3.2　现状

当罗马把整个古典世界囊括其中时，它便完成了自亚历山大 [62] 时代起不断推进的均质化进程。民族和习俗上的关联被削弱了，地方历史传统无法再承载拥有自主力量的骄傲生活。在精神上，世界在两种语言中（希腊语和拉丁语），在一套变得浅薄的合乎理性的伦理体系中被拉平。因为这种伦理体系在群众中并没什么作用，反而为享乐本身，为奴隶、穷人和被征服者无法得到安慰的痛苦创造了空间。个体在把自己与这个糟糕的世界隔绝起来时才最终获得自己的真理。个人所坚信的哲学——无论是带有教条学说还是怀疑论（Skepsis），都不会有太大差别——为许多人提供了庇护，但却无法渗透到群众之中。当人们不再真正地信仰任何东西时，最荒谬的信仰就会占据主导地位。形态多样的迷信，各类怪异的救世说，聚集在云游传道者、治疗师，诗人和预言家周围的各种圈子，它们在流行、成功和遗忘交织出的极其混乱的情形中，展现出一幅充斥着狭隘狂热、激情膜拜、兴奋献身，以及冒险主义、诡计和欺诈的色彩斑斓的图景。如奇迹一般，基督教最终在这一派纷乱混杂中获得了优势地位。虽然它那时还完全不具有明确的形态，但却拥有其他信仰无法比拟的最深刻的内涵。无条件的严肃性是它所特有的，并且在之后的时代一直如此，其他所有信仰都在这种严肃性面前消失了。这一切并非源于计划，也非人为造就。一直到康斯坦丁大帝起，人们才开始将计划和意图用于基督教。但在基督教被滥用之前，它就已经从其深刻的起源中形成并存在了，在一切曲解和颠倒中，它始终与这一起源联系在一起。

在我们的时代中或许可以找到一些与这一古老世界相类似之处。但其中的巨大差别在于当今的基督教与那时已经完全不同，在于我们在那时新兴的、改变世界的基督教身上完全看不到解决当今问题的办法。因此，我们只能在部分显象上比较当今时代与那个世界，如类似的巫术师、围绕着他们形成的团体，以及荒谬的救世说。

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我们可以用完全不同的眼光审视我们时代的信仰方式之图景。当人们谈到时代的信仰缺失时，谈到教会事实上的无力和无足轻重的作用时，把虚无主义作为我们世界的基本特点时，对他们的答复如下：这种毁灭的图景形成于一种错误的标准，它以过去事物和不可挽回的已失去事物作为评判的准绳。有说法称，今天从新的起源中产生了一些力可移山的强大信仰。法国大革命的雅各宾派及其信仰的德行（Tugend）、恐怖以及由最极端的暴力所实现的理性已经可以算在其中。于是，人们将19世纪的伟大自由运动称作一种自由的宗教（克罗齐 [63] ）。于是斯宾格勒断言，具有宗教性质，以不可辩驳的说服力得到普遍接受的基本观念是文化的最后阶段；如同佛教之于印度，斯多葛学派之于古典时代，对西方而言，最后阶段则将会是社会主义。社会主义宗教推动着现代群众。

全面计划、和平主义等等看上去仿佛社会宗教。它们看起来如同无信仰者的一种信仰。人不在信仰中生活，反而生活在对世界现实、对未来以及对事物进程的幻想中，在他的信仰里，他以为自己了解这种进程。 [64]

有一种论点从虚无主义出发为这些幻想辩护，其内容如下：人始终依靠幻想生活。历史就是幻想更迭的进程。对这一论点的反驳如下：蹚过历史长河的，不仅有许多幻想，还有为真理而反对幻想的斗争。诚然，无力者尤其倾向于幻想，而今天的个体或许比以往任何时候都更加软弱无力。但个体同样能够在无力中抓住唯一的机会，即无条件地为真理而奋斗。

虚无主义者称，这又是一种幻想。因为据他所言，真理是不存在的。因此，虚无主义者以这一点作为结论：人一定会相信，无所谓信什么——无法避免的幻想会自发地占据人的内心，这种幻想可能会说：我不相信这些，但是人们一定会相信。

如果我们从心理学角度探讨信仰，而不是探究内涵、真理和客观性，那么这种探讨就会普遍地涉及各宗教信仰的类似之处：要求自身真理具有排他的有效性、狂热、缺乏对其他一切的理解、绝对的要求、牺牲的决心和奉献生命。

一些图像可以像宗教象征一样发挥作用，例如当青年马克思在他的著作中思考一种新人时——一种从不曾存在过，但现在将要觉醒的真正的人，一种会制止他的自我异化的人，这时，这样的图像就逐渐形成了。或是在今天，当依靠机器作业的新人——一种冷酷、带着假面、工作可靠却失去个性的人，当这种新人在他的主权中被神化时，也会形成这样的图像。

但心理学上的标志不能确定一种信仰的特征就是宗教信仰的特征。不如说这些标志恰恰表明了宗教替代品和非哲学的特征。通过以合理性为媒介，通过在科学迷信中将科学滥用为教义学，一种关于可能实现的世界圆满以及正确的组织世界方法的、可以证实是错误的思想，被颠倒成信仰内涵。但这些颠倒是有力的，它们交织遍及全世界，将事物的进程推向不断扩大的毁灭危险之中。事实上，伴随着这些颠倒并没有产生新的信仰内涵，倒不如说这种信仰的空洞性看起来就如同与人的丧失自我相呼应。这种信仰的代表除了暴力与权力之外什么都不尊重，这是很反映其特点的。他们再听不进去任何理由，源于精神的真理起源对他们来说不起任何作用。

我们再一次从原则上提出这一问题：如果没有超越，信仰是否可能？设定这样一种纯粹内心世界的目标——由于这一目标的内容关乎未来，因此它对现在而言仿佛是超验的，因此拥有信仰的特征；它与当下的痛苦、不谐以及自相矛盾的现实形成对照——是否能够支配人？对这样一种目标的想象——它如同一些宗教信仰般具有粉饰当前、慰藉当前，并在非存在、非当前的事物中寻找补偿的趋势——能否支配人？——这样的目标是否能够成功地要求人，为幻想出的未来事物做出牺牲，做出放弃？

如果在一种信仰中，一切魔力都已丧失，并且事物的通透性也与超越一并不复存在，那么这种信仰会不会导致人类精神和创造的衰退？——只余下熟练度，高强度劳动和机缘巧合下做出的正确决定，只余下一种对技术事物及学习非精神事物的普罗米修斯式热情？或者这里会不会有一条道路通向存在新的深处，我们仍看不到这样的深处，因为尚未有只言片语从那里传来？

我们认为这是不大可能的。更确切地说，与所有这一切相对立的是对人类永恒起源的意识，对人的意识。尽管人身披种种不同的历史外衣，但通过其信仰的内涵，人在本质上是相同的。这一内涵将人与存在的基础联系在一起。人能掩藏自我和他的起源，能由于他的意识而遗忘一些事物，能颠倒自身。但是，他也能重建自身。

对人来说，这在任何时候都是可能的：“于此在中找到自我”，从这一谜题中形成人深刻的存在意识——这需要思考，并且在思考的产物中获得可传播性——人的存在意识在爱中确定自身——存在的内涵从爱中显露出来。从交往、对话和交流中人对人的态度里，人逐渐认出真相，发现无条件要做的事。

观念、思想、语言不断轮替，我们在其中确定永恒的东西。永恒的东西本身不会变化。它存在。但是无人了解这样的永恒存在。如果我们现在尝试设想永恒的信仰，那么我们就会意识到，这些抽象化是几乎变得空洞的暗示；并且就连这些抽象的表达也仍然是一件具有历史性的外衣。