我的书签
添加书签
移除书签4.3 西方的教养连续性
尽管有极大的断裂、毁灭和看似彻底的败落，但西方并没有失去它的教养连续性（Bildungskontinuität）。至少，立义形式（Auffassungsform）和图形（Schema）、词语和惯用语，一直贯穿了数千年。
凡是与过去的、有意识的联系中止之处，总存留着某种事实上的连续性，并且会再次有意识地与过去建立起联系。中国和印度始终在连续性中延续着他们自身的过去；与之相比，希腊除了在连续性中延续自身过去之外，还延续着陌生的、东方的过去；欧洲北方的民族则在连续性中延续着一开始对他们来说十分陌生的地中海世界的文化。西方延续了先前存在的外来文化，它占有、加工、改变了这种外来文化，在延续它的同时具有自身开创性，这种开创性是西方的特点。
西方的基础是基督教和古典时代。它首先将自己建立在这二者于古典时代晚期传播到日耳曼民族那里的形态上，然后一步步追溯，进入圣经宗教和希腊文化本质的起源之中。
自西庇阿 [63] 时代起，人道主义就是教养意识（Bildungsbewuβtsein）的一种形式。从那开始，教养意识在不断变化中贯穿了直到今天的整个西方历史。
西方为自己创造出两种具有普遍性的结晶，教养的连续性就在这两种结晶中存续：罗马帝国和天主教教会。这二者成为欧洲意识的基石，虽然欧洲意识不断面临瓦解的危机，但在抵御外来威胁的重大行动中，它总是会得到重新构建，尽管构建得并不十分牢靠（如在十字军东征时期、蒙古人危机、突厥人危机中）。
但是，这种教养和传承形成普遍统一形式的趋势并没有导致精神生活走进僵止的棺椁——这在中国儒学中曾大规模发生——而是始终不断地在突破。在这些突破中，欧洲各民族轮流地享有他们的创造期，整个欧洲都因这些创造期而富有生机。
意大利文艺复兴以后的时期将自己看作是对古典时代的重振，德国宗教改革以后的时期则将自己看作是对基督教的重建。事实上，二者后来都成为对世界历史轴心最深入的再认识。
但二者同时并首先是新西方具有开创性的创造。早在再认识之前，这种创造就已经以不断壮大的力量开始了。在西方，1500年至1830年之间的世界历史阶段因大量杰出的伟人、文学和艺术上的不朽名作、最深层的宗教动力，并最终因科学和技术创造而出类拔萃，它是我们今天精神生活的直接前提。
第六章 西方的独特之处
如果说在过去的几个世纪里，欧洲的历史意识将希腊人和犹太人之前的一切都当作是异于自己的事物，将其贬低为历史的引子，并且将地球上生活在欧洲精神世界之外的所有民族都笼统地划归到民族学这个大范围中，把他们的创造物收集在民族学博物馆里，那么，在这个早已得到纠正的盲目做法里倒确实存在一个真理。
轴心时代时，从中国到西方处处存在着极大的相似性，而后来却从这些相似性中产生出了不一样的发展道路。事实上，差异在轴心时代就已经存在了。不过尽管如此，与我们的现代世界相比，直到约公元后1500年，我们都还能在各大文化区之间察觉到一种相似性。
但是，在最近几个世纪中，一个独一无二的全新事物出现了：科学以及科学带来的技术。自有记载以来，历史上从未有任何一个事件像科学那样，使世界内外都发生了根本性的变革。它带来了前所未有的机遇和风险。我们约在一个半世纪 [64] 前进入技术时代，而技术在最近几十年中才获得了完全的掌控力。现在，这种掌控力增强到了无法预见的程度。对于技术可能产生的巨大后果，我们现在也不过才意识到其中的一部分。从现在起，总体此在的新基础无法避免地由技术创造了出来。
科学和技术起源于日耳曼—罗曼各民族。这些民族以此实现了一次历史的突破。他们开启了真正意义上普遍的、全球的人类历史。只有获取了西方的科学和技术，并同时承担了其风险的民族——这些风险与西方对人性的认识和能力相联系——才能够积极地参与到人类历史的新阶段，并在其中发挥作用。
如果说科学和技术是由西方创造的，那么就有以下问题：为什么科学与技术产生于西方而不是其他两大文化区域？是否在轴心时代，西方就已有其特有之处，而它们在最近几个世纪中才产生了这样的作用？那些在科学中展现出来的东西，是否从一开始就已经存在于轴心时代了？西方是否具有独特之处？在西方所发生的独一无二的、全新的、具有颠覆性的发展，或许源于一个更加包罗万象的原理。我们无法理解这个原理。但我们也许可以通过一些提示，来意识到西方的独特性。
（1）巨大的不同在地理上 就已经存在了。相比中国和印度封闭的大陆领土，西方的特点是地理上超乎寻常的多样性。这里有半岛、岛屿、沙漠地区、绿洲地区、地中海气候区和阿尔卑斯北部山区，还有比中国和印度长得多的海岸线。与地理上的多样性相类似的是民族和语言的多样性。这些民族交替担任行动和创造的先驱角色，并以此创造了这里的历史。西方各国和民族展示出一幅自己特有的景象。
现在，我们可以进一步通过一系列特点勾勒出西方的精神特性。
（2）西方熟悉政治自由 理念。希腊曾形成一种自由，尽管只是昙花一现，但它没有在世界上其他任何地方出现过。相对于惠及各民族的全面组织（Totalorganisation）下的普遍专制，自由人结成的誓约同盟得到广泛认同。城邦因此奠定了一切西方自由意识的基础——既包括自由的现实，也包括自由思想。
从那里闪耀出一道光芒，一种要求贯穿了我们西方的历史。自公元6世纪起，希腊思想、希腊人以及希腊城邦的自由逐渐发展起来，并在之后的波斯战争中经受了考验，达到了它尽管短暂但最为全盛的时期。这是一个伟大的转折点。构建起希腊精神的，不是普遍的祭司文化，也不是俄耳甫斯教（Orphik）或毕达哥拉斯精神（Pythagoräertum），而是自由国家的建立，在此同时，它也构建了人类的巨大机遇和风险。自那时起，世界上有了自由的可能性。
（3）不会在任何地方停下脚步的合理性 ，它对前后一致的逻辑思想以及无法反驳的经验的事实性保持开放，而这种逻辑思想和经验事实必须在任何时代、对任何人而言都是可以理解的。相对于东方来说，希腊的合理性已经具有了一种一致性（Konsequenz）的特点，它奠定了数学的基础并完成了形式逻辑学（formale Logik）。随着中世纪结束，现代的合理性变得与东方彻底不同。在这里，科学研究对那些最终结论格外具有批判性，由于整体上始终存在缺陷，科学研究踏上一条无尽的道路。在社会交往中，通过对法律判决的预测，法制国家尝试在最大程度上实现生活的一般可预见性。在经济活动中，精确计算对每一步都具有决定性影响。
但与此同时，西方在冲击中清晰地体验到合理性的界限，而这在世界上任何其他地方都没有出现。
（4）在犹太先知、希腊哲学家和罗马政治家那里，个人自我存在 （persönliches Selbstsein）有意识的内向性 （Innerlichkeit）获得了一种无条件性，这种无条件性永远具有典范意义。
但也因此，自诡辩家开始，脱离自然基础及人类集体基础变得可能，这种脱离相当于走入空洞（Leere）。在最高的自由中，西方人于虚无（Nichts）之中体验到自由的界限。在最明确的自我存在中，他恰恰体验到得赠自身（Sichgeschenktwerden） [65] ——而他将得赠的东西作为纯粹的自我错误地固定下来，以为这可以完全取决于他自己，就好像人即开端和造物主一样。
（5）对于西方人来说，世界的实在性始终是无法回避的 。
虽然，西方如其他伟大的文化一样深知人性的分裂：一方面是野蛮的生活，另一方面是出尘的神秘主义；一面是恶魔，另一面是圣人。但是，西方尝试摆脱这种分裂性，它在塑造世界本身之中寻找上升的途径；不仅仅是在一个理想王国中去观察真相，而是去实现真相，通过理念使现实本身获得提高。
西方以独一无二的迫切性认识到这个要求，即要去塑造世界。西方感受到世界现实的意义——它意味着无尽的任务，即认识、观察、在世界内部实现对它的塑造。我们无法跳出世界。西方人是在世界之中，而不是在世界之外查证它。
与此同时，一种对世界现实的体验成为可能；在任何阐释都无法最终说明的深刻意义中，这种体验懂得了失败。悲剧性既成为现实，同时也进入了意识。只有西方懂得悲剧。
（6）像所有文化一样，西方实现了一般性（das Allgemeine）的各种形态。但对西方来说，这种一般性并没有凝固成 不可更改的制度及观念的教条定式 。它既没有凝固成种姓制度（Kastensystem）下的生活，也没有凝固成天道（kosmische Ordnung）下的生活。在任何一种意义上，西方都未变得稳定。
在西方，例外 打破了一般性，这些例外逐渐发展成推动西方的不可预见的力量。西方予例外以空间。西方能够容许对当时来说绝对新颖的生活和创造——这种生活和创造同样可以彻底毁灭西方。西方达到了一种人性的高度，这种高度绝不可能赢得所有人的参与，或许很难有人能够效仿。但这些高度就像发光的灯塔一样，给予西方一种多维的指引。西方之所以持续不宁静，始终不满足，不在任何圆满中止步，其根源就在其中。
于是，在看似偶然的处境下，逐渐形成了最不可能的可能性。比如，当犹太人 处于互相征伐的帝国中间无能为力时，当他们面对无法反抗的强国束手无策时，当他们在政治上遭受覆灭时，先知的宗教逐渐形成了。比如，在政治强国世界的边缘地带，冰岛人 反对国家监管的北方文化和意向繁荣发展。
（7）圣经宗教与伊斯兰教要求信仰真理的唯一性 。通过这种要求，西方发展出另一个与它的自由和无限多变性相反的极端。这一要求的全面性只在西方以一种原则的形式出现，并持续地贯穿了整个历史。
但随后，至为重要的是，虽然这种要求唯一性的劲头提高了人的境界，但同时，不论是众多圣经宗教和教派的分裂，还是国家和教会之间的分歧，都给这种要求施加了限制。对唯一统治权的要求撞上了其他形态的相同要求，这不仅带来了宗教狂热，也带来了不断更进一步的质疑运动。
由于没有形成唯一的统治权，国家和教会不断竞争。只有在必须妥协时，二者才会放弃对全部统治权的要求。或许，正是持续的精神和政治张力带给了西方高度精神活力、自由、不知疲倦的探寻和发现以及经验的广度。而从拜占庭到中国，所有这些东方帝国都与西方不相同，它们形成了统一，缺少类似的张力。
（8）这是一个任何一般性都无法将之封闭，但却始终以一般性为目标的世界，是例外取得突破并获得真理地位的世界，是历史信仰的唯一性要求将一般性与例外都纳入自身的世界，在这里，张力必然被推向最极限的边缘。
因此，西方拥有一种坚决性 ，它将事物推到顶点，力求最完全地阐明它们，将它们放在非此即彼的判断之前。因此，这种坚决性使西方人意识到了原则，树立起最内在的斗争前线。
这种坚决性显现在具体的历史张力中。在西方，几乎一切产生影响的东西都被推入到这些张力之中，如基督教和文化间的张力，国家和教会间的张力，帝国和各民族间的张力，罗曼民族和日耳曼民族间的张力，天主教和新教间的张力，神学和哲学间的张力。没有一处是绝对的、稳固的。任何人一旦要求绝对性、稳固性，就会看到自己身处质疑之中。
（9）这个充满张力的世界或许同时是以下事实的条件和后果：只有西方存在这么多不同特征的独立人格 （eigenständige Persönlichkeit）——从犹太先知和希腊哲学家到伟大的基督徒，再到16—18世纪间的伟人。
最终且最重要的是，西方的要素是个人的爱（persönliche Liebe）和无限的自我启发力，它们处于一种永不圆满的运动之中。在这里，开放性、无限的反思以及内向性逐渐以适度的方式相结合，为此，人与人之间的交流和真正理性视野的完整意义才迸发出光芒。
西方意识到了自身的现实。这里没有产生出一种占主导地位的人的类型（Menschentypus），而是有许多相对立的人的类型。无人相当于一切，每个人都在一切当中，相互联合是必要的，相互分离也是必要的。因此，没有人可以要求整体。
第七章 东方与西方
当我们把中国、印度和西方的三种历史运动平行放置时，我们忽视了欧洲人惯于给予自己的那种优先地位。在前面的章节里，我们通过刻画欧洲的特性，对欧洲的自我意识进行了说明，没有一个欧洲人可以摆脱这种自我意识。
只有欧洲的发展引出了技术时代，今天，技术时代给予整个地球一副欧洲面孔；此外，合理性的思维方式变得无处不在，这似乎都证明了这种优先地位。虽然中国人与印度人同欧洲人一样感到自己是本真的人，并理所当然地宣称自己的优先地位。不过，当所有文化都将自己看作世界中心时，实际情况看上去却并不相同，因为似乎只有欧洲通过实现自身而证明了它的优先地位。
西方从一开始——自希腊人起——就是在一种内部的东西两极性中建立起来的。自希罗多德 [66] 开始，西方和东方的对立作为一种永恒的对立进入了西方人的意识，并不断以新的形态出现。与此同时，这种对立才真正成为现实，因为某种事物只有在人认识它之后，它在精神上才是现实的。希腊人建立了西方，但西方只有通过这样才存在：即西方将目光持续投向东方，与东方争鸣，领悟东方并脱离东方，吸收东方事物，并将之改造为自有之物，同东方斗争，在此同时，双方力量此消彼长。
这不是简单的希腊人与野蛮人之间的对立。就其本质而言，这种对立与中国人、埃及人、印度人在面对其他民族时所认为的对立是类似的。当西方把自己同东方区分开来时，东方在政治和精神上仍然是一支势均力敌的、令人欣赏的力量，是值得学习和充满诱惑的地方。
我们可以将这种对立理解为一切精神事物都具有的一种自我分裂的形态。只有当精神在对立中意识到自身，只有当它处于斗争中时，它才具有生命，才开始运动，才能产生丰富的成果，才能取得飞跃。但是，这里的对立是一种历史的对立，就其内涵而言，我们无法以一般的形式将它展现出来，也无法通过任何有限的规定完全阐明它的内容。它就像一个贯穿世世代代的深刻历史秘密。在形形色色的变型中，最初的两极性经过许多世纪依然保持着生命力。
希腊人和波斯人，东、西罗马帝国，西方基督教和东正教，西方世界和伊斯兰世界，欧洲和又可分为近东、中东及远东的亚洲，这些都是接连出现的对立的各种形态。在对立中，各文化和民族在相互吸引的同时也相互排斥。欧洲时刻都在对立中构建着自身，而东方则是从欧洲那里才将这种对立吸纳过来，并从它的角度出发，以欧洲的方式理解这种对立。
★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★
现在，客观的历史分析虽然展现出西方在塑造世界的作用方面所具有的优先地位，但同时也展现出它的不完善 和缺陷 。从这点来说，探询东方的问题永远是新颖的，并且能够带来丰富的成果——我们会在那里找到什么可以补充我们的东西？什么是我们所错失的，但却在那里成为现实，成为真理？我们取得优先地位的代价是什么？
西方虽然拥有最古老的可靠历史传承，它一直追溯到时间深处。地球上没有任何一个地方存在比两河流域和埃及更早的历史。
在近几个世纪中，西方给地球烙上了印记。西方拥有最丰富、最清晰的历史结构和艺术作品的风格划分，拥有最精深的精神斗争，拥有最多有目共睹的伟大人物。从这点出发，我们在各个领域提出以下问题：哪些西方所取得的成就也在东方显现出苗头，如科学、合理的方法论、个人自我存在、国家政权形式、带有资本主义印记的经济秩序等等？然后，我们寻找那些与西方相一致的东西，并且探询它为什么没有在东方得到充分发展。
我们陷入这样的心理暗示：即其实我们在亚洲根本不能发现任何新的事物。我们遇到的都是我们早已熟知的东西，只不过是侧重点不同罢了。欧洲的自满或许导致我们仅仅将这一他者当作一个稀罕物——我们思考的东西，他们也会思考，但是没有我们思考得这么清晰明白；或者，这会导致人们心灰意冷地认为，我们只能理解那些我们自己也有的事物，而不能理解起源于那里的事物。
然而，只有当我们问出这个问题时，亚洲对于我们才会变得至关重要：在欧洲赢得这一切优先地位的同时，西方失去了什么？亚洲有我们没有的东西，有对我们至关重要的东西！我们在亚洲所面对的问题，根植于我们自身的深处。我们为我们创造的东西、得到的能力、实现的发展付出了代价。我们绝非走在一条人性自我完善的道路上。亚洲是我们不可或缺的补充。倘若我们从自身出发，通过重新认识我们自己来理解亚洲，那么我们或许就能够重新认识那些深深埋藏在我们之中的东西，它们是如此隐蔽，以致如果没有起初陌生的世界作为镜子，我们或许永远不会对此有所意识。通过在这面镜子中拓展我们自身，我们会理解亚洲，因为那些沉睡在我们之中的东西会再次苏醒。如此一来，中国和印度的哲学史就不是这样的一个对象——它多余地重复着我们所思考的东西；也不仅仅是这样一种现实——我们可以在其中研究有趣的社会学影响。它是关涉到我们自身的东西，因为它使我们了解我们没有实现的人类潜能，并让我们接触到另一种人性的真实起源，这种人性不是我们的，但就可能性而言，它也是我们的。就历史的生存而言，它是独特的无可替代之物。
★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★
理所当然地认为西方文化圈自成一体，并将其看作世界历史的观念被打破了。我们不能再把庞大的亚洲世界摆在一旁，把那里的人当成永远处于停滞状态的非历史民族。世界历史的范围具有普遍意义。如果我们压缩这个范围，人的形象就会变得不完整、不真实。不过，如果我们考虑到亚洲的大小和影响力，便很容易产生一种错觉，将它夸大成不清楚不明确的事物：
相对于极小的欧洲来说，亚洲在空间上看起来是巨大的。在时间上，它似乎是一个涵盖一切的基础，所有人类都来自其中。它是不可估量的、持久的、缓慢运动的，辽阔的面积和庞大的人口使它获得强大的影响力。
这样看来，希腊文化就像是一个亚洲的边缘现象，欧洲通过一次早年间的突变同亚洲母亲相分离。问题是：这一突变是在何地、何时，经过哪些步骤发生的？欧洲有可能再次陷入亚洲吗？陷入它的深处和它无意识的均质化之中？
假使西方是从亚洲基础上浮显出来的，那么这种浮显就像是人类自由潜力的一次巨大冒险。它起先要面对灵魂上失去基础的危险；在获得意识之后，就要一直处于重新没入亚洲的危险之中。
但今天，在改变亚洲、摧毁亚洲的新技术条件下，这种重新没入亚洲的危险似乎会成为现实，在此过程中，西方的自由、人格的理念、西方范畴的广度和清晰的意识似将宣告结束。取代它们留存下来的，似乎会是永恒的亚洲特性：此在的专制形式、无历史、无决断、精神在宿命论中固化。亚洲似是普遍的、持存的、经久的，它包含着欧洲。那些形成于亚洲，又必然重新没入亚洲的东西，都是暂时的。
这些带有覆灭幻想的对照图像或许在极短的时间内是有点依据的。但事实上，它们是不真实、不公道的。
3000年来，中国和印度的现实同样是为了从不明确的亚洲基础上浮显出来而做出的大量尝试。这种浮显是一个普遍的历史进程，并不是欧洲所特有的。它发生在亚洲本身之中。它是人类和真正历史的道路。
人们把亚洲变成一种神话式的原则，而当我们把这个原则作为历史现实来实事求是地分析时，它便瓦解了。我们不能形而上地将欧洲—亚洲的对立实体化。否则它会变成可怕的幽灵。作为神话式的语言，这种对立在我们做出决断的瞬间就像是暗码（Chiffre）一般。只有当我们把这种暗码当作某些历史上的具体事物、精神上的清晰事物的省略号，而不把它认作是对整体的认识，它才包含一种真理。诚然，亚洲—欧洲是一个伴随着整个西方历史的暗码。
第八章 再一次：世界历史简图
在我们转向当代之前，让我们再一次将目光投向历史整体，看看它呈现给我们的结构是怎样的。总体历史划分为三个彼此相继的阶段：史前、历史、世界历史。
（1）漫长的史前 涵盖了人类的形成过程，它包括语言和人种的形成，一直到历史文明的开端。史前将我们引入人性的秘密之中，它使我们意识到人类在地球上的独一无二性，使我们面对我们的自由问题。这个问题必然与所有事物的起源相关，我们在世界其他任何地方都碰不到这个问题。
（2）历史包括近5000年间发生在中国、印度、近东连同欧洲的事件。中国和印度——而不是整个地理意义上的亚洲——是与欧洲比肩的。
这里首先形成了古文明：苏美尔文明、埃及文明、爱琴海文明、前雅利安人的印度河文明、黄河流域文明。
之后，征服进一步推动了文明的发展。
胜利者和失利者之间的相互影响，以及胜利者对既有源文明的吸收决定了这些发展。这样的相互影响发生在中国、在雅利安人的印度；这样的吸收可见于巴比伦人、波斯人、希腊人和罗马人。
上述全部区域在地理上是相对较小的，与之形成对照的是发生在墨西哥和秘鲁的孤立的文明进程，以及直至欧洲的地理大发现为止，散布在地球各处的原始民族和他们各式各样的原始文明。
（3）今天，全球范围内的世界及人类统一开始成为现实。这一现实开启了事实上的全球普遍历史——世界历史 。自地理大发现时代起，世界历史就进入了预备阶段，并在我们的世纪里揭开了序幕。
这三个阶段的内部结构具有本质上的不同。倘使我们不把第一阶段 当作一个假设的领域，我们就只能在并存的人类无穷多样性中理解它，那么这种多样性就像是自然显象的多样性。这个阶段中一定曾存在一种占有物和思维方式上的共性。这种共性源于人类天性中的共同本质，它在本质上并不是从历史中产生的。那些了不起的图景：描绘人类起源，描绘各民族分散以及遍布全球的过程，描绘遗忘，以及在遗忘中由于自我迷惑的意识而分裂为多重起源，它们要么是巧妙的象征，要么是假设。
第二阶段 的内部划分以突破为中心，这一突破意味着历史的轴心时代。各种运动通向那里，也从那里出发。
第三阶段 本质上仍是未来。想要看到它，就要追溯那些过去的特性，这些特性就像是对未来的预期或是准备：追溯历史上的大一统（各帝国）；追溯古典时期和近代的伟大通才，这些极富思想内涵的人不是把握了某种空洞的一般人性，而是从自身民族根源中逐渐形成了人性本身的形态。因此，他们能够通过其此在和言语对全人类诉说。
以下是这三个阶段内部的进一步划分：
（1）第一阶段 中所发生的一切都近似无意识的自然进程。史前民族和非历史民族（他们直至灭绝或成为技术文明的材料之前，都是原始民族）在语言和文化圈上拥有事实上的共性，他们在悄然发生的运动中逐渐扩散开来。而只有通过这些运动的结果，人们才能确定它们曾经发生。在绝对分散的状态下，人们之间直接而有意识的联系大多存在于极狭窄的空间中。但通过文明果实的传播，事实上的联系跨越了十分广阔的空间，其中部分甚至遍及全球，但是人们对此却并不知情。
史前中存在着文明的进程，它们是一些地方所特有的，可以为人所察觉。这些萌芽中的进程似乎已经预演着，在历史的文明中将会发生什么。但它们与历史文明的差别依然存在。它们没有进入历史，并且在与历史的民族发生接触时迅速地崩溃了；它们局限于自身，虽然实现了惊人的成就，但却像是被束缚在人类自然此在的基底中一样，总是要重新滑落回那里。
原始民族的文明散布在整个地球上。每一个民族都会显露出独特的精神，即使是十分原始的俾格米人 [67] 和布须曼人 [68] ，或是北部的民族如爱斯基摩人 [69] ，在这方面波利尼西亚人 [70] 尤其出众。
我们可以将墨西哥和秘鲁的美洲各民族与巴比伦和埃及相比较。
（2）在第二阶段 ，少数伟大的文化发展在这时展开，即便它们之间偶有接触，但相互间仍是并行的。它们是相互分隔的历史。
这些历史进程的统一只是一种理念。无论如何，绝非所有事物都处处为人熟知，处处产生影响。相反，最精深和最有价值的事物总是限于狭小的区域和短暂的时间中。它繁荣，消失，并且似乎长久地，或许是永远地陷入遗忘之中。传承在这里并不可靠。虽然，一切似乎都在它们所在的文化区域内进入了一种传递的连续性中，它们传播并得到保存，但却很快就遇到了衰退和终止的边界。
然而，就精神意义而言，在地球上特定的，相对较小的几个区域里，一个总体历史的广袤空间产生了。人们所思考的以及与我们相关的一切都出现在其中。
各种发展划分出不同的阶段。人们看到，数个世纪间的不同进程构成了一个整体，它从繁荣上升直至走向晚期终结。人们看到典型的更新换代的顺序，每一次更替大约各构成一个世纪（传播、顶峰、瓦解）。人们甚或还看到了一种斯宾格勒式的千年进程。
但始终有更进一步的运动。不断延续的晚期状态是不存在的，无尽的“法拉欣 [71] 此在”是不存在的，不可更改的僵化也是不存在的。新事物一再爆发，新源头一再出现，在中国和印度也是一样。
人们尝试把握历史的整体进程，然而这是徒劳的。当人们看到那条从巴比伦经希腊和罗马通向北方的道路时，人们说，历史的进程从东方通往西方，还做出了预测——在这个意义上，这条路还会继续通往美洲。但是，在印度，这条路从印度河流域（早期吠陀时代）经中心地区（《奥义书》时代）到达恒河（释迦牟尼和他的时代），也就是从西方通往东方。此外，相反的运动同样可见于西方。这样的模板永远只在特定观察角度下适用于有限的区域，并且即使是在这些有限的区域内也要有所保留。
较之印度和中国这两者而言，近东和欧洲构成的世界相对来说是一个整体。从巴比伦、埃及时代直到今天，西方是一个在内部相关联的世界。但自希腊人起，西方文化大陆的内部便分为了东方和西方（Orient und Okzident）。因此，在区别于印度和中国的意义上，《旧约》、伊朗—波斯教派和基督教的本质属于西方（Abendland），然而它们事实上是东方（Orient）。虽然，印度和埃及之间的地区始终存在来自印度的影响，但这里是一片具有独特历史魔力的中间区域，简单、明了、正确的普遍史划分无法在这里实现。
（3）在第三阶段 中会形成整体的统一。在空间最终封闭成一个整体的情况下，这种统一无法再被超越。整体统一的前提是从现在开始实现的普遍交流的可能性。这一阶段尚不是已经存在的历史实在，而是未来的可能性，因此它不是经验研究的对象，而是我们通过认识当前以及我们的处境来进行设想的对象。
★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★
我们当前的处境是欧洲创造的。它是如何发生的？
西方历史上的重大转折和飞跃给予西方历史一种分裂的、在各种根本性巨变中不断更新的形态，与之相比，印度和中国虽然也发生了运动，但它们看上去始终是统一的。
西方有时会深深地退回它的根基之中，甚至看起来近乎消亡。假若有天外来客在公元700年前后周游地球，他或许会在中国当时的首都长安发现地球上精神生活的最高所在，在君士坦丁堡发现引人注目的遗迹；而欧洲的北方地区在他看来只会是蛮荒之地。公元1400年前后，欧洲、印度、中国的整体生活在文明程度上大概处于相似水平。然而，自15世纪起，地理大发现以及欧洲对世界产生的深刻影响引出了以下问题：帮助欧洲实现这一发展的新事物和独特性是如何产生的？它们经历了哪些步骤而达到这样的程度？这些问题成为普遍历史的基本问题。因为这是在西方发生的一次无与伦比的突变，就其影响而言，它同样是全世界的一次突变。这一突变的结果形成了我们如今的处境，而它的最终意义在今天依然是悬而未定的。
通向这一突变的主要步伐是：犹太人的先知宗教以一种彻底性摆脱了巫术和具象的超越（dinghafte Transzendenz），这在地球上其他任何地方都没有发生。即使它只在历史上有限的时间、对少数人施加了影响，但是在书中，它对所有能够聆听的后来者倾诉。——希腊人创造了区分的清晰性，雕塑艺术，以及此前在世界上其他任何地方都未达到的合理的一致性。——基督教实现了对最极度的超越的领悟，这一点印度和中国也做到了，但不同的是，基督教将这一实现束缚在内在性（Immanenz）的世界里，这样就在塑造基督教世界的任务中导致了持续的纷乱。
然而，巨大的突变自中世纪晚期才发生。上述那些步伐和关于它们的记忆或许是突变的前提条件。突变本身是一个巨大的新谜题。它绝不是显而易见的直线发展。就在现代科学的前身在中世纪晚期的唯名论中逐渐形成时，紧接着同时进行的是巫术的狂欢。就在人类获取了科学和技术，赢得了胜过自然的力量，征服了地球的同时，人类现实随之所发生的改变与这些明显的成就形成了可怕的对照。
在19世纪，我们才最终迈出把全部的历史过去同尚有面纱遮盖的未来分隔开的步伐。以下问题一再出现：是什么形成了作为地球塑造者的欧洲的特性？或许我们从一开始就能感觉到这样东西，它一再显露，有时看似衰弱。从唯名论者起，作为科学不断发展、自15世纪起在地球上传播、自17世纪起广泛起作用、在19世纪时最终形成的是什么？
在1500年到1800年之间，欧洲那些极为出众的，光芒盖过科学和技术的精神成就——米开朗琪罗 [72] 、拉斐尔 [73] 、达·芬奇 [74] 、莎士比亚 [75] 、伦勃朗、歌德 [76] 、斯宾诺莎 [77] 、康德、巴赫 [78] 、莫扎特 [79] ——向2500多年前的轴心时代发起挑战。在这些较近的世纪里，我们会看到第二个轴心吗？
差别是显著的。第一次轴心的纯净清晰和质朴清新没有再一次出现。一切都处于严格的传统阴影里，动辄就落到偏斜的道路中，但就在这些道路上，伟大、孤独的人物仍然找到了通向最精妙的成功的方向。但就这方面而言，第二次轴心拥有第一次轴心所不具有的可能性。由于它能够吸收过往经验，接纳先人思想，因此它从一开始就比第一次轴心更加丰富，含义也更多。恰恰因为它内在的分裂，才使此前从不可见的人性深处变得明了。为此，人们似乎可以将优先地位予以第二次轴心，因为它在教养连续性上又是另一个源头，它在前人的肩上眺向更远的地方，达到了更广的广度和更深的深度。但我们必须将它推到第二线，因为它的发展并不仅仅依赖于它自身，它遭受也容忍非比寻常的曲解和颠倒。它是我们的直接历史基础。我们同它的关系在激烈斗争和亲密无间中轮替，我们不能像观察第一次轴心那样在安静的远方观察它。无论如何，它首先是一个纯欧洲的显象，为此它就已经不能被当作第二个轴心。
那些世纪对我们欧洲人来说或许是思想最为丰富的时期，是我们不可或缺的教养基础，是我们的观点和认识最丰富的源泉，但是它们并不是人类意义上的、全世界范围内的轴心，也不大可能在之后还能成为那样的轴心。欧洲人的作为连同科学与技术的后果形成了一个完全不同的轴心，当西方在精神—灵魂上已开始倒退，并且遇上在精神和灵魂上落到最低点的中国和印度时，这些后果才开始出现。
★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★
19世纪末，欧洲似乎掌控了世界。人们将此看作定局。黑格尔的话似乎得到了证实：“环球航行完成了，对欧洲人来说，世界是一个圆。那些还没有被欧洲人掌控的，要么不值得费心，要么注定将被掌控。”
自那之后，发生了怎样的巨变啊！通过接纳欧洲的技术和欧洲的民族主义要求，世界成了欧洲式的，接着，世界又成功地将这两者的矛头转向欧洲。作为旧欧洲的欧洲不再是掌控世界的因素。美国和俄罗斯使欧洲相形见绌，如果一场新的世界大战将整个星球卷入毁灭的风暴之中，如果欧洲不在最后一刻联合起来，变得足够强大以保持中立，那么它的命运就会牵系在美俄的政策上。
欧洲的精神虽然也渗透到美国和俄罗斯之中，但它们不是欧洲。美国人（尽管他们来自欧洲）拥有一种新的自我意识，他们从自身土壤中寻找新的起源，即便他们没有找到，至少他们也有如此要求。在历史上，俄罗斯人自身的基础在东方，这源于他们由欧洲和亚洲民族构成的人口类型；在精神上，他们则源于拜占庭。
中国和印度现在还不具备决定性的力量，但是他们的重要性会逐渐增长。这些巨量的人口连同其深远的、无可替代的传统，会成为人类的一个基本要素。他们将与其他所有处于当前人性巨变中的民族一起，寻找他们的道路。这场巨变将所有人都卷入其中。
注解：
[1] 圣·奥勒留·奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354—430），古罗马帝国末期基督教思想家，教父哲学的代表人物。——译注
[2] 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），德国哲学家，德国唯心主义哲学的代表人物，著有《精神现象学》《逻辑学》等。——译注
[3] 对历史哲学来说，维柯、孟德斯鸠、莱辛、康德、赫尔德、费希特、黑格尔、马克思、马克斯·韦伯的有关著作具有永不褪色的重要性。对此，下列著作可以提供概览：约翰内斯·蒂森（Johannes Thyssen），《历史哲学史》（Geschichte der Geschichtsphilosphie ），柏林（1936）；R.罗切尔（R.Rocholl），《历史的哲学》（Philosophie der Geschichte ）第一卷，哥廷根（1878）。——原注
[4] 利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国历史学家，兰克学派创始人，主张以科学态度和科学方法研究历史，被称为“近代历史学之父”，著有《拉丁和日耳曼民族史》《近代史家批判》等。——译注
[5] 汉斯·费迪南德·赫尔默特（Hans Ferdinand Helmolt，1865—1929），德国历史学家，著有《世界历史》等。——译注
[6] 奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes ），1918年；阿尔弗雷德·韦伯：《作为文化社会学的文化史》（Kulturgeschichte als Kultursoziologie ），莱顿，1935年；《悲剧与历史》（Das Tragische und die Geschichte ），汉堡，1943年；《告别迄今的历史》（Abschied von der bisherigen Geschichte ），汉堡，1946年；汤因比：《历史研究》（A Study of History ），伦敦，1935年。——原注
[7] 奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936），德国哲学家、历史学家，著有《西方的没落》等。——译注
[8] 阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英国历史学家、哲学家，著有《历史研究》等。——译注
[9] 汤因比对此十分谨慎。他以基督教的直观突破或超越了他自己的图象。根据他的观点，一种文化原则上可以持续存在而不消亡。盲目的生物学式的生老病死并不适用于文化。将会发生什么，这依然取决于人类的自由。并且上帝可能会提供帮助。
斯宾格勒——如他所认为的，他是第一个——在方法论上以天文学家般的自信做出了历史的预测。他预言了西方的没落。许多人从他那里找到了自身猜想的依据，但他们就是带着这些猜想去阅读他的著作的。
斯宾格勒卓有见地的图像形成于介于蛮横专断和貌似有理之间的种种关系游戏中，形成于他独断霸道的肯定性之中。他的图像在原则上受到两种认识的反对。其一，斯宾格勒以象征、比较、类比的方法进行的说明有时候适用于描述某种“精神”、某种情绪的特征，但这种说明在本质上属于观相学的判断，其中没有对实体的方法论认识，而只是在通过可能性进行无限地说明。在此同时，关于进程“必然性”的蛮横思想变得含糊不清。他从因果关系上对形态学上的形态次序加以理解，把意义上的合理性当作了真实的进程必然性。在斯宾格勒不止对各种显象的特征做出描述的地方，他在方法论上就是站不住脚的。如果说在他的类比中有时隐藏着现实的问题，那么只有当他的陈述能够通过研究在因果关系和细节上得到验证，而不是像他那样仅仅以观相术的目光简单加以审视的时候，这些问题才能清晰地显现出来。那些以为在特殊事物中把握到了全体的不严谨的结论，必须要转变为明确性和可证性，而这要求人们必须放弃洞察整体。
之后，要停止对各种文化整体的实体化或拟人化。只存在关于相对的精神整体的理念，和这些理念在理想型构想（idealtypische Konstruktion）中的纲要。这些理念和纲要可以通过各种原则总结出不同显象（Erscheinung）的多样性之间的内在联系。但是，它们始终处于一个统摄的整体之中，而不能像把握某个物体一样完全把握这样的整体。
其二，在反对斯宾格勒的这种观点时——他认为，各种文化是毫无关系地相互并存，并且绝对相分离的——我们必须指出在经验上可以确定的接触、传播和相互吸收（中国的佛教，西方的基督教）。在斯宾格勒看来，这些接触只会导致干扰和虚假的变化，但实际上它们暗示了基础上的共同之处。
然而，这种基础上的统一到底是什么？不论是对认识，还是对实际实现统一而言，弄清这个问题对我们来说都是一项无尽的任务。所有明确把握到的统一——比如生物学上的本性、普遍的理性思考、人性的共同特征——都不是绝对的统一。以下两种相反的前提都是正确的：人就其潜力而言是普遍一致的；人是完全不同的，每个个体都有与众不同的特殊性。
无论如何，理解力属于统一。斯宾格勒拒绝这一点：不同文化国度之间的差异性有如鸿沟，彼此无法理解。例如，我们就无法理解古希腊人。
理解和相互吸收的可能性及其在部分上的实现驳斥了这种文化永远在陌生中并存的观点。人们想什么，做什么，创造什么，都与其他人有关，并且最终都与某种相同的东西有关。——原注
[10] 《奥义书》（Upanischad ），是印度古代哲学典籍，《吠陀》的最后一部分。——译注
[11] 即乔答摩·悉达多（Siddhartha Gautama），也称佛陀（Buddha），古代中印度迦毗罗卫国的释迦族人，佛教创始人。生年不详，卒年在公元前420至公元前368年之间。——译注
[12] 琐罗亚斯德（Zoroaster），即查拉图斯特拉（Zarathustra），生卒年不详，拜火教创始人。——译注
[13] 以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚都是《圣经》中的先知。——译注
[14] 荷马（Homer），古希腊盲诗人，约生活在公元前9世纪至公元前8世纪之间，相传创作了《荷马史诗》。——译注
[15] 巴门尼德（Parmenides von Elea，公元前540？—前470？），古希腊哲学家。——译注
[16] 赫拉克利特（Heraklit von Ephesos，公元前544？—前483？），古希腊哲学家。——译注
[17] 柏拉图（Plato，公元前428？—前348？），古希腊哲学家，著有《理想国》。——译注
[18] 修昔底德（Thukydides，公元前454—前399？），古希腊历史学家、文学家、雅典十将军之一。——译注
[19] 阿基米德（Archimedes von Syrakus，公元前287？—前212），古希腊哲学家、数学家、物理学家。——译注
[20] 雅斯贝斯在书中使用了Phänomen与Erscheinung两个概念。这两个概念都可以译成中文的“现象”。Phänomen源于古希腊语的φαινóμενον，意为可见的、可以观察到的东西；Erscheinung源于德语动词erscheinen，有出现、显现的意思，并且雅斯贝斯在使用它时，也指事物显现出来的样子。因此译文中将Erscheinung译为“显象”，将Phänomen译为“现象”。——译注
[21] 锡拉库萨（Syrakus），位于意大利西西里岛东岸，古希腊人的城邦，约建于公元前734年。——译注
[22] 阿育王（Asoka，公元前303—前232），古代印度摩揭陀国孔雀王朝的第三代国王，在位期间统一了南亚次大陆和今阿富汗的一部分地区，弘扬了佛教。——译注
[23] 也称《一个人与他的巴的辩论》，古埃及诗歌，作者不明，约产生于古埃及第十二王朝，公元前19世纪左右。——译注
[24] 又称《基尔麦什史诗》，是目前已知的最古老的英雄史诗，最早来源于苏美尔时期第三乌尔王朝（公元前2150—前2000）。——译注
[25] 彼得·恩斯特·拉索尔克斯（Peter Ernst Lasaulx，1805—1861），曾任德国维尔茨堡大学经典语文学教授，1845年起任慕尼黑大学语文学和美学教授。——译注
[26] 维克多·冯·施特劳斯（Viktor von Strauβ，1809—1899），宗教历史学家、诗人、翻译家，曾将《道德经》翻译成德语（该译本1870年于莱比锡出版）。——译注
[27] 努马·庞皮留斯（Numa Pompilius，公元前753—前673），罗马王政时期第二任国王。——译注
[28] 爱奥尼亚人（Ionier），多利亚人（Dorier）同属古希腊四个主要部族，均为古希腊文化做出了巨大贡献。——译注
[29] 埃利亚学派（Eleaten）是早期希腊哲学中的重要学派，产生于公元前6世纪意大利南部埃利亚城邦，代表人物有巴门尼德。——译注
[30] 耶利米（Jeremmias），哈巴谷（Habakuk），但以理（Daniel），以西结（Ezechiel），古代希伯来先知。——译注
[31] 泰勒斯（Thales，公元前624？—前546？），古希腊哲学家、科学家、希腊最早的前苏格拉底哲学学派米利都学派（亦称爱奥尼亚学派）的创始人。——译注
[32] 阿那克西曼德（Anaximander，公元前610？—前545？），古希腊唯物主义哲学家。——译注
[33] 毕达哥拉斯（Pythagoras，580？—490？），古希腊数学家、哲学家。——译注
[34] 色诺芬（Xenophanes，公元前440？—前355？），古希腊历史学家。——译注
[35] 卡尔·弗洛伦茨（Karl Florenz，1865—1939），德国日本学研究者，著有《神道教的历史源头》。——译注
[36] 尚特皮·德·拉·苏撒耶（Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye，1848—1920），荷兰新教神学家，编纂《宗教历史教科书》。——译注
[37] 亲鸾（1173—1263），日本佛教净土真宗初祖。——译注
[38] 即爱德华·迈尔（Eduard Meyer，1855—1930），德国历史学家、东方学家、埃及学家。——译注
[39] 赫尔曼·亚历山大·盖沙令伯爵（Hermann Alexander Graf Keyserling，1880—1946），德国哲学家，旅行家。——译注
[40] 普布留斯·维吉留斯·马罗（Publius Vergilius Maro，公元前70 —前19），通称维吉尔（Vergil），古罗马诗人。——译注
[41] 盖乌斯·屋大维·奥古斯都（Gaius Octavius Augustus，公元前63—公元14），罗马皇帝，恺撒的继任者。——译注
[42] 梭伦（Solon，公元前638—前559），诗人、政治家，古希腊时期雅典城邦的改革者、立法者。——译注
[43] 克里斯托弗·哥伦布（Christoph Columbus，1451—1506），意大利探险家、航海家，地理大发现的先驱。——译注
[44] 指《圣经》中巴别塔的故事。——译注
[45] 约翰·雅各布·巴霍芬（Johann Jakob Bachofen，1815—1887），瑞士法律史学家，著有《母权论》。这里巴霍芬的想象指他关于史前时期人类母权文化的观点。——译注
[46] 即更新世，约开始于距今2588000年前，结束于距今11700年前。——译注
[47] 即全新世，开始于距今11700年前。——译注
[48] 克罗马农人（Cro-Magnon man），是智人中的一支，生存于旧石器时代晚期，1868年由地质学家路易·拉尔泰在法国多尔多涅省埃齐耶的克罗马农石窟内发现。他们曾在西班牙、法国留下大量史前岩画。——译注
[49] 鉴于当时的语境，作者提及的时间段或与现今的史学观点有不同。——编者注
[50] 阿道夫·波特曼（Adolf Portmann，1897—1982），瑞士生物学家、自然哲学家。书中所引波特曼的观点，均出自他所著的《论人类的起源》。——译注
[51] 阿道夫·波特曼：《一种人类学说的生物学断片》（Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen ），巴塞尔，1944年。《论人类起源》，巴塞尔，1944年版。参考我的《哲学信仰》（Der philosophische Glaube ）第三讲《人》，慕尼黑，1948年；苏黎世，1948年。——原注
[52] 伦勃朗·哈尔曼松·凡·莱因（Rembrandt Harmenszoon van Rijn，1606—1669），荷兰大画家。——译注
[53] 伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国哲学家，开创了德国古典哲学，著有《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》等。——译注
[54] 弗里德里希·赫罗兹尼（Friedrich Hrozny，1879—1952），捷克语言学家、古东方学家。——译注
[55] 芒斯图尔特·埃尔芬斯通（Mountstuart Elphinstone，1779—1859），英国驻印官员，著有《印度史》。——译注
[56] 阿尔弗雷德·韦伯阐述了相似观点。他认为古埃及和古巴比伦文明，与延续到今天的中国文化和印度文化属于相同的类型，它们是原始的、非历史的、静止的、神秘的。与之相对的是只在西方形成的中级文化。
这种区分初级和中级文化的基本思想虽然明显指向了一种现实，但在我们看来它仍是不准确的。相对于苏美尔文明来说，巴比伦文明已经是中级文化了；相对于前雅利安文明，印度—雅利安文化也是中级文化；在中国，通过新迁入的民族，很有可能曾发生过相似的文化吸收，这些吸收同时意味着变化。
对我们来说，一方面，这种区分特别不适用于中国与印度的差别，另一方面也特别不适用于它们与西方之间的差别。如果人们意识到轴心时代的精神范围和深度，那么人们就不会继续这种比较：埃及、巴比伦、印度、中国——相对于所有这些文化，只有建立在希腊—犹太文化基础上的西方文化是新文化。相反，轴心时代也同样属于印度和中国文化。我们所认识的中国和印度是从轴心时代中诞生的，它们并不原始，相反，它们已经是中级文化，并在精神上达到了与西方同样的深度。而不论是在埃及和巴比伦，还是在印度和中国的原始文明中，这都是极少发生的（对于印度和中国的原始文明，我们虽然能够从极少的发掘物中确定它们的存在，但却不能像在埃及和巴比伦那样的广度上认识它们）。因此，中国和印度在整体上不能被当作与埃及和巴比伦并列的原始文明。中国和印度既是原始文明，也是中级文化。我们可以拿它们的早期阶段与原始文明相比较，但随后，它们在经历了轴心时代的突破后，就与西方的中级文化相类似了。埃及和美索不达米亚与印度和中国的相似之处只在于它们实际上的同时性。从轴心时代起，中国和印度就不能再与古文明相类比了，不如说，它们只有与西方的轴心时代作类比才是合理的。埃及和巴比伦没有产生轴心时代。
这一准则支撑着阿尔弗雷德·韦伯的历史结构：“在思考整体进程时，必须描述封闭的总体文化的发展和解体。”因此，他明确拒绝了以世界时代入手进行研究，他认为这是“被挖空了的视角”。不过，他非教条主义的态度和清晰的历史目光同样看到了我们所看到的事物。在他的著作中，有一处就像是其他历史结构掉落的碎片，我们可以把它引用过来，作为我们观点的重要证据。在韦伯那里，这一点只是顺带提出的，并没有产生结论：
“从公元前9世纪到公元前6世纪，世界上这三个在此期间建立起来的文化区域——西亚—希腊文化区、印度文化区和中国文化区——奇异地在相同的时间中，似乎彼此独立地开始了面向普遍的宗教和哲学追求、探问以及决断。从这个出发点开始，自琐罗亚斯德、犹太先知、希腊哲学家，自释迦牟尼，自老子和孔子起，它们在一个同步的世界时代中，发展出那些宗教和哲学上的世界解释和态度。这些解释和态度随后又经历了延续、改造、总结和新生，或是在相互影响下经历了变形和改革。它们构成了人类世界宗教的信仰准则和哲学解释的准则。就其中的宗教部分而言，自从这一时期结束后，即自16世纪以后，再也没有出现过根本上的新东西。”
阿尔弗雷德·韦伯关于游牧民族作用的说明指出了一个西方中级文化（我们称之为轴心时代）产生的原因，但同时，这也是中国和印度发生精神变革的原因，然而，韦伯却使它们停留在原始文明的范畴内。
阿尔弗雷德·韦伯实际上描绘了发生在印度和中国的深刻转折，就像在西方一样，这些转折首先意味着本质上的变化。在印度，这些本质上的变化是原始的佛教，是神秘的形而上学内容通过耆那教和释迦牟尼向伦理主义的转变；在中国则是由佛教带来的剧变。但是，韦伯认为，神秘的东西卷土重来了，这才是关键的，这些转变不是根本性的，而只是表面的。新的内容被那些永恒的、不变的东西吸收了。而无论是中国，还是印度，都包裹在这些永恒不变的东西之中。这种掌控着亚洲的不可改变的、至高的东西将其与西方区别开来。
这里真的存在彻底的不同吗？难道这里不是也恰恰存在着一种共性吗？这是我们所有人都能谈到的、始终存在的危险：我们向着非神秘的、人性的、理性的事物飞跃，越过恶魔跃向上帝，但最终可能又会陷回神秘的、魔鬼论的事物（Dämonologische）之中。——原注
[57] 卡迭石战役（Die Schlacht bei Kadesch），公元前1274年发生在奥伦特河畔的卡迭石（位于今叙利亚霍姆斯附近），是古埃及与赫梯争夺叙利亚地区统治权的战役，双方均未取得决定性胜利。卡迭石战役是古代军事史上有文字记载的最早的会战之一，战后缔结的《埃及赫梯和约》是流传至今的最早的国际军事条约文书。——译注
[58] 今伊斯坦布尔，拜占庭帝国曾在此建立都城。
[59] 盖乌斯·尤里乌斯·恺撒（Gaius Julius Caesar，公元前100—前44），罗马共和国末期的军事统帅、政治家，罗马帝国的奠基者。——译注
[60] 伯里克利（Perikles，公元前490—前429），古希腊雅典政治家，被视为雅典式民主的创始人之一。——译注
[61] 亚略巴古的狄奥尼修斯（Dionysios Areopagita），据信生活在1世纪，是雅典的第一位主教。16世纪时，一位不具名的基督教作家和神父曾假托其名（Dionysius Areopagita）进行写作。——译注
[62] 亚里士多德（Aristotele，公元前384—前322），古希腊哲学家、科学家、政治学家，著有《工具论》《形而上学》等。——译注
[63] 指小西庇阿（Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus minor Numantinus，公元前185—前129），古罗马统帅、政治家，喜爱希腊文化。在他身边聚集了一批文人学士，共同研讨艺术、哲学及科学问题。——译注
[64] 《历史的起源与目标》首次出版时间是1949年。作者所指的时间点约是19世纪初。——编者注
[65] 雅斯贝斯认为，人不是自为的，他总是要依赖于其他事物。人无法在自我存在中创造出他自身，而必定是从某处获赠他自身的，然而他不知是从何处。——译注
[66] 希罗多德（Herodotus，公元前484—前425），古希腊历史学家，著有《历史》。——译注
[67] 俾格米人（Zwergvölker/Pygmäen），泛指所有全族成年男子平均高度低于150厘米的种族，绝大多数分布在非洲中部。——译注
[68] 布须曼人（Buschmänner），生活在非洲南部和东部的古老土著居民。——译注
[69] 爱斯基摩人（Eskimo），即因纽特人（Inuit），生活在北极圈附近。——译注
[70] 波利尼西亚人（Polynesier），指大洋洲东部波利尼西亚群岛的一个民族集团，包括毛利人、萨摩亚人、汤加人、图瓦卢人等十余个支系。——译注
[71] 法拉欣（Fellache），指在古埃及文明被基督教文明和阿拉伯文明取代以后，仍继续在尼罗河冲击河谷及中东其他地方耕耘的埃及佃农。——译注
[72] 米开朗琪罗·博那罗蒂（Michelangelo Buonarroti，1475—1564），意大利文艺复兴时期雕塑家、画家，文艺复兴三杰之一。——译注
[73] 拉斐尔·桑西·达·乌尔比诺（Raffaello Sanzio da Urbino，1483—1520），意大利文艺复兴时期画家，文艺复兴三杰之一。——译注
[74] 列奥纳多·迪·皮耶罗·达·芬奇（Leonardo di ser Piero da Vinci，1452—1519），意大利文艺复兴时期画家、发明家、科学家，文艺复兴三杰之一。——译注
[75] 威廉·莎士比亚（William Shakespeare，1564—1616），英国戏剧家，著有《奥赛罗》《哈姆雷特》等。——译注
[76] 约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832），德国文学家、思想家、科学家，著有《浮士德》《少年维特的烦恼》等。——译注
[77] 巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677），荷兰哲学家，著有《伦理学》《神学政治论》等。——译注
[78] 约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（Johann Sebastian Bach，1685—1750），德国作曲家。——译注
[79] 沃尔夫冈·阿玛多伊斯·莫扎特（Wolfgang Amadeus Mozart，1756—1791），奥地利作曲家。——译注
