73] 《法义》645a。

[74] 《法义》645a4—7。译注：作者在这里用了很多词来表示希腊文的推理（ ），这些词语各有侧重，从不同的角度描述人的“理性”，为便于理解，均译为“推理”。

[75] 《法义》645b。在这段文字中，柏拉图清楚地告诉了我们他心目中的立法者的作用是什么。神自身是终极的立法者。人世的立法者只是说出他对神的认知而已；他的法律的权威性来源于神。这是古代城市国家的立法基础。柏拉图现在要恢复这一基础；但他关于神的观念是新的，他的所有法律也受此新神的启发。

[76] 《法义》645b8—c3。柏拉图没有从他的前提中详细地作出这些推论；他只是说读者现在可以清楚地看到什么是德性和邪恶，以及什么是教育了。

[77] 《王制》540a9；484c8。

[78] 参见《法义》645b7： ［城邦应该从某位神那里……接受这种推理，并把这种推理设立为自己的法律］。柏拉图在《政治家》293a中说，服从者的同意对理想的政制类型无关紧要，他心目中的这种理想政制是君主制和贵族制；但在《法义》中，他认定这种同意是必要的，因为它是任何由法律治理的政府系统的应有之义。

[79] 当然，智慧和启示之间仍有差别：柏拉图用以把握神事的器官是他的心灵或理性（ ），参见631c6，632c，645a—b。他关于神的认知并非来自迷狂；柏拉图将灵感和狂热的宗教观念——他在其他著作中以此描述哲学家的精神状态——用来指理智的观照（intellectual vision），理智的观照是辩证法之旅的最终目标。但是，对那些自己不是哲学家但将要接受哲学王所获致的知识为城邦之法律的人而言，哲学家对神的观照和神的启示相差无几。

[80] 柏拉图用他刚得到的结论出乎意料地发现了为什么酒会（ ）的享受会有一种教育作用，参见《法义》645c3—d。带着这一发现，柏拉图重新开始讨论雅典人提出的问题——雅典人曾问，斯巴达可有什么样的制度，像那种教导勇敢的著名制度那样来教导公民的自制（635d），参见637a及以下，638c—e。

[81] 通过问斯巴达有什么样的制度教导自制（《法义》635e），柏拉图是在暗示他自己的非斯巴达的教育观念，并将讨论引导到对教育的本质的一般讨论上（643a—644b）。关于斯巴达的自制力与饮酒之乐的关系问题，现在对柏拉图的教育观作出了一个心理学上的具体说明。

[82] 《法义》645d—e。

[83] 关于醉酒是灵魂的医生开出的处方，参见《法义》646c—d。从646e到第二卷结束，柏拉图解释了如何通过在醉酒时人为地释放年轻人的冲动来教育他们害怕无节制的快乐（这种害怕被称为“羞耻”）。

[84] 《法义》649d。

[85] 在《法义》第二卷开头653a及以下，柏拉图明确指出了这一点。

[86] 在《法义》中，柏拉图甚至对“ ［教育幼儿］”一词表现出一定程度的偏好。之前，他把人类为达到德性的每一种努力都看作教育；而现在，他也把 ［幼儿教育］当作成年人教育的根基。醉酒之所以有教育意义，只是“因为”它能使一个成年人变成幼儿（ ），参见《法义》646a4。因此，醉酒能使教育者完成一个人从童年到成熟时期的全部教育的基本功能，即对灵魂中的激情和冲动的正当态度的塑造。

[87] 参见本书第二卷，此处 ，此处 及以下，此处 ，此处 。

[88] 参见本书第二卷，此处 。

[89] 《法义》653a说，儿童最初的稚嫩感觉（ ）是快乐和痛苦。正是在这两种感觉中，德性和邪恶首次在灵魂中产生。如果智慧（phronésis ，苏格拉底关于什么是好东西的知识）和真实的意见（ ）还能出现在人生的暮年（ ），我们必须将其视为一种幸运；在达到最后阶段之前，没有人是完美的（ ）。但柏拉图现在准备说德性的第一阶段——它甚至在孩子身上就形成了——就是真正的教育了（653b1）。

[90] 《法义》653b。

[91] 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在思想的德性（ ）和习俗的德性（ ）之间进行了区分。在使第二种德性依赖于第一种德性上，亚里士多德是在遵循柏拉图，当然最终是遵循主张德性即知识的苏格拉底。不过，《尼各马可伦理学》绝大部分篇幅是关于性格的德性（即“伦理”德性）的讨论，该书和整个主题正是由此得名。在以《大伦理学》（Great Ethics ）之名为人所知的著作中——此书在早期逍遥派学校中编撰而成，被错误地归诸亚里士多德本人——这种发展趋势已经走得如此之远，以至作者提出质疑：伦理学是否与思想和思想的训练还有任何关系；他认为伦理学的唯一作用就是引导冲动（ ）。参见拙著《哲学的生活理想的起源和循环》，第407页，以及沃尔泽，《〈大伦理学〉和亚里士多德的〈伦理学〉》（Magna Moralia und aristotelische Ethik ），载《新语文学研究》，耶格尔编，第七卷，第182—189页。

[92] 《法义》653d。

[93] 《法义》653e—654a。译注：“合唱队（ ）”一词源自“快乐（ ）”。《法义》654a：诸神运用这种感觉打动我们，并用合唱队引导我们，让我们在载歌载舞中结合在一起。这就是诸神授予“合唱队”这个名称的原因——这些活动本身就有“快乐”。

[94] 《法义》654b： ［未受教育的人，是指在合唱表演上没有受过训练的人］。

[95] 《法义》654b6—e。

[96] 《法义》654e9—655b6：“属于灵魂或身体的德性（无论是德性本身，还是德性的形象）的一切姿势和曲调都是美好的，属于邪恶的那些姿势和曲调则完全相反。”。

[97] 《法义》655d，656d1。

[98] 《法义》656d及以下。柏拉图解释了埃及的艺术和音乐类型由于在遥远的历史中通过的一些立法——就像他现在在《法义》中提议的那样［用法律把艺术中正确的东西固定下来］——而亘古不变。公元前四世纪的希腊人，连同他们敏锐的感觉和快速变化的生活，注定会觉得埃及的艺术绝对没有变化或发展。参见《法义》656e4： ［如果你观察这点就会发现，一万年以前，他们的绘画和雕像同现在的艺匠用完全相同的技艺制作的绘画和雕像相比，既不美，也不丑。］埃及最古老的艺术作品也既不比柏拉图的同时代人制作的美，也不比他们的丑。柏拉图感兴趣之点在于同一种美的理想的亘古不变。柏拉图身上几乎看不出有任何钦佩这种艺术理想的迹象。

[99] 西塞罗，《演说家》（Or. ）8.24及以下，尤其是9.28。

[100] 《法义》657e—658d。当然，柏拉图毫不怀疑艺术是为了享受而存在的；但他断言，衡量艺术作品的价值的标准，不是该作品为一些漫不经心的观众提供了多少快乐，而是它在最优秀的观众身上，也就是说，在那些得到恰当的教育的人（ ）身上——或者进一步说，在最有德性（ ）和教养（ ）的人身上——激发的愉悦和满足。

[101] 《法义》659a—c。

[102] 《法义》658a—d。

[103] 《法义》660b；629b。

[104] 《法义》629e—630。

[105] 这是一首哀歌，它的开头是： ［我不会纪念，也不会在言辞中记下这个人］，参见《法义》660e7及以下。另见拙著《提尔泰奥斯和真正的德性》（Berlin，1932）对它的讨论。柏拉图之所以选择这首诗，不仅是因为它与提尔泰奥斯的其他诗歌一样，谈到了斯巴达的勇敢并在行动中表现了这种勇敢，而且还因为它以一种通常的方式讨论最大的问题：什么是真正的德性？参见本书第一卷，此处 及以下。

[106] 《法义》661b5。

[107] 《法义》661d及以下。

[108] 《法义》660e，661c5—8：就是说，在对提尔泰奥斯的哀歌的讨论的开头和结尾，柏拉图都强调了诗歌和教化的同一性。

[109] 《法义》659e—660a。因为 ［颂歌］是灵魂的一种 ［咒语］，即一种魔法，所以它是一种教育。因为，如柏拉图在引言中所说（659d）， ［教育就是吸引并带领孩子走向法律宣布为正确的道理］。它的吸引力来自它的形式之美。关于将法律定义为用文字表达出来的 ［正确的推理］，参见《法义》645b。亚里士多德将这一思想吸收进了自己的伦理学。

[110] 《法义》665c。

[111] 《法义》666a。

[112] 《法义》666b，671b。

[113] 《法义》671c。

[114] 《法义》673a及以下。

[115] 《法义》673d10，第二卷结尾。此处关于醉酒（ ）及其在教育中的重要性的讨论达到了“顶峰”（673d10和674c5）。

[116] 《法义》630b3，e2。

[117] 《法义》630c8。

[118] 关于柏拉图对历史的态度的讨论，与对亚里士多德的讨论一样，有很长一段时间，只是为了发现我们能从中学到关于哲学史的知识。后来，还是有几位学者对其进行了更加全面的研究，参见勒尔（G. Roehr），《柏拉图对历史的态度》（Platons Stellung zur Geschichte ），Berlin，1932；乌尔威利斯（K. Vourveris），《柏拉图的历史知识》（ ），Athena，1938。本人对柏拉图的讨论要更进一步：不仅要领会他对历史问题的实际陈述，还力求认识他怎样充分理解自身所处的时代及历史处境，从而把握柏拉图的整个思想和写作方法。柏拉图对他自己那个时代的理解，在一个哲学家身上是很自然的——这位哲学家面临着希腊城邦这样一种历史体系的衰亡这一事实，并以道德和政治的结构问题开始他的哲学探索。

[119] 《法义》677d。

[120] 《法义》677a及以下。

[121] 《法义》678c—e。

[122] 《法义》679a—d。

[123] 《法义》680a。

[124] 《法义》680b及以下。柏拉图只明确地引用荷马作为早期伊奥尼亚文明的证据。在克里特，即使在柏拉图的时代，荷马也被认为是一个天才的外邦诗人（680c4）。关于早期诗歌的历史价值，参见682a。

[125] 《法义》680e6—681c。

[126] 《法义》682e及以下。

[127] 《法义》682e8—683a。

[128] 斯巴达霸权的衰落对当时的政治思想和教育思想所产生的影响，参见本书第二卷，此处 。

[129] 在《法义》683c8中，柏拉图提出了这个问题，并寻求对此的详细解答。他强调，这样做需要历史的想象；如果没有大胆的虚构，他是不可能做到这一点的：除此之外，他对过去的看法受到他作为一名教育者的愿望的影响。对历史学家们来说，柏拉图对多利安人早期历史的讨论极为有趣，因为这表明他清醒地意识到，在一种只强调伊奥尼亚和雅典的片面历史观中，世界将会抹去多利安种族的巨大历史成就及其重大精神意义。

[130] 《法义》686b7；687a6。

[131] 《法义》684d—e。

[132] 在《法义》第五卷（736c5）讨论新城邦的建立时，柏拉图提出了这一建议，并明确地指向第三卷对伯罗奔尼撒的多利安王国的历史讨论。

[133] 《法义》685d。

[134] 《法义》687a6—b。

[135] 关于多利安诸邦错失的时机（ ），参见《法义》687a5；另可参见686a7。看上去柏拉图是在嘲笑伊索克拉底联合全希腊对抗蛮族的计划：但这是一种年代错误。当柏拉图写作《法义》时，伊索克拉底还没有把马其顿的腓力视为希腊诸邦对抗波斯的一个才撰写的。在其《致腓力辞》（12）中，伊索克拉底通过嘲笑写《王制》和《法义》的人的方案完全是一种乌托邦，从而回应了柏拉图的嘲笑。伊索克拉底发表《致腓力辞》时（公元前346年），《法义》必定已经问世。

[136] 《法义》690d。当然，在柏拉图致力于撰写《法义》时，更能感受到对美塞尼亚和阿尔戈斯的这种批评：自公元前七世纪起，美塞尼亚就成为了斯巴达的领地，柏拉图撰写《法义》的时间是在美塞尼亚恢复国家独立之后不久。伊索克拉底在《阿基达摩斯》（Archidamus ）的演说辞中，也站在斯巴达一边反对美塞尼亚。

[137] 《法义》688d，689a1，689a8，689c。对人类生活中最重要的事情的无知——柏拉图说，这是那些强大的伯罗奔尼撒城邦衰落的原因（688d）——使我们想起了《普罗泰戈拉》357d—e，其中，“成为快乐的奴隶”被说成是“最大的无知”的原因。

[138] 《法义》688d。

[139] 《法义》643c8及以下，653a及以下；尤其是653b5，其中，作为 ［正确的教育］之结果的德性被界定为欲望和理性之间的 ［协调一致］。

[140] 《法义》690及以下—691a。

[141] 参见本书第二卷，此处 。

[142] 柏拉图完成《王制》、撰写《法义》的这一时期见证了留克特拉战役和曼提尼亚战役，也见证了斯巴达霸权的衰落。

[143] 《法义》689a—b。

[144] 在《高尔吉亚》466d和467a中，柏拉图将民主制的民众领袖比作僭主制中的僭主。民众（demos）就是暴君（tyrant）。每一个公民，尤其是每一位政治家，都必须适应其运作方式，就像在那些只有一个绝对的专制君主的国家中一样，参见《高尔吉亚》510c7及以下和513a。不过，很显然，柏拉图此处谈论的是那种糟糕的民主制，这种民主制已经蜕化为暴民统治。在《政治家》中，柏拉图区分了民主制的良好形式和糟糕（蜕化）形式，正如任何别的统治形式都有可能好与坏一样。

[145] 《王制》591e，592b。

[146] 《法义》689c—d。

[147] 《王制》412c。

[148] 《法义》690a： ［统治和服从有哪些自明之理］。译注：“axiom”一词的希腊文是“ （ 的复数形式）”，根据《古希腊语汉语词典》（罗念生、水建馥编，北京：商务印书馆，2004），该词的动词形式（ ）有“认为适于，指望，要求”的意思；名词形式（ ）有以下含义：1.有价值的事物，名誉，地位；2.认为合适的事物；3.自明之理，公理。作者用axioms翻译该词，取第三义，作者译为“自明之理”的理由见下文。王晓朝（《柏拉图全集》，第三卷，北京：人民出版社，2003）和林志猛（《柏拉图〈法义〉研究、翻译和笺注》，第二卷，上海：华东师范大学出版社，2019）均将其译为“资格”，取第二义。

[149] 亚里士多德，《形而上学》Γ.3.1005a20。

[150] 亚里士多德，《形而上学》Α.9.992a32；《优台谟伦理学》1.6.1216b40；参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第232页。

[151] 泰勒，《柏拉图的〈法义〉》（The Laws of Platon ），London，1934；作者用“称谓（titles）”来翻译统治和服从的 ［自明之理］。

[152] 《法义》690a—c。

[153] 《法义》690c。

[154] 《法义》691c—d。

[155] 《法义》691a—c，690e。

[156] 《法义》691d8—692a。

[157] 《法义》692d2—693a。

[158] 《法义》693d—e。

[159] 《法义》693d。

[160] 《法义》693d—e。

[161] 关于居鲁士，参见《法义》694a；关于大流士，参见695c6；关于波斯从那之后就再也没有伟大的君王，参见695e。

[162] 《法义》694e。居鲁士宫廷中妇女与宦官的专权败坏了波斯王子的教育，参见695a。

[163] 《法义》695e，694c。

[164] 《法义》694e，695a。

[165] 埃斯库罗斯，《波斯人》739及以下。

[166] 居鲁士没有接受过正确的教育（ ），而大流士对儿子薛西斯的教育也一点不比居鲁士对冈比西斯的教育强，参见《法义》695d7—e。一样的教育产生一样的结果。

[167] 很显然，某部已经问世的关于波斯教育的著作促使柏拉图深入探究波斯教育的细节。该书的作者就是色诺芬，这一点在古代就已经得到承认，参见第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》3.34。在《居鲁士的教育》中，色诺芬以与塔西佗同样的方式，在波斯古老的严格纪律和雅典的放纵之间进行了对比——塔西佗在撰写《日耳曼尼亚志》（Germania ）时，将罗马的放纵软弱、阴暗卑鄙与其原初的淳朴天真作对比。柏拉图现在将两个对比的强国相提并论，表明二者并无二致，都有同样的缺点，都没有真正的教育和文化。这就拔除了他批评中的党派仇恨的毒刺。本人曾试图证明，在《法义》中，柏拉图以同样的方式批评色诺芬关于狩猎的描述，参见本卷此处 。也许，我们还应更进一步，将《法义》中对“斯巴达的教育和政制是最好的”这一观念的系统批评，与色诺芬对斯巴达的赞扬联系起来考虑。《居鲁士的教育》和《法义》都问世于公元前四世纪五十年代初，这意味着，在柏拉图生命的最后十年间，正致力于《法义》的撰写。

[168] 《法义》698a9。

[169] 《法义》698b—699a。

[170] 《法义》700a。

[171] 参见本卷此处 及以下。在这一点上，《法义》699a直接在文学上体现了对伊索克拉底的赞扬：柏拉图用伊索克拉底自己的话描述了薛西斯为远征雅典所做的准备。试比较柏拉图的句子“ ［穿过阿托斯半岛的运河正在挖通，赫勒斯滂海峡上架起了大桥］”与伊索克拉底《泛希腊集会辞》89—90中的句子“ ［他在赫勒斯滂海峡上架桥，在阿托斯半岛挖运河］”。

[172] 关于古代雅典的耻辱感（aidos），以及由此而产生的敬畏感，参见《法义》698b5，699c4。

[173] 参见本卷此处 。另一个细节与此处一样，清楚地显示了柏拉图在这一点上与伊索克拉底的一致，见前述。如果《战神山议事会辞》甚至在公元前357年的同盟战争之前就已经写成，那么它大致与柏拉图所批评的色诺芬的《居鲁士的教育》（见此处注释[167] ）处于同一时代。所有这一切都将我们带到了公元前357年，或稍后的某个日期。

[174] 《法义》700a7及以下。

[175] 柏拉图对希腊音乐发展的描述受到其教育观的制约。我们可以期待关于这一主题的后来著作摆脱这种先入之见，以一种纯粹的艺术观点来看待希腊音乐艺术的发展；不过，托名普鲁塔克的《论音乐》（On music ）完全受柏拉图的这种观点所支配。根据其第二十七章的说法，音乐的发展史是一个从其原初的教育特征（ ）向音乐的戏剧性（ ）前进的过程，音乐的教育特征最终淹没于审美的戏剧性之中。《论音乐》的作者数次引柏拉图为证。不过，作者的思想不是直接来自柏拉图。如果我们仔细审视，就会发现，他对音乐史的概述摘录自逍遥学派的音乐理论家阿里斯托赛诺斯（Aristoxenus）。托名普鲁塔克摘录了他的《论音乐》（c.15）和《泛音原理》（Harmonica ）的历史部分（c.16）；在《论音乐》第二卷中，阿里斯托赛诺斯（Aristoxenus）讨论了柏拉图的音乐气质理论（c.17）。

[176] 《王制》424c： ［卫士们必须把自己的堡垒建立在这里，建立在音乐中］。

[177] 《法义》700a9—b。

[178] 《法义》700c。

[179] 《法义》700d。关于内含于音乐之中的道德标准，参见700d4： ［诗人们不知道缪斯的正义和法则是什么］。在泰奥格尼斯残篇60中，“ ”也意味着“法则（norm）”。

[180] 《法义》700e。

[181] 《法义》700e4。

[182] 《法义》701a。

[183] 《法义》701b—c。

[184] 《法义》，第一卷。

[185] 《法义》，第三卷。

[186] 《法义》690a—c。

[187] 《法义》692a。

[188] 《法义》693d—701b。

[189] 《法义》702b—c；就在这一段落之前，雅典的异乡人问，他为什么要选择迂回的方式，经由一长段历史论据来得到结论。这样做的目的是为最佳城邦的讨论做准备，也为克里特的克里尼亚斯提供了一个提及即将要建立的殖民地的机会。

[190] 《法义》704b。

[191] 亚里士多德，《雅典政制》27.1。

[192] 关于这件事的主要文献是伊索克拉底的《战神山议事会辞》。参见本卷“自由和权威”一章，此处 及以下；以及该章引用的拙文《伊索克拉底〈战神山议事会辞〉的写作日期和雅典人的反对意见》。

[193] 伊索克拉底后来为这一点提供了更为广泛的证据（《泛雅典娜节辞》131及以下），而柏拉图则在斯巴达发现了理想的混合政制（《法义》692a），伊索克拉底在古代雅典找到了这种混合政制，他在《战神山议事会辞》中已经将其作为一种典范来赞扬。

[194] 参见本卷此处 。

[195] 亚里士多德，《雅典政制》27.1。

[196] 埃斯库罗斯，《波斯人》，第103—113行；但波斯舰队的毁灭一直是贯穿全剧的一个主题，在波斯贵族合唱队谴责或哀叹年轻的薛西斯王的政策的地方都会出现。

[197] 埃斯库罗斯，《波斯人》，第800行及以下。

[198] 《法义》707b—c。

[199] 《法义》709a。

[200] 《法义》709b—c。

[201] 《法义》709e6—710b。译注：人力所能的只有立法的技艺，神的机运和时机只能“祈求”；没有好运，无论立法者如何高超，一个城邦也不可能幸福。

[202] 《法义》710c7—d；《王制》473d；《书信》7.326a。

[203] 在《法义》711a6中，柏拉图（经由雅典异乡人之口）明确声称自己对由这样一个僭主统治的城邦有亲身经历。关于僭主改变其民众气质和习气的力量，参见711b。

[204] 《法义》711d及以下。

[205] 《法义》712a。

[206] 《法义》712e10—713a2。柏拉图回想起《王制》第一卷中色拉绪马霍斯（Thrasymachus）宣扬的理论，即全世界的法律制定出来都是为统治者的利益服务的，参见714b；他（通过再次引述品达的诗句）清楚地提到卡利克勒斯为强者的利益辩护的演说，参见715a。柏拉图承认，统治阶级的这种偏私只有一个例外，那就是斯巴达，斯巴达是君主制、贵族制、民主制的混合，但斯巴达的五长官制也有僭政色彩，参见712d—e。关于对斯巴达混合政制的类似讨论，参见691d—692a。

[207] 在《法义》所描述的城邦中，没有一个团体会把所有的权力据为己有（715b—c），其中的统治者将成为“法律的仆人”。

[208] 《法义》715e7。

[209] 《法义》716a5—b。

[210] 《法义》716c和717a。

[211] 参见本书第二卷，此处 及以下，此处 及以下。

[212] 在《蒂迈欧》中，柏拉图用他那个时代的自然科学来阐述此种意义上的可见世界的有序结构。因此，他的自然哲学，是他在两部伟大的政治著作（即《王制》和《法义》）中所呈现的教育和政治思想的必要背景。严格说来，将《蒂迈欧》或柏拉图的任何其他著作从对其教育思想的叙述中忽略掉，是一种不完整的标志。我必须强调这一点，以免给人留下这样一种印象，即本人认为在柏拉图著作内部做这样一种切割［即把柏拉图著作分为与教育有关和与教育无关两部分］是可能的。不过，这本书不可能同等详尽地讨论柏拉图哲学和世界观的各个方面，它必须把那些与教育问题直接相关的著作放在重要位置。

[213] 神总是以 ［根据自然］的方式掌握一切，参见《法义》716a1。参见《王制》中表示德性是 ［根据自然］的条件的相关段落。在斯宾诺莎的短语“神即自然（Deus siue Natura）”中，神被等同于自然，经由自然而得到理解。不过，在柏拉图这里，“真正的”自然被等同于神圣者（the divine），以及可见世界为之奋斗但还未实现的善。

[214] 关于这一点，参见《法义》第五卷的开头，另可参见第十卷，在那里，柏拉图的神学是完全基于这种灵魂及其与肉体之关系的学说而提出的。

[215] 这段文字（《法义》716c）的措辞方式证明，柏拉图是在有意识地回忆普罗泰戈拉的著名格言，以便将其本人的最高原则置于强烈反对一切相对主义的位置。“对我们而言，神必须真正成为万物的尺度，而不是如他们所说的人。”神是尺度，因为他是我们必须努力达到（ ）的终点和目标（ ），参见《法义》717a。这使人想起《王制》和《高尔吉亚》，其中，柏拉图解释说，“善”或“善自身”是一切努力和一切意愿的对象。除了回到他在早期著作中关于 ［终点、目标］所写的一切，柏拉图没有办法更清楚地表达《法义》的神与《王制》第六卷中的“善本身的型（ ）”之间的同一。我们必须牢记，在柏拉图那里，任何事物的型都是其实在的最高形式：因此，“善的型”是世界上比任何其他事物都要更高更强的善。

[216] 《法义》897b： ［神教化每一事物朝向正确和幸福的东西］。

[217] 这一短语出现在《泰阿泰德》176e，它精彩地解释了《蒂迈欧》中所描述的创世。

[218] 回到《法义》第一卷643a7，在第一次讨论教育的本质时，柏拉图说，现在进行的谈话最终必定通向神。神是教育的最高目标，神是教育的不可改变的目标。根据《法义》645a—b所言，立法者是神人，他自身之中有真正的逻各斯，并说服城邦将这种逻各斯变成法律；而法律则是神拨动他的玩偶（即人）的绳索。

[219] 柏拉图在《法义》第十卷和十二卷中的神学讨论的目的，就是为了证明这一点。

[220] 《蒂迈欧》37a。

[221] “可见的诸神”这个短语出现在《厄庇诺米斯》984d5；天文学作为一门数学科学出现在《厄庇诺米斯》990a及以下。

[222] 参见本卷此处 及以下。

[223] 《法义》718b—c。

[224] 柏拉图想让成文法和说明成文法的哲学理由齐头并进：他把这种方法叫作对法律的“双重表达”，参见《法义》718b—c，719e7及以下，20e6—8。

[225] 关于婚姻法的简单形式，参见《法义》721a—b3，其双重形式，参见721b6—d6。译注：“禁止”加“威胁”的意思是，三十至三十五岁，人人必须结婚（禁止不结婚）；如不结婚，则处以罚金，剥夺荣誉（威胁）。

[226] 《法义》721c；《会饮》208d—e。

[227] 参见本书第一卷，此处 ；参见此处 及以下。

[228] 《法义》721c。

[229] 《法义》721d。根据柏拉图的第三条自明之理（690a7），这意味着他永远不能施行年长者对年轻者所拥有的权力。

[230] 《法义》723c—d。

[231] 《法义》722d。

[232] 《法义》722e5。

[233] 《法义》724a。灵魂理论是苏格拉底学说的真正核心，它在《法义》第五卷一开头就出现了。第四卷的最后一句话再次强调了法律的序曲与教育的关系。实际上，传统形式的普通法律不足以教导公民如何达到完美公民（ ）的德性——在《法义》643e中，把完美公民的德性称为一切教育的目标。简而言之，必须将苏格拉底的精神赋予城邦的立法活动，必须将苏格拉底的精神渗透到城邦法律的方方面面。

[234] 在全部立法活动的一般序曲完成之后（734e），必然是实际的法律。柏拉图区分了两种 ［政制类型］（735a）：城邦的统治职务的设立，以及担任统治职务的官员管理城邦所依据的法律的确立。前者直到第六卷开头在对土地的分配进行了一番详尽的讨论之后才出现（735b）。如果书中什么地方有不完整的痕迹，那么就是这一段重要的文字。当然，没有比在描述城邦的管理之前来讨论土地的分配（土地分配是经常引起公元前四世纪社会改革者们注意的问题）更好的地方了。然而，在我们阅读时，我们并没有觉得，当柏拉图写下735a5—6这段话时——这段话表明接下来的讨论要转向城邦公共职务的设立了——他想要把它放在这里。布伦斯的《柏拉图的〈法义〉》（Platos Gesetze ，189f.）认为，734e6—735a4是柏拉图初稿散落的一段文字。

[235] 《法义》734e6—735a4。

[236] 《法义》965b。但是，柏拉图在670e中关于一种比普通民众的教育“更精确的教育（ ）”所说的话，显然与他在此谈论的统治者的高级教育没有关系。在《法义》第二卷中，“更精确的教育”这个短语仍没有可以让柏拉图在第十二卷的“ ”和第五卷735a的“ ［少量教育］”之间进行对比的清晰含义。

[237] 在《法义》中，柏拉图几乎不可能想要给予基础教育和高级教育以同等的论述篇幅。如果详细探讨，《法义》中的统治者的教育，应该与《王制》中的哲学王的教育没有什么本质的区别。

[238] 《法义》的城邦中的家庭和家族的存在，近似于当时的实际情况。这种社会秩序的基础是在处理土地分配问题（735b及以下）的漫长过程中奠定的。这段话与教育确实没有任何关系，但对财产和利益问题的探讨对未来的教育也非常重要。另一方面，如柏拉图所言（740a），保护私有财产是一种文化和文明特定阶段的标志——它存在于柏拉图自己的时代， ［（土地的划分和耕作）要根据他们的出生、抚养和教育］。

[239] 《法义》788a。

[240] 《法义》788a—b。

[241] 《法义》788c。

[242] ［生育，抚养，教育］是互相联系的，参见《法义》740a2，783b2。

[243] 《法义》783d—e。

[244] 《法义》784a。

[245] 《法义》784b。

[246] 《法义》784c及以下。

[247] 克里提亚残篇32（第尔斯本）；色诺芬，《斯巴达政制》1.4及以下。

[248] 参见本卷此处 及以下；《法义》635a及以下。

[249] 《法义》789a及以下。

[250] 《法义》789b—c。

[251] 《法义》789c—d。

[252] 《法义》789e。柏拉图不让孩子在三岁之前自己站立，以免使他们成为罗圈腿。他说，保姆应该足够强壮，以便在这之前带孩子出去走走。也许柏拉图是在有意夸大其词，但让孩子过早自己站立的公共习俗证明他有理由小心谨慎。

[253] 《法义》790a—b。

[254] 《法义》790c—e。

[255] 《法义》790d及以下。

[256] 《法义》791c。

[257] 《法义》791d。

[258] 《法义》792b及以下；793a。

[259] 《法义》792e。亚里士多德也接受这一观点。

[260] 《法义》792b4。

[261] 《法义》793a10—c。

[262] 《法义》793d。很显然，所有这一切都是根据雅典的法律而写的，雅典的法律不关注这些事情，参见788c。

[263] 《法义》793d。

[264] 作为习俗（ 或 ）的例子，柏拉图提到了斯巴达人、克里特人、凯尔特人、伊比利亚人、波斯人、迦太基人、西徐亚人、色雷斯、敕勒人（Sauromatians），还有许多希腊城市与地区。

[265] 《法义》793d7—e。

[266] 《法义》794a7—b。

[267] 《法义》794c。

[268] 《法义》794d5—795d。为了证明这样一种“左右手都灵巧的”教育是可能的，柏拉图提到了西徐亚人（Scythians）的风俗习惯，参见795a。

[269] 《法义》795d6及以下。

[270] 《法义》796a。

[271] 《法义》813c6及以下；关于军事训练的专业指导老师，参见813e。

[272] 《法义》813d6。

[273] 《法义》796b。译注：“战争舞”是与“和平舞”相对而言的，和平舞起源于对幸福感的表达，是对诸神的荣耀；战争舞是对战斗动作的模仿，是为战争做准备的体育运动。

[274] 参见本书第一卷，此处 。

[275] 《法义》796c—d。

[276] 伊索克拉底，《战神山议事会辞》82；德摩斯梯尼，《反腓力辞》1。

[277] 维拉莫维茨，《亚里士多德和雅典》，第一卷，第353页。

[278] 洛夫伯格（J.O. Lofberg），《雅典预备公民制度的日期》（The Date of the Athenian Ephebeia ），载《古典语文学》（Class. Phil. ），第20期，第330—335页。

[279] 《法义》796e。

[280] 《法义》659d及以下；参见673b6，其中，对音乐的讨论被认为已经结束了。

[281] 参见本卷此处 ，此处 。

[282] 《法义》658e。

[283] 《法义》797a及以下。

[284] 《法义》643b—c，656c。

[285] 《法义》797a7。

[286] 《法义》794a。

[287] 《法义》797b—c。

[288] 《法义》797c5—dc。

[289] 《法义》797d。

[290] 《法义》798b—d；关于歌舞的神圣性，参见799a。

[291] 《法义》656d，797a。

[292] 《法义》799e—800a。译注：“ ”一词有两大类意思。第一类：1、习惯、习俗、惯例，2、法律、法令、法规；第二类：（早期）曲调，（晚期）歌曲，参见罗念生、水建馥编，《古希腊语汉语词典》，北京：商务印书馆，2004。

[293] 《法义》800b—801e。

[294] 《法义》801d，802b；关于提尔泰奥斯的改写，参见本卷此处 。

[295] 《法义》801e—802a。

[296] 《法义》799a。

[297] 《法义》802e5。

[298] 参见本卷此处 。

[299] 在柏拉图的教育中，有几个特征与天主教的精神结构相一致：例如，在姿态、演唱、宗教仪式的动作中保持固定的形式，尤其是这一事实：即柏拉图使一种神学体系成了全部生活和全部教育的基础，并断言，神和神的喜悦是判定一切事物的唯一标准。柏拉图为那些否定其教育体系的真理且怀疑神的存在的人，确定了死刑的惩罚，参见《法义》，第十卷，907d—909d。这让人想起针对无神论的传统指控，这种对无神论的指控，即使在民主制城邦中也同样存在。但是，雅典判处苏格拉底死刑是因为他否定城邦的诸神，而在柏拉图的城邦中，死刑的惩罚是为那些不相信苏格拉底所宣称的新神的人准备的。当然，柏拉图确信，任何经历过哲学的灵魂治疗的人——这种哲学的灵魂治疗是柏拉图为每一个无神论者开出的药方，在这些无神论者被作为无可救药者抛弃之前，都要经历几年这样的治疗——必定会承认关于永恒之善的学说的真理。

[300] 《法义》644d。

[301] 《法义》716c。

[302] 《法义》803b—c。

[303] 《法义》644d7—645b。在803c和804b中，柏拉图有意再次提到了这一意象。

[304] 《法义》803c。803e。

[305] 《法义》803d。

[306] 《法义》803e。

[307] 《法义》804d。

[308] 《法义》804e。

[309] 《法义》804c。

[310] 《法义》805c。

[311] 《法义》807d6—e。

[312] 《法义》807e。

[313] 《法义》808e。

[314] 在《法义》809a中，柏拉图将掌管城邦一切教育事务的最高官职描述为“ ［负责管教孩子的行政官］”；在809b7和813c1中，描述为“ ［儿童主管］”；在811d5和812e10中，描述为“ ［教育者］”；在813a6中，描述为“ ［负责艺术的行政官］”。

[315] 《法义》809a6。掌管教育事务的主管由法律本身来教育。

[316] 《法义》809b。

[317] 参见《法义》800a及以下，那里有准确的指示来确立舞蹈和歌唱不变的传统。译注：合唱团的歌舞是献给神明的，所以这是一种宗教教育。

[318] 《法义》809e—810c。

[319] 《法义》810e。

[320] 比较色诺芬，《会饮》3.5。

[321] 《王制》598e，599c。

[322] 《法义》811a。

[323] 《法义》811c及以下，尤其是d5。

[324] 《法义》811c6—10。

[325] 《法义》811e。

[326] 《法义》811e6—812a1。

[327] 这是《法义》812b用在教授诗歌的老师身上的一个词。

[328] 《法义》812b及以下。

[329] 《法义》813b及以下。

[330] 尤其可以与第二卷相比较。

[331] 《法义》817a—b。

[332] 《法义》817b6及以下。译注：柏拉图在此是把立法者比作诗人，把立法者塑造的城邦比作诗人创造的完美戏剧（也即上文提到的诗歌）。当这些肃剧诗人想随身带着他们的诗歌到立法者创建的城邦中来时，立法者应该怎么办呢？立法者应该这样回答：“我们本身也是诗人，我们已尽全力创作了最美而又最好的肃剧；无论如何，我们整个城邦的建构，都是在模仿最美而又最好的生活方式，至少我们认为，这种生活方式确实是最真的肃剧。现在你们是诗人，而我们同样也是诗人；……”。作者的这段文字，读者如果不看《法义》的原文，理解起来有些费劲。译文见林志猛，《柏拉图〈法义〉研究、翻译和笺注》，第二卷，817a—817e。

[333] 《斐德若》277e，尤其是《书信》7.341c。

[334] 《法义》818e表明，即使在《法义》中，柏拉图也坚持认为，少数人（ ）应该具备数学科学的“精确知识（ ）”。“ ［精确、准确］”一词有意指“ ［更严格的教育］”这个短语，柏拉图在第十二卷（965b）用这个短语来描述未来统治者的教育。这个短语直接出自《王制》（503d8），其中，柏拉图把未来政治家的教育描述为“ ［最高级的教育］”。因此，在这方面，在《法义》给予统治者的教育和《王制》第七卷所描述的未来政治家的教育之间，并无差别。柏拉图在《法义》第七卷所推荐的数学课程，是大众教育（ ）水平的课程，参见735a4。

[335] 《法义》967a及以下。译注：这里所说的“更高的目的”和“直接的意义”，即本卷第320页的“增强公民内心对神的信仰”。

[336] 《法义》817e。

[337] 色诺芬，《回忆苏格拉底》4.7.2及以下。

[338] 参见《法义》818c—d中，柏拉图关于学习数学的必要性和数学学习的正确顺序所说的话。这就假定了一个完善的系统性教育计划的存在。在《厄庇诺米斯》978c中，柏拉图再次强调了数学的人文特征。这一思想首次出现在《王制》522e。

[339] 《法义》818b—819d。柏拉图说，当他已届高龄，第一次听说这事时，他为“全希腊人”感到羞愧，参见819d8，820a9，820b3—4。

[340] 《法义》819e10及以下。

[341] 关于尤多克斯在埃及学习，参见第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》8.87。

[342] 《法义》819b3。

[343] 《法义》821b—822c。

[344] 希斯，《希腊数学手稿》，London，1931，第188页。关于地球运动的菲洛劳斯理论——据说柏拉图是在其晚年采用的这一理论——在《法义》的这段文字中没有得到描述。译注：菲洛劳斯（Philolaus），希腊哲学家、数学家、天文学家，生于南意大利的克罗托（Croton），苏格拉底的同时代人，阿尔基塔斯（Archytas）的学生。他相信地球不是宇宙的中心，在中心火（Central fire，不是太阳）的另一面还存在一个和地球对称的“对地星（Counterearth）”。地球、固定星、太阳、月球、五大行星及“对地星”都绕着中心火旋转。

[345] 《法义》822b—c。希腊宗教的本质是为诸神献上恰如其分的尊崇和荣誉。我们已经讨论了宗教的这种态度与早期希腊人的贵族道德规范之间的联系，参见本书第一卷，此处 。译注：柏拉图的意思是，年轻人如果没有基本的数学（天文学）知识，就会在祭祀和崇拜诸神时亵渎神灵，因为他们很可能误认为走得最快的星辰最慢，走得最慢的最快，这对诸神所犯的错误，所造成的伤害，甚于在奥林匹亚赛会中，宣称跑得最快的是最慢的，最慢的是最快的，并创作颂歌来歌颂失败者；这样的话，他们在献祭和祈祷时就不可能虔诚，从而不可能成为一个合格的公民。

[346] 关于我们对神的信仰的两个来源，参见《法义》966d。其中一个是我们关于星辰按照数学规律运行的知识；另一个是我们自身灵魂生活的内在经验，我们感觉到自己的灵魂生活是一个“存在的永恒之流（ ）”，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第161页。当然，只有那些注定要成为政治家的人才会获得一种关于天文学规律的真正知识，参见968a。

[347] 《法义》967a及以下。

[348] 在《法义》822d中，在完成了数学教育的规则之后，柏拉图相当出乎意料地插入了一段关于作为一种教育手段的狩猎的讨论，以此结束第七卷关于教育立法的讨论。很显然，这里不是一个很适合讨论狩猎的地方，所以我们不在这里对其进行分析。我已经将其与色诺芬关于狩猎的著作放在一起进行过考察，因为二者的讨论对狩猎在教育中的重要性持相同的态度，而且可以相互解释。参见本卷此处 。

[349] 《法义》949e；参见704b及以下，城邦的内陆和农耕性质已经确立。

[350] 《法义》949e7。

[351] 《法义》950d。

[352] 《法义》951a。

[353] 《法义》951b—c。

[354] 战术家埃涅阿斯（Aeneas Tacticus）（10.10）对商业旅行和教育旅行作出了区分。他认为，任何时候都会有大量的外邦人访问（ ）一个城市，要么是出于教育目的（ ），要么是出于某种商业目的（ ）。前一类型的访问者部分由来自国外的“学生”组成（参见伊索克拉底，《论财产交换》224；托名伊索克拉底的《德摩斯梯尼》19也提到了学生们为聆听重要教师的教导而不得不进行的长途旅行），部分由研究文化的游历者组成，他们四处游学，睁眼看世界，从而扩展自己的教育。这种类型的游历，即 （观光），在古希腊很早就存在了：最著名的例子有梭伦、赫卡泰乌斯、希罗多德、尤多克斯和柏拉图。

[355] 《法义》951c6。在《法义》952d—953e中也如此，柏拉图对外来者的入境和被允许进入城市的各类访问者进行了详细规定。这些人有商人、观光者和各国使节；第四种是从事研究的游学者，与城邦派出的“科学使团”相类似。他们可以自由地接触城邦的教育主管和博学之士。

[356] 《法义》951d—e。

[357] 《法义》951e5—952a。

[358] 《法义》952b。

[359] 《法义》952c—d。引入有害的教育创新可处以死刑。

[360] 《法义》961c。

[361] 关于立法的目的（ ），参见《法义》961e7—962b。城邦要知道目的的那个部分是夜间议事会（ ），参见962c5。柏拉图在《王制》中以同样的方式，将统治者定义为具有关于范型（即“善［好］的型”）的知识的人，参见本书第二卷，此处 及以下。

[362] 这里，柏拉图是在回忆第一卷和第二卷的讨论，这两卷开始探究一切立法的目的（ ），并用“德性整体”来取代斯巴达城邦的立法目的：勇敢。《法义》中的全部立法活动都建立在对城邦目的的这一界定之上；尽管如此，关于统治者的教育，柏拉图在该书的结尾还有话要说，他觉得有必要把我们的注意力再次吸引到总体目标上。

[363] “德性的统一体”（963a—964c）是苏格拉底的老问题，我们从柏拉图最早的对话中就知道这个问题。参见罗宾（Robin），《柏拉图》（Platon ），Paris，1935，第272页。这种“德性整体”被等同于对“善［好］”本身的理解，参见下一注释。

[364] 《法义》962d。其中，以及963b4中，柏拉图索性把德性的统一体直接称之为“一（ ）”。

[365] 杰克逊（Jackson）、鲁托斯拉夫斯基（Lutoslawski）和其他人也是如此。

[366] 《法义》965c： ［从诸多不相似之物中看到一种样式］。其中，辩证法的意思是“更精确的方法”。

[367] 《法义》963c5—e；631c5。

[368] 《法义》966a—b。

[369] 《法义》966b。

[370] 《法义》966b4： ［关于一切值得认真对待之事］。这使我们想起了柏拉图在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中对其新“政治技艺”的描述：“关于人类最高事务的知识”。在《法义》中，统治者的教育的主题正是这样的知识，而不是别的什么。

[371] 《法义》966c；716c。

[372] 《王制》484c—d；参见505a：“最高的研究（知识）（ ）。”

[373] 作为“万物的尺度”的神（参见本卷此处 ）被等同于“一（ ）”，在962d和963b4中，柏拉图将其表述为城邦统治者的辩证法教育的科目。因此，立法者是与《王制》中的统治者一样的哲学家；他们学习的最高阶段是相同的，那就是神学。《法义》中的“一”与《王制》中的“善［好］的型”是同一个东西。

[374] 马克斯·舍勒（Max Scheler），《知识的形成与教育》（Die Formen des Wissens und die Bildung ），Bonn，1925，第32—39页。

[375] 《法义》966d。

[376] 关于对这些事实的陈述和评价，参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第161页。

[377] 《法义》967d。“如果没有从这两个源泉流出的关于神的知识，任何一个必有一死的凡人都不可能成为坚定的敬神者”，参见《法义》966d。《法义》的结束实现了开始时的承诺：在《法义》643a中，这种教育在预期中被描述为通往神的道路。