图五十四：会善寺净藏禅师身塔

同时代还有一位景贤大师，与慧安、慧能同门，属大通神秀的法嗣。开元十一年圆寂，同二十三年建唐景贤大师身塔并记，应该有过和净藏之塔一样的实物，但现已无存。听说碑应该还留在寺后山坡的某处，去找了一下没能找见。碑文中有“达摩西来，历五叶，授大通”之句。据此我们可以了解到，与慧能同时，除北方的慧安之外还有被正式称为北宗大通法嗣的景贤在此，且与慧能法嗣的净藏同住一寺。这样一来，一般所说的南宗北宗之争似乎就难以想象了。南北之争恐怕是从马祖时代开始的，而那个北宗，我一直认为应该是单指神秀法系的。此事于此处不应过于深论。

寺内设戒坛又是以后的事情了。回廊里保存着的代宗御书碑上写着的戒坛牒是大历二年的事。碑背面的戒坛碑记上写着此碑为贞元十一年陆长源撰。根据此记，戒坛最初是元同律师、一行律师为设置五佛正思唯戒坛而开基，后因河洛烟尘一时颓废，上都安国寺的乘如上报朝廷，遂有诏申，命安国寺藏用、圣善寺行严、会善寺灵珍、惠海等作为住持，每年开建道场，四时讲律。此坛被命名为琉璃戒坛，连那有名的赵州和尚都是在这里受的戒。会善寺的戒坛比少林寺重建的戒坛还要晚上六十三年，但因有元珪禅师为嵩山神灵授戒的传说而闻名，且一直兴盛到了元代。我想，元代时少林寺里的戒坛大概已经没有了。寺院东南方向的苗圃中有八个元代的六角砖造墓塔，还有两个明代的。砖塔上刻有如下的文字：

敕赐……诸路释教都总统万安都坛主　延祐元年

故戒坛会善寺　延祐二年

宣授嵩山戒坛会善两寺　延祐

宣授戒坛会善寺第一代　至治元年

宣授……释教都坛主　至正三年

这些碑一起看过来可知：第一，敕令授任住持。第二，此寺戒坛主兼任诸路释教都总统之重要职位。第三，“戒坛和会善”这种有两寺之表现，有时会成为“戒坛会善寺”这种作为一寺的说法。第四，其后的称呼仅用“释教都坛主”几字，说明戒坛已经占有了十分重要的位置。想来，戒坛隆盛时的会善寺，其势力恐怕已经达到了能够与少林寺相抗衡的地步。

从戒坛上考察少林、会善两寺的关系，而后将倒伏在寺前苗圃中刻着《佛祖宗派之图》的明嘉靖年间的巨碑拿来和少林寺刻着《五家宗派之图》的碑碣相比，颇有令人首肯之处。这详细刻着佛祖宗派的图中，除天皇道悟之外，还有天王道悟。天皇是承青原法系，而天王是马祖的弟子。如果把法眼、云门二宗都视为马祖门下的天王系流，则不仅临济、沩仰二宗理所当然地承系了此流，就连云门、法眼二宗也都成了马祖门下的派生。而从青原、石头的法系中出现的仅有曹洞宗。这些肯定都是临济宗门徒的主张，所以会善寺至少在立此碑的明代之前应该是属于临济派的。少林寺的彼岸之所以根据《五家宗派图》主张除天皇之外不应该有天王，大概就是为了反驳会善寺的这种主张吧。这块巨碑如今倒伏在田圃之中，而且有关曹洞宗的部分全部欠缺不见，想来绝不该是偶然，肯定是会善寺成为曹洞宗以后才有意为之的。

戒坛的故址上有一座宋开宝三年的戒坛院古塔，刻着阿弥陀佛像及铭文。此外还有刻着金大定二十五年戒坛院威光山主塔铭的。旁边的田圃里倒伏着唐碑，唐碑附近横放着身首不全的天庭纹样的石像。如参照《说嵩》的记录来看，唐碑大概应该是梵文经碑或者是隶书碑。寺左侧的田里还有个方形的石龛，内壁上线刻着菩萨和天庭。龛内没有他物，但如按《说嵩》记载，这大概就是唐代景岑禅师的舍利塔了。

如上所述，会善寺的遗物颇多，其中包括于研究方面颇具参考价值之物。最后需要补充的是，在同一戒坛遗址处，石室中存有一块“中岳嵩阳寺碑”。据碑文记载，此碑为东魏天平二年所造，碑冠及侧面的雕刻均具有北齐之特色。两面都刻有佛像，正面的下半部还刻有铭文。《说嵩》中盛赞此为唐代以前书法之冠，故此碑在金石家之间甚是有名。铭文最后刻着，唐麟德元年改名为嵩阳寺，改观名之际移至此处。

嵩岳寺

这里原本是北魏宣武帝的离宫。永平二年帝下诏命冯亮与沙门统的僧暹、河南的尹甄琛共同于景胜之处建寺，起凤阳殿、八极殿，明帝正光年间命名为闲^[7]居寺。《说嵩》里保存的“嵩岳寺碑”上记此寺为孝明帝的离宫，大概是因为把闲居寺命名之时当成了寺之起源，因此混淆。到底是倾注国财兴建的巨大佛寺，拥有僧众七百余，殿堂逾千间。当时修建的十五层塔，是“发地四铺，凌空八相，方丈十二，户牖数百”，说的大概就是现存的这座十二角十六级的砖塔吧。如果真的如此，那么现塔就是北魏时代之物（图五十五、图五十六）。据《纲目》所载，永平二年，魏主亲讲佛经，建永明闲居寺。说得具体一些就是宣武帝建的寺，明帝起的名。永明寺当初是为了来到洛阳的三千余僧人所建，闲居寺是指前面提到的冯亮在嵩山的建造。冯亮建成闲居寺后隐居道场寺，日日手不离《孝经》，于道场寺终其一生。道场寺应该就在闲居寺的附近，但其故址不明。时至孝昌元年，胡太后削发出家，修道于闲居寺。北周灭佛之际，此寺曾一时改成道观，塔改为祭坛，但于隋开皇年间得以恢复，仁寿一年改名为嵩岳寺。唐时，武后扈从高宗临幸嵩阳时，曾以此寺作为行在，以后中宗在南辅山顶上为大通禅师建造了一座十三级浮屠。只有碑文存世的《嵩岳寺碑》中记载：“达摩菩萨，传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。”其中秀就是指大通禅师，其弟子寂当然就是指普寂。从寂之名前冠上今和尚的做法看，此碑应该认作是为普寂而立，碑文中达摩之后的付法传承和会善寺的净藏、景贤在禅宗史上都十分重要。另外，普寂居住在嵩岳寺、慧安居住在会善寺的事实对了解二人的事迹方面有所帮助。普寂实际上是会善寺创始人之一一行禅师的师父。与普寂同时，还有一个名叫崇慎的禅师，和普寂一样也是大通的弟子。这是通过从寺域中挖掘出来已经破损的小塔铭文中得到确认的事实，嵩阳的南辅山上为大通建十三级塔的经过亦可因此得以确认。

图五十五：嵩岳寺十五级塔

图五十六：砖塔部分

从金石文的记载中可知，嵩岳寺附近曾经居住过一位名叫大证云真的禅师。云真以如下顺序，即：

大通神秀—大照普寂—广德—大证云真

接受了大通法系传承，属于少林禅学。云真碑上有题字：大唐东京大敬爱寺故大德大证禅师碑铭，字出自著名的徐浩之手，这足以说明云真虽长期以来在只重南宗的佛教史上被人忽略，但仍不失为是在佛教史上占有一席地位的人物。

嵩岳寺的现在已经没有了往日的绚烂，寂寥的寺域内只剩下一座石塔在那里讲述着遥远的梦，再无其他有价值之物。嵩阳范围内仅有这一座寺属于临济宗。很想登上这座北魏遗物的古塔看看，但其损坏情况严重，攀登恐有危险，只好作罢，令人遗憾。在寺域内转了一下，后面的田圃里倒伏着一块大历四年的碑，也许这会和大证禅师有关，但因字面伏在了下面无法观看。

四天王殿的檐下横躺着几块有唐萧和尚铭的残碑。根据上面的字迹知是梁武帝的第六世。这些好像都是最近才从地下挖掘出来的，尚未被金石家们所知。另外在前面的土墙上嵌着一块已经残缺的罗汉洞碑，是宋崇宁年间之物。字迹笔画很细，碑上龟裂又多，甚是难读。旧物正在逐年破损，但每每又有新的发掘并得以保存，文字大国之举，令人欣慰。

听说寺后的山脚下有个罗汉洞，还有个三祖庵。三祖庵是僧璨接受慧可传法的地方，但从研究的立场出发，没有需要去访查的意义。

法王寺

与嵩岳寺一丘相隔，东北方向就是法王寺。法王寺是嵩岳地区最古老的寺院，号称是北魏永平十四年佛法刚刚传入时兴建的。据《说嵩》记载，同时期兴建的寺院还有洛阳的白马寺和巩县的慈云寺。此寺起源的确久远，三国时代就被魏赐名为护国，晋永康年间在寺前又增建一刹，号称法华，充作北魏孝文帝的夏季离宫。隋仁寿二年创舍利塔，命名为舍利寺，唐贞观三年，承敕令修补佛像时改名为功德，开元时再改为御容，大历年间，又更名为广德法王寺，至后唐时分成了五院，用历代旧名，为护国、法华、舍利、功德、御容各寺，至赵宋时复令用法王寺之名（图五十七）。

图五十七：法王寺

寺后面有一座方形的大砖塔，和永泰寺那两座七级、十一级的大塔十分相似。住持说是为释尊所建，但我觉得应该是《说嵩》上写着的那座寺后卧龙岗左侧的元珪禅师塔。如此的话，毗卢殿墙壁上嵌着的那块唐元珪禅师塔碣就应该是从这里移过去的。而大雄宝殿前有唐开元的年号，刻着元珪禅师舍利宝字样的香炉在另外的塔上放着，大概也是从此塔移过去的。《说嵩》里有这样的记载：“石匣内函舍利，已遭毁劫，仅匣空存”，就是说当时石匣还在塔中，而现在连石匣也已被搬到外面来了。这个元珪禅师曾为岳神授过戒，此事被写入其传记颂为大德。《金石萃编》中保留着“大唐嵩岳闲居寺故大德珪禅师塔记”一文。据碑文记载，此人是无师自悟，及少林尊者开示大乘，咨禀至道，晚年居庞坞阿兰若，开元四年七十三岁辞世。弟子仁素等刊此贞石。庞坞在会善寺后面，禅师为岳神受戒的地方就是在会善寺戒坛。闲居寺不是指嵩岳寺的旧名间居寺，而应该是指庞坞的禅师隐居处。塔记是对法王寺内的塔而记，所以塔记碑才会在法王寺的域内。

法王寺的建制与会善寺不相上下。金刚殿的遗址上有四五块元碑，寺后与嵩岳寺相间的山坡上，登封县道的道旁都有元代的砖塔，这说明此寺的兴盛一直持续到了元代。碑和塔都是住持之物。坡顶上有一座六角三层的砖塔，是月庵海公之物，海公的道行碑混杂在金刚殿遗址的诸碑之中。法王寺现在属于曹洞宗，这一点已经提过数次了。

嵩阳观

嵩阳观位于嵩岳寺与登封县之间，是北魏时嵩阳寺的故址。司徒裴衍创建此寺并为寺主，大塔有数十仞高。寺中曾经有过数百僧人，梵宇之胜，甲于中土。曾有帝王统后宫人等，命车驾前往亲临此观之例。唐麟德年间改寺为观，将嵩阳寺碑移至会善寺保存至今。碑为天平二年所建，碑冠及侧面雕刻具有北齐时代特色。刻文为唐代以前之物，故在金石家之间甚是有名。碑两面均刻有佛像。看碑文可知：大德生法师于太和年间以司空裴衍为寺主构千善灵塔一十五层，始就七级，缘差中止。大弟子沙门统伦、艳二法师，完成其师遗愿之外又建两塔，各为七层。另有高足沙门统遵法师，缮立天宫，兼造白玉像一龛。所谓天宫，大概是指遮盖此碑的殿宇之类。我们根据此碑碑文了解到太和年间就有了生、伦、艳、遵等大德和沙门统，建成了甲于中土的嵩阳寺，寺域内有十五层高的塔。这些为我们调查魏王室与嵩山的关系提供了众多的材料。

现在的嵩阳观，旁门挂着登封县农事试验所的招牌，正门上挂着嵩阳高等小学的扁额，有名的嵩阳书院的痕迹仅仅剩下了下面这副柱子上的对联：

嵩岳名山　阳城古地

书藏万卷　院集群贤

内部已空，并没有什么值得一看的东西了。虽有不少碑碣，但没有古于明代之物。根据记载应该有尊师碑、真君秘诰石碣、元五祖七真堂记碑等，但都没能找见。仅剩下唯一一块“大唐嵩阳观记圣德感应颂碑”，今天仍然威风凛然地屹立在门外。此碑为天宝三年所建，开府仪同三司李林甫撰文，大中大夫裴迥题额，朝散大夫徐浩书。王世贞称赞说，辨此书，以肉取胜，亦有自态，应视为宝（图五十八）。

图五十八：嵩阳观

此嵩阳观是隋朝初期隋炀帝为安置道士潘延之用，唐不过是承继其后而已。将嵩阳寺改成观，大概只是为了扩大规模。到了唐代，嵩山上有一个名叫潘师正的道士，其弟子中有吴筠、司马承祯等人物出现，同时代还有一个叫孙思邈的道士。这些人都是道教史上的名人，因此附记于此。听说元代的邱长春祖祖辈辈都是嵩阳一带的望族。这大概也是邱长春弟子静虚要来崇福宫的理由。

崇福宫

崇福宫位于离嵩阳观不远的东北方。承汉代万岁观、唐代太乙观之后，宋真宗时改为现名。这里是魏时天师寇谦之、唐时真人刘道合隐身修炼之处。到了宋代，此处作为祝厘之所建成祈真、保祥、本命、元神、御容五殿，设提举、管勾等官职，令朝臣领命供职，将遭贬犯官悉数发配至此。范仲淹、司马公、程明道、程伊川、杨龟山、朱文公等先后有二十二位名贤曾于此地度过一时，仅凭这一点嵩阳就不愧为一处名胜。这些贤人尝试着排遣自己的郁闷心情，曾建有奕旗、樗蒲、泛觞三亭，但其他二处皆已没入草莽，仅剩下了曲水的石畦（图五十九）。宫前有元代的崇福宫修建碑，除记有前面所及变迁之外，还记有全真教由重阳而起，至邱刘谭马四杰展翼，邱长春的高徒静虚仙侣来此等事迹。此外，根据塚本博士的记录还应有元代大德十年所立“北魏嵩山登真寇天师传碑”以及“唐故蝉蜕刘真人传碑”，但很遗憾错过了。这里虽是一个小宫庙，但远处有寇谦之的遗址，近处有全真教徒静虚的传教遗址，里面还有宋儒之巨擎两程、朱杨等关联的旧址，值得一看。

图五十九：崇福宫曲水石畦

离此处不远有一块名为启母石的石阙，那附近的田圃里也有石阙。启母石是汉代的颖川太守朱宠于延光三年所立之物。原来曾有过一座开母庙，现在庙已无存，只剩下了这个石阙。嵩阳有太室、少室、开母三个石阙，其中古时状态保存得最好、石材面上刻着的铭文画像都能够清晰辨认的，开母当数第一。太室石阙在中岳庙前的田圃之中，为汉代阳城长吕常于元初五年所建，残存有隶书、楷书的铭文（图六十）。少室石阙原属于启母涂山的一座庙，庙衰败后仅存下了石阙。只能辨认出诸人的爵里姓名等数十个大篆字，推测开母石阙也是同时代的制造物。

图六十：太室石阙二枚

中岳庙

中岳庙是为祭祀五岳中海拔最高且中外闻名的嵩山而建（图六十一）。庙的起源久远，应该可以上溯至汉代或更远的秦代。最早庙建在山顶，后来下移至山腰，在出登封县向东八里之处。庙的规模宏大，但已经荒废。回廊里还留有一些和北京东岳庙相仿的塑像，但都已经残破不堪，只有立在宝库四周的宋代铁人依然独自抖着凛凛威风。庙内外有北魏碑一座、唐碑两座、宋碑五座、金碑四座、元碑一座、明碑一座、清碑六座，为数不少。其中特别值得注意的是最早的北魏碑。碑上题着“中岳崇高灵庙之碑”，是北魏文帝太安二年所立，文字虽然剥落得十分厉害，但因充分显示了北朝时的雄健笔锋，被金石家们视作珍宝。金石书中将此碑作为寇谦之所建，但文中有“寇君名谦之”等语句，仅据此看此碑也不会是寇本人所建。更不用说寇在幕后搞的那场魏武灭佛在武帝驾崩后就停止了，之后的文成帝马上发诏书恢复了佛法，所以文成帝时所立的此碑不会经寇谦之之手一点就不难理解了。

图六十一：中岳庙主神

鸠摩罗什翻译的佛教大思想、大精神被完整地得以传承，成了中华文明转向的指导原则。加之连年不断的民族大动乱，要求汉民族的觉醒，带来了转向的机运，所以寇谦之的时代正是这个文明转向的时代。同时代的前辈，庐山的慧远也在新思想中寻求同一的原理，不过，嵩山的寇谦之是从原有的旧思想中寻觅，所以和佛教所持的态度正好相反。但双方都受到了鸠摩罗什的影响。寇谦之以罗什第一次完成的全译中给予佛教界生活规范的戒律为鉴，制定出了《新科诫》，廓清了道教，并做出了驱逐佛教之举。这些都表现为魏武的灭佛，这次运动一时间看似赢得了胜利，但于大势上却并没有什么影响。

碑楼寺

从登封县出发经过中岳庙向东二十七里，到达了一个叫芦店的地方。从芦店往南行十五里就到了洞头。附近有那条因唐代文人石刻而闻名的石淙河，河附近有一座碑楼寺。寺中立着一座巨碑，建造年代不明。两侧的佛像也好，冠饰的雕龙及侧面的纹样也好，都能成为北齐时代的代表大作。写着碑是豫州刺史刘碑所建，而与之联名的一百一十人也都是刘氏一族（图六十二）。碑上盖有遮顶，遮顶上有碑楼寺的扁额。庭院内有一个开元年间的五层方形小石塔和一座嵩宁年间的六角经幢。侧面有僧房，但无僧人，住着些农户。听说是因为此处孤立在原野之中，常常遭受土匪掠夺，僧侣们不堪其害全都离此而去。有关刘碑的背景现在还没有搞清楚，但和嵩阳寺碑放在一起并与少林寺收藏的董洪达碑进行比较时会趣味盎然，可以看到自东魏至北齐的一种特色被全然发挥于其中。

图六十二：刘碑侧面

我原以为碑楼寺里不会有人，但现在有些农民居住，真是一种幸运。从洞头到这里有二里多地，搬着梯子，早饭前就出发，把一丈多高的大碑上沉积了数百年的尘埃一一扫净，再做出拓本，真不是一件寻常的事情。早饭兼午饭吃的是从住处带来的干粮，干到下午一点就把带来的拓纸全部用光了。我们在洞头住的是土房，从郑州到洛阳的途中，这种洞穴式的土房见到了不少，正想着有机会能看看那种土房的内部结构，刚好就赶上这里的住处就是那种土房，真是十分有趣（图六十三）。这里是乡下的小都会，吃的也是嵩阳寺院没法比的。我们在这里过了很惬意的一天半，临行前问需要交多少费用，店主拿出算盘说随便你们给多少吧。真是又质朴又可爱，一行人没办法，硬让他说了个价钱。离开这里进入登封县，想找个好一些的旅店恢复精力却没有找到。我以为是因为天色已晚，客栈都没有了空房，后来据塚本博士的文章知道了城里就没有客栈这类设备。还想买些拓纸，结果也没能买到。在一间满是灰尘的房间里勉强过了一夜，八天来的努力致使疲劳到了极点，累成了软棉花似的身体横在大车店，第九天的十一月十四日，披着星星出发，听着从少室山麓传来的土匪抢劫的枪声，取捷径经吕庄，在英房店踏上归途，天擦黑时回到了洛阳。三个人都累得不轻，前几天本来说过归途中要登上嵩山山顶，可是归途中谁都没有再提起这个话题。

图六十三：洞头土室客栈

听说我出门的几天中，有甲府中学的校长田村喜作氏前来拜访我，他是在郑州的法国饭店听说了我在洛阳才特意一个人赶过来的。我们还从未见过面，在异国他乡想找人却没能找到时肯定会更失落。幸亏森长氏的家人在，陪着去看了洛阳的几个地方，这多少能让他略解愁眉而返。没能见上面虽然十分遗憾，但也是件没有办法的事情。

河南鹿邑县太清宫

老子故宅址

在中国佛教史的研究中，无论如何都不能把道教等闲置之。道教可以说是迷信蠹毒的根源，对于道教，我本人在研究方面没有丝毫的兴趣。但是，因为道教与佛教有着不可分割的错综关系，所以又不能置之度外。追溯道教的起源其实也是追溯汉民族的起源，道教作为宗教的一种形式得以形成是在佛教起源的东汉明帝之后约六十年，沛国的张陵在蜀地的鹤鸣山得到太上老君的天启时开始的。当时就有了“老子入狄为浮屠”的说法，据此来看，道教的形成是受了新来的佛教的刺激。像汉民族那样具有保守性质的民族，把老子与浮屠相提并论，说明在此之前就对佛教有了相当的理解。如果认为道教的起源与佛教有关系的话，那么在研究上就更应该作为佛教史上的问题占有一个位置。桓帝于延熹八年派中常恃左悺去陈国的苦县祭祀老子，又于翌年九月亲自在濯龙宫祭老子，以文罽为坛，加饰纯金扣器，设华盖座，奏郊外祭天之乐。此时与月氏的娄迦识、安息的世高在洛阳开始大规模地翻译佛典的时期相交。老子于这个时期被神化，想来应该是受了释迦牟尼在佛教中地位的刺激。明帝时，最早已有楚王英对黄老陈辞微言，对于了解崇尚浮屠仁祠的经路过程给予了暗示。如果认为道教的起源果真与佛教有关的话，那么对于道教而言取其主尊之位的老子的故居，自东汉以来受到朝野尊崇的当时的苦县，就应该去进行实地调查，这也是我的夙愿。

在洛阳新结识的森长氏给我介绍了一个姓朱的挑夫，他虽然不懂日语，但很了解日本人的习性。承蒙此番好意，借得朱挑夫的同行，我们于十一月十九日从郑州出发东行去归德府。乘火车还有河合彦治君同行，但到了归德即从商丘车站开始，就是我和朱两个人了。这是和朱结伴的第一次出行，难免有些心中无底，但这与达到目的毫无关系。原计划是直接去安徽省的亳州，一打听，说是从车站到亳州通汽车，大概是美国人经营的，在此地经营也不知合不合算。而对我来说有汽车坐从时间上看是十分合适的，于是去了车站，可是却被告知不足三个乘客不发车，而且本日不发车。既然如此，只好改乘马车走这一百三十五里路程了。当天行七十五里在坞墙集假寐入梦，第二天的二十日凌晨^[8]三点出发下午一点半左右平安到了亳州城。汽车还没到，说是还要过两个小时才到，我们比汽车到得还早了。四天以来天一直阴着，让人觉得寒气袭人，这一天又下起了小雨，难免勾起满腹乡愁。上海的佐藤镇次郎君给我介绍了此地唯一的一位邦人本间唐松君，我在洛阳费了很大的劲才在财神阁下的河岸上找到了他。告知来意后，承蒙他的好意马上在附近找人询问，但我要找的老子庙没有结果。去县衙打听，又去道德中宫询问，都不得要领。后来我才注意到，当地人根本就不关心老子庙的现状如何。山东的孔子庙造就了曲阜城，岱庙造就了泰安府，与这两处的实力相比，河南的老子庙凭借着东汉以后特别是唐代以来的背景，起码也应该还维持着天下名区的位置吧。我原以为只要到了亳州一切情况就会明了，可现实实在是令人意外，它让我迷失了前进的方向，凝视着呼唤旅途愁思的双脚，嘴里说着些支离破碎的闲话过了半夜。无论如何不想就这样徒劳而返，想查县志，却又无法得到，烦恼之间想起除了亳州还有一个叫鹿邑的地方，于是决定最后再向西方行六十里去鹿邑县。第二天二十一日，出发之前来了位县吏传达署长的好意说，如果需要可派警士随行。我只接受了署长的好意，谢绝了警士的随行。这时又来了一个传口信的，表达了同样的意思，官宪的费心令人不尽感谢。本间君也来建议说应该换上中国人的服装，对我来讲现在唯有前进，因时间宝贵，所以只能谢过各位的好意，只身西行。

把昨天已经解约的挑夫又叫来重新定了协约，这费了一些时间，好在中午时分可以出发了。一路上放眼望去，广袤的大平原，恰似新开天地的景观。下午五点到达鹿邑县城。向士兵行人等打听老子庙，没有人知道，说有个老神庙，但不知是否和老子有关。没办法，进得城中，第一步先向右方寻找，见到一个四周被湖水环绕，一看就不寻常的庙宇（图六十四）。心里抱着或许就是这里的念头，看看立在路旁的门，上面的扁额上写着“众妙之门”，两柱左右分别还题写着“孔子问礼处”和“宋陈希彝先生故里”的字样。这里好像就是我要找的老子庙，高高兴兴地走进门去，看到了老子升仙台。据中间那块碑的记载得知，老子的遗址有两处，除了这个升仙台还有县东十里外的太清宫。回廊里以三清宫或称明道宫为中心，左侧是文昌帝祠，后面有八蜡庙，再左有吕祖庙，后面有用篆书刻的八神仙清天歌碑，歌碑后面有碑亭，亭后的高台就是升仙台，庭院里还有铁柱。

图六十四：老子升仙台

根据后来所做的调查知道，这里是唐初所建的紫微宫，天宝二年改为太清坛，宋真宗时又改称明道宫，以后又被叫作升仙台或拜仙坛。此处和太清宫都有铁柱，是唐代的旧物，由此也可知老子之所以被称作柱下史或柱后史的缘由。台中有很多碑碣，但没有早于万历年间之物。由此可以断定升仙台是唐以后所建，如果作为老子的故居，恐怕还应该是太清宫才对。能把事情搞清至此，完全是由于到了升仙台的实地才得以实现的，勇行至此的决心终于得到了报偿。有幸能在此处一泊，心平气静地感怀老子。

翌二十二日，东归途中经过太清宫，见那里现已是残破不堪，充其量不过就是个小小的村庙了。前院有金代的重修太清宫碑、明代的老子赞合刻碑、道德经碑，右手方向稍稍离开之处有大元应缘扶教肇玄崇道真君道行碑（图六十五），不大的宫中安放着老子像，年代不古（图六十六）。后面相距五六百米的地方有座后宫。所谓后宫就是祭祀老子之母先天太后的地方，这里不仅殿堂修缮得体，而且左边稍间之处还立有一块刻着宋真宗皇帝太后赞的大碑。这块碑是现在太清宫中最古之物。太清宫的现状不过只像一个村落小庙，但其起源颇远。此地就是苦县苦城的旧址，《史记》中楚国的苦县厉乡一直被传为老子故居的就是这个太清宫，因东汉的桓帝在此处立庙而起源，当时有个叫作边韶的人写了《苦县老子祠碑记》。既然碑文留下来了，立碑之事也应属实。另外听说还有魏黄初三年题写在太清宫石阙上的铭文，说明自东汉以来就有了石阙。到了唐高祖时依吉善行之说，仰老子为祖先，武德三年起此宫阙，规模犹如帝居。稍前的隋代，有薛道衡撰《老子碑记》，此文现也存世，可知自唐代以前老子崇拜既已兴盛。古善行以老子李姓为唐室先祖，此类与帝室之意相契的做法也属自然。到了乾封元年，追封太上元皇帝，玄宗开元十八年时，立房自谦撰文的《老子庙碑》，同二十二年，又立李升卿撰文的《圣母碑》，天宝元年追尊老子之父李乾为先天太皇，母为先天太后。玄宗亲自来庙拜揖，赐名太清宫，后庙为洞宵宫。以后的宋真宗也于祥符七年在太清宫拜揖老子，又另建一太清楼，《先天太后赞》应该就是此时之作。以后历经各代增修，形成紫极、广灵、太清三宫并立之势。北宋末年，遭靖康兵火之灾，一时归于荒凉。金明昌年间，李显武重修此宫。明隆庆六年，知县王冠修建鹿邑砖城之时，有一半碑碣归于灰烬，再到韩友苑重修城池时，汉唐以来的碑碣被损毁殆尽，不复存在。

图六十五：太清宫

图六十六：老子像

这里本来还有老子的石像，有九龙井，有八桧。宫中的太极殿是老子的降圣之地，传说降圣时曾有九龙为之洗浴，因此太极殿的东边有九眼井。还传说桧树是老子亲手栽种，共四对，各有丹桧、纽桧、御桧、升天桧之名。太极殿、九龙井、八桧都是此处名物，但现在都已无存。有记录说宫门左边原有唐代《推崇老子徽号碑》，但早已剥落，唯残有武德元和的几个字可辨。这块碑是我最想见到的，可是现在也不存在了。宫前由金代胡筠撰文的《续修太清宫记》碑十分详细地记录了此宫的变迁。前庭的《道德经碑》上没有年号，我期望年代会久远一些，但比想象的要新。清代胡平镌刻的五千三百一十字的经碑大概就是这一块了。经碑旁有铁柱，属于附会柱下史的遗物。

我想太清宫中或许还残留着些什么别的东西，可是因道士不识字，由我自己去寻找石碑，后来又去查阅县志的结果如上所述。实物本身都已不复存在，就更不要说与佛教有关联的物品了。而有关老子诞生的传说，明显是受佛传的影响，这一点是显而易见的。

图六十七：洞宵宫

亳州城是长毛贼的根据地，古物早就被破坏殆尽，什么也没有留下。但这里不愧是历史悠久的古城，地下肯定埋着让今人了解古代文化的器物，而且古城在河的北方。美国人很早就注意到这个地方，把河北的古墓地买下来，进行挖掘，所得之物全部运回美国，然后再把挖掘过的土地以购入价格的三倍卖给当地人，据说买主还趋之若鹜。现在还弄不清美国人都挖到了些什么，但美国人的捷足先登实在是令人瞠目结舌。现在仍在城内居住的美国人虽然不多，但他们确实在具有如此文化意义的方面投入了大量的财力，不得不让人惊叹。汽车的经营或许也是属于这一类的投资。听中国通的某氏说，去年发生的饥荒，实际上并没有所说的那么严重。之所以把灾情说得那么厉害，是想借机在各地设立汽车经营基地。可是势头挑得太高了，不得不伸手参加救助，结果却是费力不讨好，只因太不了解中国情况了。闹饥荒是事实，但还没有闹到非要仰仗外国人援助的地步，在中国，这种饥荒是极为普遍的。如果真像他们所说的那么严重的话，逃难的难民肯定就会从河南省涌向湖南方面。一个难民没来，随着时间的推移，有关饥荒的话题也听不到了，这就说明灾情并不是十分严重。中国通有中国通的独特观察方法，足可用来作为指针。

河南归德府两日

求而未得的庄子故址

从鹿邑太清宫去归德府时，听说有不经由亳州的近路。所以前宫后宫转了一圈之后便驱轿北上，可是当地的老乡热心地告诉我们，那条路因为发水已经不通了。没有办法，只好又取道返回亳州。后来知道太清宫附近有一座隐山，那里曾是陈抟台的所在地，但估计现在已不存在了。黄昏时分到了亳州城，改变去宋家集的计划，在城外的大车店过了一夜。大车店本来是宿马之处，马夫只是马的附属，所以没有特别为旅客准备的留宿设备。这里的住处，除了这种形式的很难找到。反正只要能做个安稳梦就满足了，别无他求。我们的铺位紧挨着驴头，那家伙整夜不停地打着响鼻嚼着草料，而且这头驴并不是我们的。同行的朱挑夫出去找吃饭的地方去了。在鹿邑县也好，在亳州城也好，哪儿都不缺吃的东西，这对在中国内地旅行的人来说自然是一件乐事。这一天是十一月二十二日，离开郑州之后连续阴天，体感甚是寒冷。

第二天二十三日，仍是阴天，寒冷强度与前几日无异。凌晨四点半出发，一路顺利，于日暮时分到达归德府。这里四周环水，尤其以南门外水最多，车辇难行，所以南北往来的人也要从东门出入。一路上，所经之处都因缺水，无奈在灌溉方面想方设法劳心劳力，而归德府这里却是水满为患。秋天降水皆无的情况下还能有如此多的水，大概是由于地平线低的缘故吧。大陆就是大陆，有着自己的独特风格。归德府住着唯一的一位邦人，去找了半天但没有找到，只好请已经关上的北门再打开，到北门外找了一个客栈住下。城里不开客栈是中国的规矩。到了客栈马上听说，近三个月铁路上一直在闹罢工。后来听说，罢工是因法国人和比利时人的两个铁路最高管理干部之间的不和引起的。火车不通，只能留在此处。客栈条件也不错，让我难得地享受了一下久违的轻松。

我在归德府的最大心愿是想找到庄子庙。老庄思想与佛教的密切关系不仅仅是在魏晋时期，而且可延伸至中国佛教整体。如果没有老庄思想，中国禅宗也就不会产生。既然已经寻访了老子故址，就更应该去寻访一下庄子的遗迹。虽然不知道庄子故地的确切地点，但大体上是在归德府附近。住进客栈立即开始打听庄子庙，可聚过来的每一个人加上店主，没有一个知道的。这也很自然，因为的确没有。此庙有可能是在城南二十里之外的小蒙城，有记载说那里是庄周的故里，但也有可能是在商丘县东北的蒙县故城，那里有漆园，有记载说庄周是在这个蒙城出生，曾在漆园里做过官吏。我还记得有记载说庄周故里在曹州。打听小蒙城和蒙县，当地人都说没有此地，看来现在的变化实在太大，古老的地名似乎未能得到传承。还有记载说商丘县东南有庄子祠，并有苏轼的撰文，但很难说此祠是否真的存在。对寻找庄子故里我费了不少心思，却没能得到什么结果。这似乎也可以说明，庄子及列子与中华民族整体的关系似乎很是浅淡。普天之下没有不知道孔子和文庙的，而庄子和列子，即便是去了故里，也难遇上个知道庄子、列子之名的人。我在这里邂逅了一位在鹿邑出生的陆军中校衔少校毅军军统委员，名叫安涛，他因为火车不通不得不在此处滞留。安涛是个读书人，对鹿邑和归德府的古迹相当熟悉，可就连他也不知道庄子与归德府的关系。应该说，现在庄子故地的蒙城尚属不明，认为在归德府附近的看法还只停留在少数知识阶层的考证范围，尚未达到被社会一般人认可的程度。如果是已经得到了社会一般人的认可，那么如庄子这般对中华文明十分重要的学者就一定会有其追尊祀祠之处，即使一时衰败也应该能够得以恢复才是。而眼下庄子完全被遗忘的原因要归结在这个故里不明的事实上了。

作为古时宋的都城，归德府有很多称得上是春秋时代的遗址。城内东街有碑，上题“周公思知”，北端小庙里的碑题刻着“腾文公见孟子处”，南门碑刻着“先贤原子宪故里”，东南还有“伐檀坑”。伐檀坑是有关孔子的旧址，当年孔子曾来到宋地，召集弟子在大树下习礼。大夫桓魋作恶将大树砍掉。孔子当时留下“天德生予，桓魋奈何予夫”一句后，离此地而去。传说“伐檀坑”就是桓大夫当年伐树的地方。那里有座文雅台，因汉文帝之弟安帝曾在此处召集文人雅士得名。这些事情当初并不在我的调查计划之内，或是于停留之处偶尔得知，或是于旅途中悄然入目，随手记下而已。我的愿望本是寻访庄子庙，希望虽然落空，但却意外地访到了文雅台。

作为归德府的名刹，南门外有开元寺，东门外有灵台寺，但是慕名前往，两处却都是空留其名，实际上都不存在了。开元寺曾应时代变迁更名为宝融寺、隆兴寺，俗称为大寺，规模想来定会是富丽堂皇的。我刻意去寻找，却没能找到其故址，仅仅在一个小亭子里见到了刻着唐代颜真卿亲笔的八关斋报德记的大六角石幢，从而推知开元寺应该就在这里。石幢冠上仅有一块圆石，并无其他装饰。旁边的壁碑是曾一度被埋入地下，明代时挖掘出来又重新立在此处的。可见此寺一定经历过的兴衰大变故，而且不会只是一次两次。清朝时期的府志中有俗称大寺的记载，说明最后该寺衰亡的时期一定是在清朝期间。

至于东门外的灵台寺，我们也是在那附近拿着拄杖到处搜寻，结果也未能找到。大概和开元寺一样衰亡了。这里什么残迹也没有，可以说是连一丝痕迹也未曾见到。

就这样，归德府的名刹销声匿迹了，取而代之的是以五台山为首的几处迦蓝。因这里的道教盛行，几处迦蓝已经分不清到底是佛寺还是道观，从我的立场上看，完全失去了探访的价值。

北周的废佛和河南安阳县的宝山石窟

北齐僧人稠·道凭、隋灵裕的遗址

彰德府曾是古邺都的遗址，现在的位置与当时稍有偏差。邺都是曹魏、后赵、东魏、北齐的都城，曹魏时建筑的铜雀台、金凤台、冰井台经历了后赵、前燕、东魏、北齐几个朝代，每每修缮，使建筑的奢侈豪华得以传承，可如今也都毫无痕迹了。这里曾是后赵王石虎拜佛图澄为师之处，也曾是东魏时达摩弟子慧可的居所。北齐时慧光僧统以及十大弟子多住在此处，后赵、北齐时代，这里曾是佛教的中心地。后赵、东魏时的遗址遗物恐怕无法找寻，但北齐时代之物尚能够寻见一二。其中，法上、道慎的居所定国寺现在依然存在，西南方向相隔不远处有道凭、灵裕的居所宝山寺。佛图澄也好，慧可也好，还有慧光、法上、道凭、灵裕、僧稠，这些人都是佛教史上的雄才，只要能找到其中任何的一个，都是研究上大大的喜事。

十一月二十七日晚上从东边的归德府回到郑州，第二天二十八日，天不亮就出发向北去彰德府。这一次主要是为了寻访宝山。三迫富松君在位于彰德府南面的汤阴找到了一些根据，他说:“去了那里就能知道宝山的位置，也能搞清山寺是否依然存在。正好有要去那里办的事情，顺便可以叫上一个中国人同行。”真应该感谢他的好意。听说汤阴附近的濬县车站最近遭到一伙强盗袭击，虽然程度并不很严重，但从现在来了二十多个士兵在那里把守的情况来看，这一带是属于危险地区的。在汤阴下了车，问了两三个中国人，得知宝山在西北方向，离这里大概有七十里路，但如果从彰德府去，西南方向只有五十余里。从彰德府去是当然的了。汤阴县有扁鹊墓、岳飞墓还有张骞庙，但从我的立场出发，这些与我没有直接的关系，因此找到个中国人同行，又乘上火车去彰德府，在那里住了一夜。二十九日，于满目冰霜中驱轿前行，西行五十里，来到水冶镇，确认了宝山的位置。从这里开始就只能徒步了。刚刚休息了一下，因来这里的日本人我是第一个，所以当地人都觉得稀奇。小旅馆老板的孩子过来问日本有没有核桃，见我不明白，又用“装箱桃”来说明，最后拿来了五六个核桃砸开，请我吃核桃仁，又问这些核桃仁如果运到日本卖的话每斤能卖多少钱。从河南一路相伴走过来的朱是个有心人，休息的时候准备吃的，找蜡烛，以减少去宝山途中的不便。他告诉我，旁边的住家遭到了土匪的袭击，全部都被毁掉了，现在还那么搁置着。我们在这里又找到了一个向导兼挑夫，向西南方向前进，在西龙山处向西，过漳河，黄昏时分到了宝山南麓的宝山寺（图六十八）。水冶镇距这里大概有二十五到三十里。

图六十八：宝山寺全景

宝山寺比我想象的要大，但现在只住着一个年轻的僧人，不识字。另外还有十一个农民，也都不识字。他们说今年六月此地土匪猖獗，一时间曾有百十来号人吃饭，现在一伙儿人都迁移到东边去了，但西边和南边多少还残留着一些。小米里加上白菜煮成的粥，肚子饿的时候足以用来充饥，有幸亳州本间君送的沙丁鱼干还剩下两个。山东、河南等偏僻地区小麦也不是常能吃到的。

有关宝山寺和灵泉寺的记载，《彰德府志》就像下面抄录的那样，是作为两处分记的。而《列传》中倒是提到了佛图澄，但北齐时代只记了道丰和卧云山僧两个微妙之人，没有有关慧光及十大弟子的记载，隋代之人也未予提及。《续高僧传》里也没有记载。

灵泉寺在县治西南　唐景隆年建

宝山寺在水冶镇西南　唐时建

《大清一统志》等的情况也是如此，从《府志》《一统志》中没有得到任何启示。虽然没有找到任何线索却仍然来到此处，从某种方面讲是有些盲目，但幸运的是，这里不仅有寺院，还有两个石窟、两座古塔以及不下百余座隋唐时代的灰身塔，很是令人意外。这次寻访之旅中的最大收获可以说是这个没有预想到的宝山。回来以后屡屡有人问起“为什么以前没有人去”，我想大概是因为没有人知道那里有历史久远的古寺，更不知道那里会有遗物。又何况会有几个人能深入如此的偏远之地去猎奇呢？就连彰德府都很少有邦人的足迹，谁还会在宝山那样的地方有事做呢。

宝山曾是北齐道凭、隋灵裕、唐慧休等居住过的地方，先回瞻一下这些高僧，然后再言及现状。

道凭作为“维摩”“涅槃”的学者声望很高，在少林寺摄心夏坐时，尽管前来问道的僧众已披榛而至，但闻听慧光弘扬戒本，因往听之，而且一听就是十年。以后他讲《地论》《涅槃》《华严》《四分》，目不寻文，章疏本无，手不举笔而开塞任情。当时的人们都将其辩才与舍利弗相比，并与同门法上相比，赞其曰：“凭师法相上公，文句一代希宝。”道凭于天宝十年（559年）七十二岁时在宝山寺圆寂。宝山寺应该就是道凭所开，寺门处有刻入墙壁的大字“魏武定四年道凭法师造”为证。寺庭内有两座明碑，上面记着道凭不仅开创了此寺，还开凿了两座石窟。这记录言过了，道凭其实只开了一窟。道凭的信仰是愿生安乐，这一点应该予以关注。

灵裕可以说是与净影慧远齐名的学者。当初曾想师从慧光，但到达邺下时，慧光已于七天前圆寂。因此从道凭学《地论》，以后周游各地，学《华严》《涅槃》《律部》《杂心》《成实》，在邺京开讲，被世人称为裕菩萨。继道凭之后住在宝山寺，遭遇周武帝灭北齐同时灭佛的厄运，引同侣二十余人，聚居村落，昼读俗书，夜谈佛理，著述颇丰，涉及内外。隋代时被举为都统却辞而不受。开皇十一年，接受隋文帝恳请，以七十四岁高龄步行进入长安，住进兴善寺，又被授以国统，仍辞，返还山寺。文帝令右仆射高颖、左仆射苏威等前往山寺拜谒，代文帝受戒，送绫锦衣绢三百段，帮助营造并赐敕号为灵泉寺。灵裕晚年移住于演空寺，在寒陵山营造了九级浮屠。大业元年（605年）八十八岁高龄时，在演空寺伴念佛之声圆寂，葬于宝山灵泉寺，寺侧立塔。由此可知，宝山寺是灵裕最为倾心之处。寺院的经营由灵裕一手操持，所以道宣说“宝山一寺，裕之经始”。但寺院的根基是依道凭之力，在灵裕入住之前就已经有的。

灵裕的著述涉及内外数量极多。而且于道心坚实方面，灵裕亦没有一般所说的学者弱点。一次灵裕去京辇净影寺时，正值布萨法式进行之中，于是灵裕径直坐入堂中，做了这个法式的一个参加者。见慧远说欲，灵裕突然抗声曰：“慧远读疏，而云‘法事因缘’，众僧听戒，可是魔说？”合座听之惊起，怪斥其言，其中有认识灵裕的，告知慧远，慧远趋而诣堂。灵裕曰：“闻仁弘法，身令易传，凡习尚欣，圣禁宁准。”慧远顶礼自诫，衔泣受之。自此以后直至最终，慧远都经常去灵裕之处求教。毋庸赘言，净影寺的慧远是隋代的硕学之士，而且不仅是隋代，在中国佛教教理史上，慧远都是数一数二的学者。这个学者却受到了灵裕一呵，大概皆因基于说明欲、理论欲基础之上的缘故。至于说戒的法式，伴有如此的习弊，以自娱为快，又怎能让众多僧徒来接受实行如此的禁戒呢。弘法不仅仅是要言传，更重要的是要身教。自己不身体力行，光靠嘴上工夫，那叫什么弘法，其实这才正是灵裕的真意所在。道宣赞扬灵裕说：“自东夏法流，化仪异等，至于立教施行取信千载者，裕其一矣。”而我们从慧远那遇其一呵便随即顶礼膝下，衔泣受之的胸中感受到的是一种强烈道心的闪烁。历史上享有如此盛名的两位巨人的相处让我们看到了不见人；唯见法之实，这也正是令今人深深感悟之处。

灵裕著述十分丰厚，这不是一般学者所能比拟的。前面提到灵裕是个胸怀道心之人，曾令净影慧远感而衔泣，这一点是应该首先注意的。灵裕众多著述的目录如下：

《十地疏》四卷　《地持经疏》两卷　《维摩疏》两卷

《般若疏》两卷　《华严疏》及《旨归》合九卷

《涅槃疏》六卷　《大集疏》八卷　《四分律疏》五卷

《大乘义章》四卷　《胜鬘疏》　《央掘疏》

《寿观疏》　《仁王疏》　《毗尼母疏》

《往生论疏》《上生下生疏》　《遗教疏》

《成实论》抄五卷　《毗云论》抄五卷　《智论》抄五卷

《圣迹记》两卷　《佛法东行记》　《众经宗要》

《译经体式》　《受菩萨戒法》并《戒本首尾注》

《华严经等论序》　《大小乘同异论》　《舍利目连传》

《御集法》　《安民论》十卷　《陶神论》十卷

《劝信释宗论》　《榖卵成杀论》　《字本》七卷

《齐世三宝记》　《灭法记》　《光师弟子十德记》

《僧制寺诰》《十怨十志颂》　《齐王消日颂》

《触事申情颂》　《寺破报应记》　《孝经义记》

《三行四去颂》

此外还有：庄纪、老纲、式经、兆纬、相录、医决、符禁法文、断水虫序等。著述如此之众，但却言无华侈，含意甚深，久而味之。灵裕的本意在于，脱离现实之行不能妄谈佛法。所以他在传授佛法时，意专行用，遇有违背这个原则的便予以开导曰：“圣人垂教教被行人；人既不行还同不学。”如再有违者则当即驱出。这种态度在上述论著中均可看到。《圣迹记》《佛法东行记》《齐世三宝记》《灭法记》《光师弟子十德记》《寺破报应记》《劝信释宗论》《安民论》《陶神论》等，这些选题与其他学者相比甚为独特。道宣所说“观裕安民陶神二论，意在传灯惠流民品”，其实此中含有以佛法救世之意。

慧休是灵裕的弟子，学《华严》《杂心》，随灵裕入长安时，遇昙迁及道尼等讲《摄论》，听了三遍即可写出疏章，可见其对大小乘经论的精通程度。但唯有律部尚未精读，所以又从道洪、法砺听《四分律》，孜孜不殆。从隋末到唐初，彰德府遭土匪洗劫竟然有四次之多，人身物品皆临危处乱，时居云门寺的慧休挺身而出，竭力安抚民心，得到了曹公徐世的认可。贞观九年频繁被敕令召见，皆以染疾为由拒绝。据道宣记录，贞观十九年，慧休已九十八岁高龄，依然“现住宝山慈润寺，爽健如前”。实际上，对玄奘三藏而言，慧休还是其《摄论》之师。云门寺为僧稠所开，而慈润寺，我想，基本上应该就是灵泉寺。

现在的灵泉寺里有天王殿、大雄宝殿、大悲殿，还保留着相当规模的建制，但这些殿宇都属一般。寺域内值得一看的不在少数，列在下面：

一、大留圣窟　俗称朱砂洞

二、大住圣窟　俗称响堂洞或两佛洞

三、唐故灵泉寺玄林禅师塔

四、隋故演空寺灵裕法师塔

五、玄林禅师神道碑　景龙三年　陆长源撰

六、灵裕法师灰身塔　并慧休法师灰身塔等

大留圣窟位于前峰北面，是个只有八尺左右见方的小洞，里面安放着三尊坐姿石像。与其他石窟的不同之处在于，其他的石窟多为开岩造窟，边造窟边造像，所以石像都是在自然岩石上雕成的浅浮雕。而这个石窟里的三尊石像则是释迦牟尼、弥陀和药师（或弥勒）的全身雕像。既无胁侍，也无莲座，而且三尊石像的左右两手都是上下分开，做出同样的施无畏和与愿的印相，胸部同样都刻有“卍”字，垂衣的曲线波纹状与龙门宾阳洞左右两壁的极为相似，颇有魏时的特色。船形的光背以莲瓣为中心，外圈光焰中刻着的西方尊是佛和天女，东方尊是天女（图六十九）。遗憾的是，中尊的光背已经不存在了，其他三尊的头部也是后来又重新补上的。通观三尊的躯体时会让人产生一种快感，这种感觉完全是源于佛像的伟大之处。胸围宽大浑圆，但并不拙重，与唐代的闲雅风格相比，更显示了北魏时期的豪放。造像上没有年代，从北魏的风格推测，这应该是出自寺院开基者道凭之手。已经残破的天王殿的墙壁上嵌有刻着“魏武定四年道凭法师造”的石碑。文字不是魏时字体，而且所造为何物也不明了，大概是指修造寺院一事吧。如果是修造寺院，就正好与武定四年的时间相符，就算文字是后加上去的，造像时间上也应该不会有错。石窟既然是东魏之物，那么除了道凭不会有第二个人，所以说这造像是道凭所造也就没有什么不妥。入口的左侧刻着“大留圣窟”，文字应该是与隋代大住窟的同出一人之手。窟名以及雕刻是道凭的弟子灵裕于隋代时加上的。灵裕肯定是从师父所建的石窟中得到启发，从而自己也想建一个规模更大的，而且取“留住正法”之意，把师父的石窟称作“大留”，自己的石窟称作“大住”。对尝受了灭佛之苦的灵裕来讲这其实也是护法精神的一种体现。

图六十九：大留圣窟内东方尊

大住圣窟在北峰的阳面，此窟的里面外面都明确地刻着雕造的年代，开凿年为隋开皇九年，里面的造像有卢遮那·弥陀·弥勒三龛、七佛龛、三十五佛龛、传法圣师二十四祖，每个上面都有明确表示，连用功的数字也有记载，可却没有造像者的名字。不过，从里里外外刻着的那些《大集经月藏分》《摩诃摩耶经》《法华经》《胜鬘经》《华严经》《涅槃经》等来推测的话，考虑到造像的动机，再参考年代，我认为可以推定是灵裕所造。如后所记，因已得到那罗延窟为灵裕所造的记录，所以现在已不是推定，而是可以断定是灵裕所造。首先从窟外看，入口的左右两侧相对，右侧刻着那罗延神王，左侧刻着迦毗罗神王（图七十），那罗延神王右方的石壁上仅留着弥陀三尊轮廓的刻印，未能完成。从慧光、道凭、灵裕心中涌动着的愿生安乐的信仰来看不存在任何矛盾。迦毗罗神王的左方分三段刻着很多经文，第一、第二段之间有一些造像，但没有时间一一去看了。

图七十：大住圣窟外壁那罗延神王同迦毗罗神王

窟内大概有一丈见方，三面的坐像分别是：中间卢摄那、西方弥陀、东方弥勒，三尊各带两个胁侍。胁侍为立像，西方尊的都是菩萨，中尊和东方尊的分别是菩萨和罗汉。三佛都安坐在莲座上，印相为：中尊左右两手分开，弥陀左手执袈裟一端，弥勒右手执莲花。中国佛像的印相与日本的不同，没有一定之规，这里的三尊也是如此。仅从印相角度看时，可以想出别的佛名来，但对已经明确标记出佛名的，就不容你有想象的余地了。胁侍或合掌，或执莲花，直立的姿势让人感觉不出丝毫的匠意（图七十一）。背光只是个圆形，没有任何变化和雕刻装饰。三佛加上六个胁侍的躯体已经没有了北魏时期的那种伟大之感，变得极为普通，但唐代的闲雅之气尚未出现。中尊卢舍那佛躯体的上方刻着天女、普通人和恶鬼，大概是为了表示救济六道之意吧。四角处呈柱形，上面刻着七佛、三十五佛。入口内侧的右边刻着《大集经月藏分》和《摩耶经》的字句，左边刻着作为世尊去世传法圣师的二十四祖。雕刻手法十分简洁（图七十二）。另外，天井上以莲花为中心，四方都刻有天女，这些天女的姿态都很美。

图七十一：大住圣窟内西方尊左胁侍

图七十二：内壁传法圣师二十四祖

灵裕是抱着何等动机来开凿这个石窟的呢。像灵裕那样佛心笃厚的人要开启如此规模的工程，一定要有重要的原因才行。有关这个问题，应该注意到在前面提到的众多论著中，有像《灭法记》《寺破报应记》这一类。周武时周齐两境的灭佛，让灵裕从心底里受到了触动。有关给石窟起名为“大住”一点，我曾经推断“灵裕开凿石窟是为灭佛所促”，回国后细读灵裕传记，读到支持自己推论的记事，甚觉安笃。

“后于宝山，造石龛一所，名为金刚性力住持那罗延窟，面别镌法灭之相，山幽林竦，言切事彰，每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣，其遗迹感人如此。”

石窟上刻着大住圣窟，此文中作金刚性力住持那罗延窟。大住即是从此长称中取一住字，加上大字而成的。正面左右虽刻着那罗延王和迦毗罗王，但灵裕之意在于那罗延，意欲使那罗延王的金刚力性护持流传万世。灵裕之愿并未落空，一千三百年后得以重现今世。记事中的“面别镌法灭之相”令人想象灭佛的惨状，但看到实物，上面实际刻的是关于法灭的事情。尤其像开篇《大集经》的五百年之说，足以让人感到其中的用意。就连道宣也说“寻其文理，莫不歔欷持操”，通读了此记事可知，所谓的法灭之相其实就是指记录了法灭之相的经文。

玄林塔在寺域西北的高处，里面安置着玄林像，外面有唐故灵泉寺玄林禅师道行碑。塔呈方形，与泰山神通寺的四门塔，泰山灵岩寺的法定塔相同。为立碑的景龙三年时代之物无疑（图七十三）。

图七十三：宝山寺唐玄林禅师塔

灵裕塔在前面的山坡上，里面没有造像，插入的是一块刻着宋绍圣年间的碑，上面刻着灵裕传。塔的角形与玄林塔相同，但雕刻及匠意等方面更有些新意。道宣言此为“殡灵泉寺，起于塔侧，以崇之”，想必此塔是灵裕圆寂后不久修建的，现存的这座塔应该是后来又重修的。外面有两块碑，上面刻着《华严经明难品》和《初发心菩萨功德品》，塔的背面嵌着一块刻有灵裕赞的小碑。里面的灵裕像失佚，令人遗憾（图七十四）。

图七十四：宝山寺隋灵裕法师塔

以两窟为中心，由南峰至北峰建有许多灰身塔。凡有岩石平面之处大都建满了塔。其实就是刻上个塔形，塔的中央加上个佛像雕刻，塔的右侧或左侧仅刻上年号或人名，也有的还加刻上传记。之所以把这些塔叫作灰身塔，大概是因为火化之后的骨灰均被收入塔中的缘故。作为僧侣之墓，这也许是最为恰当的形式吧。北峰上尚可认读的诸塔列如以下：

南峰上尚可认读的诸碑列如以下：

光天寺故大比丘尼僧顺禅师散身塔	贞观十四年
唐慈润寺故慧静法师	贞观十五年
故清信女大申优婆夷	贞观十八年
禅师静感	贞观二十年
慈润寺故大慧休法师	贞观二十一年
光天寺大比丘尼妙德法师	显庆三年
光天寺故大都维那正信法师	显庆三年
圣道寺故大比丘尼妙信法师	显庆三年
圣道寺故大比丘尼僧愍法师	显庆三年
大都维那慧云法师
清行寺故大苾萺尼智
光天寺故大比丘尼普相法师

除此之外还有很多字迹剥落无法认读的，北峰有三十余座，南峰有二十余座。这些塔都是隋唐时期所建，有僧侣的，也有尼姑的，还有俗世善男信女的。寺院是慈润、灵泉、报恩、光天、圣道、清行六寺，其中光天和圣道似是尼姑寺。宝山大概是附近诸寺的共同墓地吧。如此之多的灰身塔中最大的是灵裕塔和慧休塔，左右都刻有传记，没有时间做这些塔记的拓本实在令人遗憾。

另外，听说寺庭左右两侧都有宋代的石塔，但有三分之一已埋没于地下。塔为九级方形，有相当的高度，最下面一层有刻像，第二层以上呈扁平，渐次变窄，各层的中央部刻有一尊佛像。

有关宝山灵泉寺，《大清一统志》《彰德府志》里仅记有名称，而且是错记为两寺，又无地理位置，亦无说明文章，只说是唐时所建，此误前面已经提过。后来查看有关金石文的资料，发现了下面的这些书籍：

宋东武赵明诚编著《金石录》

此书中的武定四年及开皇九年条目之下没有关于宝山的记载。

姚宴录《中州金石目》

此书的安阳县条目下也没有记录宝山。

王昶著《金石萃编》

此书的武定四年、开皇九年、景龙三年条目下均既无刻铭亦无碑文。

钺大昕著《金石文跋尾》

孙星衍著《环宇访碑录》

此两书中也是踪迹全无。

印铸局校印《河南省古物调查表》

此书中的安阳县条目之下也完全没有记录宝山。

如此，宋代以后，这两个石窟好像完全从这个世界上消失了，经过了千余年岁月两窟才又重现于世，这正应验了灵裕的心愿。房山的石经也好，宝山的石窟也罢，可以说都是北周灭佛引发出来的逆缘。这两处迄今仍安然得以存世，正是隋代高僧的努力于千岁之后得到的正果。后来读到叶昌炽所撰《语石》，其中作为宝山之物，提到了大集经月藏分中言、胜鬘经、涅槃经残刻、大集经月藏分法灭尽品初言的四种，并指出所在为万佛沟。但有关石窟仍未发一言，当然也没有论及造像之语。万佛沟似乎是用来作石窟之名，但在宝山此名并未被使用。叶昌炽一定是依据从拓夫处得到的拓本写成此记事的。另外还有大村西崖氏的《中国美术雕塑编》，书中根据罗振玉收集的拓本谈到了万佛沟。

在宝山住了三夜，为有预期之外的收获而感到欢欣，虽然也小有遗憾，但总的来说调查结果令人满意。十二月二日开始改变方向前往龙山。到达山阳天禧镇时一打听，说是山名叫作九龙，山上有座道观，但没有寺庙。北齐天宝三年（552年）曾有敕命，在西南八十里处的龙山山阳为僧稠修建精舍，命名云门寺，请居于此，好像说的就是此山，但缺乏具有决定性的资料。另外，兼任石窟大寺寺主的应该就是宝山寺，可对此也不能轻易地做出判断。寺院不是道凭开基，而是更上溯到僧稠的时期，道凭是继僧稠之后才入主此寺，同一时期僧稠住在云门寺。因不明僧稠与道凭之间的关系，今天在此也只能是将种种问题提出而已，无法指望更进一步了。

鉴于僧稠在与嵩山少林寺主跋陀禅师的关系方面是一个重要人物，所以在这里有必要对其性格及行为进行一下一般性的陈述。最初，僧稠作为大学博士被征用，当时已是声盖朝廷上下的学者。但是二十八岁那一年他突然厌世，开始遍览佛经并且随即焕然神解，在钜鹿从僧寔法师出家，立五愿，从跋陀禅师的弟子道房禅师受行止观禅法。之后又于定州嘉鱼山及赵州漳洪山修习禅法，常依《涅槃经》四念处法，并受学十六特胜法，摄心入定。到少林寺拜见祖师三藏，呈上自己所成证果，得到了跋陀的认可，称之“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣”，得到了跋陀更高深的禅学要诀之教诲，以后移居嵩岳寺。少林寺和嵩岳寺已在嵩山一章中叙述过。僧稠后又去怀州王屋山、青罗山、马头山等处修道。他三次拒绝了北魏孝明帝诏，并在拒绝了孝武帝第一次诏后，向北转到常山。后以七十余岁高龄应北齐文宣帝诏，首次到了邺都，给文宣帝讲述正理，并授予禅道使受菩萨戒，断酒禁肉。僧稠在宫中住四十余日后归赴常山。文宣帝为咨谒方便，于天保三年下诏在邺城西南八十里的龙山构建云门寺，请僧稠住持，并让他兼任石窟大寺主。文宣帝还下诏全国各州建立禅肆，并曾一度到了下令废除法师、专事禅法的地步。僧稠谏言：“于幽微处辩证法，待法师开导弘通，是为禅业初宗。”文宣帝闻之大喜，下诏把国库储存均分为三，一为国用，一为皇帝自用，一为供养佛教之用。佛教的流传至此真可谓登峰造极了。僧稠于乾明元年（560年）八十一岁时在云门寺圆寂。

北齐灭亡之后，云门寺遭遇北周灭佛，于隋初再兴，大业末年成了土匪的驻屯之地，尽遭焚毁。《后高僧传》的作者道宣于贞观初年来到此地，目睹荒凉景物不禁慨叹兴亡的无常。不过，他说当时的云门寺现为光严寺，还提到当时还健在的慧休法师居住在云门寺。由此看来，云门寺已经新生，旧云门寺的废灭已是远在隋代的事情了。如今来到龙山访问却得不到该寺的任何线索，这倒也不足为怪。道宣似乎只在云门寺故址缅怀了僧稠旧事，却没有前往灵裕故址的石窟。

河南彰德府一日

北齐慧光·慧可遗址

彰德府城外有个古寺，名为定国寺，城内有一座巨刹，名为天宁寺。现在的彰德府位于古邺诚的西南，城府的位置已完全变化，本来在邺诚西南的定国寺现在位于彰德府的东北，可见变化之大。不管现状如何，我还是打算去当地考察一下，所以于十二月三日冒着寒风一早便启程前往位于城东北方向十七里处的韩陵山。这一带自古以来因“韩陵一片”之句出名，又是定国寺所在之地。可前行再前行，并没有什么山，正惊讶轿子为何停下来，却说是已到定国寺（图七十五）。

图七十五：定国寺

这个定国寺，北齐时代曾有个叫道慎的学者居住在此，他从慧光学《地论》，师从慧光弟子的法上学《涅槃》，曾被宣帝任命为国都。前面提到的灵裕就是在此处建的九级宝塔。唐初，灵裕的弟子道昂在此处学《华严》《地论》，祈愿往生的安乐。

就这样，于北齐初年建立的定国寺自建立至唐初，曾有许多高僧居住过，但从寺内外现存石碑上的记载来看，除了东魏高欢为纪念打败尔朱荣建碑一事之外，其余都不值一提。门外有两个互对的小祠堂，一个祭着关帝，没有什么特别之处，而另一个祭着给孤独长者，这是在他处未曾见过的。僧侣们把长者称作土地神。

城内的天宁寺是一座巨刹，俗称大寺，建于北周广顺二年，元明时代重修，是当时河北最大的迦蓝，明洪武初期连僧纲都设在这里。在众多的建制之中最引人瞩目的当属形式与众不同巍然而立的大塔。塔腰部的佛传极佳（图七十六），应该是元代的重修之作。大雄宝殿内的宝冠形三尊也具有独特之处。绀青色的释迦牟尼，绿色的弥陀，白色的药师，纯是喇嘛教化了的标本。两侧安置有禅家三十六祖的巨像。所谓的三十六祖是指西天二十七祖、东土六祖加上南岳、青原、马祖三人。第六祖慧能的两大弟子南岳和青原并排安置，对此自然无可厚非，但从只举马祖却不提石头一点上来看，似乎是在暗示法系。不用说，是临济宗系。这里的建制虽新，但天宁寺里能有如此不同一般形式的大塔，有喇嘛式的三尊，还有如三十六祖像这样的珍奇之物，真令人饶有兴趣。

图七十六：天宁寺大塔

邺城里的明星们，先有佛图澄，后有慧光、僧稠、慧可。佛图澄的事情此处略去不提。慧光是少林寺跋陀禅师的弟子，前面提到过的道凭的师父，与嵩山宝山都有关系，所以应该先来看看此人的情况。他最后受敕命住在邺下大觉寺，被举为国统，佛教史上以慧光僧统之名或简称为光统律师而享有盛誉。北魏时代，慧光出少林寺前往洛阳时年仅十二三岁，在天门街的井栏上反踢毽子，一连踢了五百余下，引来观者如云。跋陀正好经过那里，见这小儿技艺如此绝妙，用在道业之上肯定也错不了，小加测试便知的确是个能成法器之才，于是说明之后便渡其出了家。慧光十分聪明，所学之事即刻就能向他人讲诵，所以很快就得到了“圣沙弥”的称号。跋陀为了让慧光早日大成，二十岁时便授具戒，并让其先习律学。这是因为跋陀担心如果先讲经论，慧光过于聪明，难免因陷邪念而成灾，最终影响修道。从《四分律》的研究开始，继而涉及《僧祗律》，再从师赵都辨公最后达及经论。《四分律》的研究者，以前仅有道覆律师一人，而其注疏不过是些条文而已，直到慧光时《四分律》才在佛教学中占有了一定的位置。后来慧光来到洛阳搜寻新异，考察南北音字，下功夫制作注疏，成了律学者。以致日后跋陀密睹其文言之后呼而告曰：“如此区区世语已非子之本分，神器已成，可为高明法师。”

跋陀任少林寺主入嵩山之后，对勒那摩提和菩提流支两位三藏分别翻译的《十地经论》进行取舍并赋予纲领的人实际就是慧光。由于两位三藏译文系统相异，二者之间存在着难以统一的矛盾意见。慧光参与到翻译现场，先从与梵文相通之处入手，依靠其聪明的头脑融和了二者的争执意见。从这一点来看，新行传世的世亲法门的最初学者实际上应该是慧光，而隋代的佛教轮回应该是在慧光之后完成的。他的注疏有《华严》《涅槃》《十地》《地持》《胜鬘》《维摩》《仁王》等，并再造《四分律疏》，还著有《玄宗论》《大乘律义章》《仁王七诫》《僧制十八条》等。北魏时他在洛阳任为国僧都，北齐时被召回邺城奉为国统，七十岁时在大觉寺圆寂。慧光先是学禅，中间学律，最后讲经论，其信仰在于期生安养。慧光弟子众多，地论学者、四分律学者等，济济学士从他的门下辈出。北魏至北齐的漫长岁月中，出现在北方的学者没有人能够出慧光之右，甚至连能够与其比肩者也一个都没有。如此的名声德望，让人不禁想要探访他的遗迹，可惜由于时世的变迁，当时邺城的位置已经变化，遗迹已是寻之不得了。

在跋陀弟子慧光来到邺城之前，达摩弟子的慧可曾经在邺城居住。慧可在达摩游历嵩洛时只见其一面便奉以为师，当时的慧可已经年过四十，应该是已入“怀宝知道”之境，但仍然从达摩一学六载，毕命承旨，精究一乘，得以兼融理事、苦乐无滞。达摩于洛滨寂后，慧可亦在黄河之涘隐遁，但仍有许多僧俗前来问道，于是他发挥奇辨之才为众人开示心要，因而名声道誉广传四方。天平初年（534年）慧可到了北方的新邺，盛开秘苑，其讲说完全不拘经论之文字，以致遭到滞文之徒置疑，非难之声四起。慧可的佛教是受达摩传授的四卷《楞伽经》，他并不依照常规去拘泥文句，而是要以此渡人超越俗世。如果非要加名，则应命名为楞伽宗，但其宗并不是学宗，而是行宗，故所选颇异于其他楞伽宗者。

当时邺下有一个名叫道恒的禅师，门下拥有徒侣千余人，以其定学被奉为邺下的王宗。他听了慧可的说法，没有捕捉到任何东西，于是便将慧可所说的法要蔑为“魔语”，派自己门下的优秀弟子上门去向慧可诘难。可是他的弟子听了慧可说法都欣然心服，悲感盈怀，因不忍直言便都留在了慧可之处不再返回。以后道恒反复派人，结果均是如此。这些弟子日后遇到道恒时，道恒责怪他们说：“我下了很大功夫，派你们去开眼界，作为使者的你们怎么可以这样做呢？”弟子回答说:“我们的眼目本来是正的，只因师父你才邪了！”道恒为此更加怨恨慧可，甚至贿赂官吏，企图加以暗害。而慧可却毫不记恨，突然赴死的道恒的众弟子见到此状都幡然悔悟，断绝浮华之学风，折服在慧可面前。同样，对于经典，有的只为眼观，有的则诉诸心灵，深浅之别历历可见。慧可后来随缘顺俗，时而高谈，时而吟诵，携简明之道，出直入之方，故其说法自然难入俚耳，动辄被卷入疑难之旋涡。因此慧可在邺下期间颠沛流离，未能得法嗣之人。不过也有像慧布那样的人，特意远道从南方的金陵前来邺城，从慧可学习新经并收集了众多章疏带回去。

在邺城频频讲授《胜鬘经》的是慧可和他的同学林法师。北周灭佛之际慧可和林法师曾共同努力保护经典和佛像。这样说来，慧可很明显也是经历了那一场灭佛灾难的。曾有一说是慧可遇到贼人被砍掉了手臂，只因心中有法才不觉痛苦，用火来烧断臂之处，止血后以帛敷之，一如往日出行乞讨，并不向他人言及此事。后来，林法师也被贼人砍掉了手臂，通宵号叫，哭诉苦痛，慧可帮他包扎了伤口并讨来吃的供他食用。林知道慧可也同样失臂，对慧可能有如此的治心之功深感敬佩。慧可的治心之法源自《楞伽经》，但习《楞伽经》能得到如此修炼成果的也仅慧可一例，别无其他。慧可每每于讲经后叹曰：“此经四世之后，变成名相，一何可悲。”慧可不幸言中，楞伽宗本是依达摩嘱咐由慧可开创，当初只是行之于心，并不付诸言语。但随时间推移，渐次趋于解说，又以注疏之多为荣。以《楞伽经》而立的达摩宗传至慧能时被《金刚般若经》取代，一定是因为难以解脱已坠为名相的《楞伽经》之弊使然。

慧可实为天授。其悟境之深道行之厚，别人都是难以追随的。不过，也不是没有与之肝胆相照之人。例如何居士、化公、廖公、和禅师等便是。何居士是幽遁木食之人，天宝初年因仰慕慧可之道风致书通好，其信中写道：“除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛者，喻默声而求响。无名作名，则是非生矣；无理作理，因其理则诤论起矣。”对此慧可的答复随即成偈，其中有以下几句：“本迷摩尼是瓦砾，豁然自觉是珍珠，观身与佛无差别，何须更觅彼无馀。”慧可所发言语尽合人理，且毫无修饰之处。时人将之汇总，乃成部类。道宣也提过《具如别卷》，说明唐代初期这本文集的确存在。后世的禅家语录肯定都是自此处起源的。化公、廖公、和禅师等也都托事而口吐玄奥之言，可谓是慧可的交心之友。但这些人都是唐初口耳相传之士，并无碑记留世，又无微言相传，令道宣慨叹除传其清德别无他法。这些人不是慧可的弟子，应该属于同学或道友一类。

慧可的弟子里有一个名叫那禅师的，是一个东海的儒者，年仅二十一岁时便统领有四百余名弟子，南下至相州听慧可说教后，即与其他十位学士一起出了家，谢绝众门人，以后手再不执笔，再不翻俗书，一衣一钵，一坐一食，从此过起了头陀行的生活并以此度过余生。那禅师有个弟子叫慧满，原在相州隆化寺，受那禅师之道后，专务无着，一衣一食，但畜二针。贞观十六年于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺，竟不觉丝毫异常。第二天一早入寺见昙旷法师，法师大惊，携手寻问昨夜坐处，但周围积雪已不可测也。听说自那以后，但闻慧满来访，诸僧皆逃隐。那禅师以及慧满的主义，是以四卷《楞伽经》为心要，随说随身体力行。这对于当时重视虚妄法心相，违背佛意，流于戏论而殊乖大理的佛教界来说，确实是顶门一针。

道宣在《续高僧传》中，把那禅师作为慧可的弟子列举在了慧可传下，却没有提及禅家东土六祖中的第三祖僧璨。僧璨应该就是在《法冲传》中列记于慧可之后楞伽宗学者的部分里作为慧可弟子提及的璨禅师。《宋高僧传》里也有提到璨的部分，但在《法冲传》里，璨只是作为一个学者被提及，而没有作为行道者被视为是第三祖。而且传记中只见其名，此外并无一言半句，这对第三祖是好是坏难以定夺，不过慧可法嗣的僧璨，除了璨禅师之外我们恐怕再找不出别人了。

读了前面提到的慧可传，我们能够得到一些暗示和启发。慧可立雪之说来自慧满禅师卧雪，断臂之说来自遭贼人斫臂，慧光、菩提流支毒杀达摩之说演化成了道恒欲屠害慧可。分解来看，各种说法中都含有异于其他的趣味，对此我们应该明晰。最后提到的慧满卧雪之处的洛州南会善寺，应该就在离少林寺很近的嵩山脚下。最近据矢吹学士发表在《斯坦因敦煌作品研究》的研究结果表明，曾为慧满行迹感到吃惊的会善寺的那位昙旷曾为《起信论》做过注释，据此，后人应该可以进而推测慧满、那禅师及至慧可的学术。

湖南省长沙·衡州

岳麓·石鼓两书院

在中国佛教史上占有重要位置的南岳和沩山都是以长沙为起点。如果可能的话，我很想以长沙为基点，对药山、德山、龙潭、云岩、石霜山等也一并展开调查，即使做不到，至少也要到访南岳和沩山这两大灵地，为此我决定前往长沙。长沙虽远不及两大灵地，但也有长沙相应的故址。

于唐代突然出现的岳麓、道林两寺里有许多名僧。岳麓寺又称麓山寺、鹿苑寺，现名为万寿寺，远以晋代法崇为开山之祖，近则以南泉普愿的法子唐时的景岑为开山。时至宋代有慕喆那样的禅师，到了明代又有憨山。道林寺里有佛果圆悟和无准师范。看《碧岩录》可知圆悟颇具笔力，禅门中无人可与其相比。以《禅林僧实传》《石门文字禅》等文笔著作而驰名中外的德洪觉范，自鹿苑移住湘西的南台寺，并在这里完成了诸多的著述。这个南台寺曾是唐代道俊的道场，今天已不存在。所谓道俊大概就是与马祖道一齐名的怀让弟子道峻。唐代，作为名僧居所的岳麓、道林两寺，以杜甫为首，韩愈、宋之问、韦蟾、刘长青等在这里留下了很多题咏，这对我实在是有很大诱惑。

如果从儒教角度来看，长沙有岳麓书院院址，衡州有石鼓书院院址。岳麓书院不仅是胡国安、胡五峰、张南轩、吕东莱等一代鸿儒的讲学遗址，而且是朱晦庵不辞远路前来与张南轩亲密交往之处。岳麓书院在儒教史上占有极为重要的位置。衡州是周茂叔成长之地，还有个濂溪书院。程明道门下的秀才杨龟山学成南归之时，程明道目送其远去，给予盛赞曰“吾道南矣”。这个杨龟山也曾在长州的浏阳居住过。宋儒的重要人物，除张邵二人和两程子之外，都是以长沙为中心，而且都留有遗址。我一直对宋儒和佛教的关系颇感兴趣，这也是长沙深深吸引我的原因。

如果时间稍早一些的话，河南的吴佩孚将军以破竹之势侵入此地，眨眼间便攻到了岳州，长沙的动摇之甚可想而知。加之盛传孙逸仙总统的北伐军从广东过来，长沙即将成为攻打目标，那时想去长沙的念头肯定就不会有了。所幸的是，现在情况已经有了缓解，火车也都恢复了通行，在当今中国，明天会发生什么变化谁都难料，能遇到如此的小康状态于踏勘之旅是最好不过了。像上一次顺利调查宜昌一样，没过多久就发生了第二次掠夺，川军顺江而下，现在也还是极不安宁的。能去时不去，以后就更难指望，加之原来预定的江西之行的时日有些不够，所以湖南得以取而代之。承蒙汉口中村英二君的好意，介绍了一个十九岁叫龚罗生的年轻人来做挑夫，体力脚力都优于他人。我们十二月十九日下午从汉口壮行出发，从武昌乘上夜行列车，第二天二十日被雨声惊醒时，火车已到汨罗车站。这里是和战国时代楚国屈原有关的地方，幼时记住的地名还依旧清晰。前后左右地望过去，没有发现水，所以这附近肯定不会有屈原故址。不过，要是那么容易地就找到了，兴趣肯定就会减半。曾抱着一丝希望向同车的中国人打听是否有屈原祠，可是那人却连屈原的名字也不知道，根本指望不上。

原计划是到达长沙以后先去上林寺访问，可是细雨蒙蒙道路泥泞，加上带着行李，所以先去了由田中哲岩兄介绍的日丰洋行。上一回，在从上海返回的船中与该洋行的主人日名子乾三氏有一面之交，预定去长沙时在他那里落脚。日名子氏的病尚未痊愈，现在仍在东京，洋行则由甲斐龙一君打理。有人介绍了古川与八君，甲斐君直接接上他，三人便一起去上林寺访问道香和尚。听说和尚善写隶书，是湖南的名僧，去南岳之行如能有和尚的介绍最好不过。和尚知我是为调查佛教古迹而无他图，很高兴地为我给祝圣寺的顶岩和尚写了一封介绍信。这样一来南岳方面应该没有问题。第二天二十一日，又是三人相伴，去龙王庙看了观音阁，访问了永光和尚，询问了一些去沩山的事情。和尚曾在沩山住过六年，现今沩山属于临济宗，和尚有志将来要把那里办成沩仰宗的本营，看到我们为踏察一山的故址特意从东洋远道而来，为我们介绍了宁乡县的佛教会补蕉和尚，并安排由佛教会做向导，带我们参观该处所有应该看到之处。如此，沩山之路也打通了。利用剩下的时间，决定去领事馆表示谢意，然后去一家一家的旧书店。不过，长沙的古书并不太多（图七十七、图七十八）。

图七十七：长沙日本领事馆

图七十八：长沙观音阁前

到二十五日出发去南岳还有三天时间，第一天经岳麓书院，去山顶看了神禹碑，拜揖了第一革命志士黄兴墓，取道万寿寺，经道林寺、景德寺，整整一日清游。晚上在日本人俱乐部做了一场讲演。第二天，去贾谊祠、曾国藩祠，逛古玩店、旧书店。最后一天起草信件，然后又去涉猎古书，收获颇丰。

长沙的名胜首屈一指当属岳麓山，游长沙的人没有不去岳麓山的。连一般的观光客们都要去的地方，何况于我，朱子、张南轩故址的岳麓书院、佛果圆悟故址的道林寺是一定要最先去造访的。这一天有幸久雨初晴，是个湖南冬季少有的好天气。隔着中州仰眺，山景如常，倒是觉得湘江比意想中的要宽阔，水流滔滔，岸边停靠的无数小船成行成列，十分有趣。用苫作顶的小船就是在画中见到过的苏东坡在赤壁乘坐的那种，也像琵琶行中白乐天乘坐的那种。坐上这样的小船驶到中州，再驶向对岸，两边合起来湘江的宽度大约有吾妻桥边的隅田川宽度的三倍。这个渡口叫作朱张渡，源自共同在岳麓书院讲学的朱晦庵、张南轩二人曾在此渡江，经方广寺后再上南岳的事迹。根据这些可以推测出朱张二人在长沙的势力和影响。当年的书院，现在已成了工业学校，因当天正好是冬至，教员们都没有在，所问之事没有人能够作答。这里并不是从一开始就与书院有关系。作为书院之物，众多的碑碣中并没有早于清代的。虽有出自朱晦庵之笔的“忠孝节义”^[9]四个雄劲的大字，但那不过是一块近代的石刻。本怀祭古之意而来，无奈现实却是如此。将书院的学规学箴做成拓本，一来作为了解清朝曾有过如此有实力之学馆的资料，同时也可以作为前来书院访问的纪念。

岳麓书院是宋代开宝年间由郡守朱洞开创的，比起石鼓和白鹿两院，开创略晚。四十一年后的祥符八年才得赐现名。当时，山长的周式被招去拜见国子学主簿使，更加赐了中秘书的恩典，自此书院的名声广闻天下，登堂之才相继而出。但是一百一十六年后绍兴发生兵变之际尽被焚为灰烬，虽然其后不久得以重建，但很快又遭毁坏，最终流于荒废。直到过了三十五年之后的乾道改元时，建安的刘侯来此治理湘界，有志之士请愿重修书院，刘侯大力支持，命郡教授郭颖监督开工，依照旧制建屋五十楹，另在北面增建了藏书阁。张南轩受命掌管教事，并为重修作记。三年后，朱子到此，经张南轩听闻胡五峰之说，同论《中庸》义，手书四个大字^[10]，共登南岳顶。从此，这里的名声大振，慕名而来的学子达千人以上，可谓书院盛名甲天下，私塾最终发展成了天下的大学。

朱子、张子深感科举之弊病，所以将满腔的热情都倾注到岳麓、石鼓这种处士旧庐上，为重建而殚精竭虑。在此记录位于南岳山脚下的岳麓书院的同时，为方便起见，也应该提一下位于南岳山巅的石鼓书院（图七十九）。

图七十九：岳麓书院

这一次的旅行中，我居然见到了四种神禹碑。归德府衙门见到的是第一个，第二个是在岳麓山顶峰，第三个在石鼓书院内，第四个在南京栖霞寺的后面。另外听说大别山里、会稽山里也有。此外也一定还会有很多。

如此有名的神禹碑，相传是大禹治水后刻在南岳山岩上而流传至今的。但是随着调查的深入，情况却越发模糊起来。有的说在南岳中的岣嵝峰，也有的说在云密峰，这些说法的根据都不确定。唐代刘禹锡和韩昌黎的诗中都可以找到有关此碑的字句，可见有关此碑传世的说法是很明确的，但是两人却都没能寻到此碑。其后，欧阳修的《集古录》、赵明诚的《金石录》、郑夹漈的《金石略》据说都没有提及此碑。有关此碑的源流之说，好像是从明代藩太守还有张季文时开始的。说是昔日有樵人曾经见过，南宋嘉定之初，蜀人何贤良受樵夫指引行至其所，以纸拓之而归，刻于夔门观中，将之藏秘。所拓共有七十二字。后来张季文自长沙得之，说是来自宋嘉定年间何贤良的南岳摹本，并刻于岳麓书院，将之公示于众。此物为七十七字。又说，嘉定壬申年，何贤良游南岳，读山志而知有禹碑，前来寻访，因有樵夫曾见，遂请为东道，尽力搜寻而得之，摹拓而归，献给了长沙的连师曹彦约，另把柳子厚书《般舟和尚第二碑》作为自己座右的把玩之物。据说曹彦约非常高兴，发下公函，令当地官吏到衡山搜寻原碑。但他得到的报告是：柳子厚的碑还在上封寺，因去年冬天多雪被冻裂，而禹碑恐怕就是何贤良在打诳语了。这些事情记载在张世南的《游官纪游》^[11]中。

如此看来，有关禹碑的争论是从被发现的南宋时就开始了。不过，南宋之物被藏匿并未现世，而世人开始把玩应该是在发现了何贤良刻于长沙一度隐秘之物的明代以后。后人对此有疑有信，名高者必遭众议，我本人无力判断其真伪。不过，三个月中竟能相遇四次，对如此的名碑还是要提上一句的。岳麓山上有一块碑，碑右侧刻着不太鲜明的嘉定字样，大概就是传说中何贤良刻后藏匿起来的那一块了。而山顶上的那一块，不可能经数百年仍不为人知。钱大昕断定那是经杨用修、杨时乔、安如山等人翻刻后流传于世之物，是宋代人的伪作。这样的碑出现于世并广泛流行于世，我想肯定是受了摩崖石经的影响。

石鼓书院位于回雁峰下的石鼓山，正当与蒸湘相汇之要处。唐代刺史齐映在山阴处建一合江亭，元和年间，士人李宽在山巅建屋，读书其中，这是书院兴起的远因。时至宋代，至道三年李士真向郡守请愿建立书院，景祐二年，集贤校理刘沅上书请愿，得到了朝廷的敕额，这便是公认石鼓书院的起源。以后，院址稍向东移成为州学（官办学府），经一度荒废之后，这座具有历史背景的书院于淳熙十二年，由使者潘侯在旧址上建屋数间，榜以旧额，以俟四方之士有志于学而不屑于课试之业者居之，未竟而去。接任的使者宋侯进一步扩大规模，一切均照国子监之规，施得印书，择郡县秀才。这里特别应该提到的是朱子受邀为书院作记，更是令书院闻名天下。前面也提到过，朱子听说张南轩有意继承衡山胡五峰之学，不辞远路来到长沙，与南轩长谈三天三夜，同登南岳，应邀为重修石鼓书院作记，为处士之学吐出万丈气焰。

访问石鼓书院的那一天是一月元旦，阴历是十二月四日。我原以为中国按阴历行事，这一天应该和平日没有什么不同，可这里也和我国的乡村一样，过两个正月，官衙公署按阳历年放假。湖南第一联合县立乙种工业学校并排还挂着石鼓师范讲习牌子的大门上升起了国旗，上午的仪式一结束，下午就放假了，教员们都忙着为回家探亲做准备。内门柱子上写着一幅泰山经峪的对联：修名千佛上，五味五经中。里面以嘉会、敬业两堂为中心，四面是教室，敬业堂的二楼上，正面安放着夫子像，里面有诸葛武侯像，据说是为了纪念当年武侯曾率兵至此。堂背后的临江处有合江亭，亭内有很多石刻，其中最出色的是张南轩手书的韩昌黎诗碑。不过，那很有可能是近代的复制品。转向北面，可见各样船只挤满江面，远处有一塔耸立，名叫来雁塔。这大概与南面上流烟霞环绕的回雁峰之名有关系吧（图八十）。

图八十：石鼓书院

分居南岳首尾的石鼓、岳麓两座书院之所以能被列入天下四大书院之内，完全是仰仗朱晦庵和张南轩的声望。不过，所谓的四大书院是哪四家，所举名称却因记而异。从列在下面的名单中可见其异，此外肯定还有类似的名单。每组中江南之物或者有三，或者四个皆是。

岳麓·石鼓·白鹿·嵩阳

岳麓·石鼓·白鹿·睢阳

岳麓·石鼓·白鹿·应天

岳麓·石鼓·徂徕·金山

岳麓·嵩阳·白鹿·睢阳

奠定了宋儒根基的周茂叔是南方道州人士，幼年丧父，由居住在衡州的舅父、龙图阁学士郑向扶养，并在当地读书。后来，他在衡阳县学右侧建起自己的书院，周围开挖池塘，引西湖水，播莲花籽，有亭名为爱莲亭，日后又称濂溪书院。我试着去寻找了一番，但很久以前就已荒废，现在无存。听说小西门外莲花池中的那座现州教育会的建筑物所在地就是故址。环视空无一人的大堂，发现墙间有一块已经剥落的石碑，读其文字，上面记着：这栋建筑是文昌阁，原与周子的爱莲亭邻接，后来爱莲亭荒芜，仅此阁独存。引来西湖之水，在沼池中播种莲籽一事，说的就是这个池塘。爱莲亭与文昌阁相邻，那么无疑也就是濂溪书院的故址。庐山的白鹿洞书院是周子使之复兴，朱子将其扩大发展的。这里的石鼓书院与周子有何关系尚且不明，但因朱子一游而名驰天下则是不争的事实。想必那时朱子一定也凭吊了周子的故地吧。

湖南省长沙的日中恳亲会

一月二日从衡州乘船出发顺湘江而下。因为是逆北风而行，所以船行迟缓，船老大父子虽不分昼夜地努力，但并不大奏效。原本预定于第三天到达湘潭，可最终晚了又晚，在船中住了三夜，五日上午十一点才好不容易到了株洲。到株洲的行程是水路三百四十四里，到湘潭是四百里，也就是说，还要在株洲住上一夜才能到湘潭。本来选择走水路去湘潭，是想多少能想象出一些潇湘八景的样子，可是，不承想时逢寒冬，根本没心看外面的风景。加之连日阴天，细雨蒙蒙，蛰居在蓬窗内的自己倍感疲劳，淡淡乡愁不分早晚地在心中缭绕。提笔写稿，或观察船老大父子的亲情，也相当投入地观看老妇人勤勤恳恳地干活，朝夕焚香烧纸，以十分虔诚的态度做祷告。有时还能看到鸬鹚捕鱼，甚是有趣。与日本的风物进行类似比较让人兴致横生。幼年时代的记忆也被唤醒，还尝试着作了作诗。靠着这些刺激，心气焕然一新，身上也生出些力气，不过还是抵挡不住疲劳。白乐天的《琵琶行》大概就是在这种状态下完成的吧。但转念再想，如果是在如此疲劳的状态下弹琵琶，肯定涌不出那种程度的感动来。现在在这个既无琵琶又无酒肴的船上，实在是让人一个小时也忍耐不下去了，终于下决心在株洲上陆，直接坐火车返回长沙。接下来的火车旅途让我感到了从未有过的舒适。

回到长沙，见到了池永领事的留言，说是以前提过的日中恳亲会将于后天召开，让我务必停留一天做一场讲演。领事说如果我确定了返回长沙的日期，他这里已经做好了到达的当晚即可开会的准备，只是见不到我的面就无法安排，这也是没有法子的事。的确，在中国旅行的日期，无论主观还是客观都难以确定，见不到本人，就无法安排需要负责的工作。可是，如果一定要见了面再决定，时间安排上就必须中间多留出一天来。留下来，当然有很多事情可以做，就这样，决定第二天的六号出去再寻一些古书，七号上午伏案为讲演写个草稿。下午五点去会场一枝香集合，领事把交涉股长杨宣诚君介绍给我，说是给我做翻译。即席翻译的话，翻译和讲演者双方都会为难，幸亏我事先写了草稿，让翻译事先通读了一遍，了解了内容，这位翻译几乎一字不错，成功的翻译获得了好评，没想到不经意写的草稿竟会起到如此大的作用。

中国方面的绅士，以总司令兼省长的赵恒惖大人为首，有造币厂张厂长、交涉署邓科长、仇交涉员、检查厅李厅长、审判厅长李高等、教育科曾科长、警察厅张厅长、财务厅钟厅长、第二师鲁师长、宪兵司令王司令、政务厅潘厅长、商会左会长、榷运局胡局长等二十余位。日本方面的绅士有：森民会长、辻野邮局局长、原驻华武官、加藤医院长、古川与八君等二十余位，开成了一次盛会。此会酝酿已久，一直未能实行，此次承蒙池永领事的好意得以举行，以此为契机，不仅是中日绅士之间，我们同胞之间也能进行亲睦交流，而我的长沙之行不过是提供了一个实行的机会而已。不过，对心怀文化思考、专心致力考察工作的我来说，只要是多少含有一些文化意涵的集会，即使牺牲一两天时间也是应该出席的。

讲演就是根据自己的所思所想发表的一些看法，并没有因为有中国的绅士在场改变自己的言辞。我讲演的要点是：中国是大国这一事实已为历史所证实。现今中国正处于面临生死的时期，而远溯到东晋时代，当时也同样有过面临生死的时期。由胡汉两个民族、印度和中国两种文明的接触所引发的六朝时代的烦闷促生了隋唐时代的新文明，唐代产生的平等理想同化了所有来到中国的外国人，宋代新儒教兴起是因有了与佛教的交涉。对世界文明史上四大古国之一的中华民族来说，该如何将滔滔而来的秦西文明和本国特有的文明进行调和，这些事实无论哪一件都具有期待新文化成立的意义。对整日被政治上、军事上、经济上的燃眉之急所困扰，无暇顾及这一类问题的现时的人们来说，我的这个讲演似乎引起了他们极大的兴趣。我们频频举杯，大家都喝醉了。最后，大家甚至手拉着手站起来，一齐踏起步子来。我认为这种场合能够逐渐培养出内心的亲和。领事事先要求我不要去重复那些如日中亲善呀同文同种的老生常谈，而是要讲一些让人们能够真心握手的话题，现在达到了预期的效果，领事十分高兴，我本人也感到相当满足。

后来我去沩山的期间，听说交涉局的郑先生屡屡打听我返回长沙的日期。但当我一星期后返回长沙时，不巧邓先生出差了，没能得到晤面的机会。张省长特意把湖南省宪法颁布纪念章送给了我。这些都会成为我长沙之行的永久纪念吧。

湖南省南岳巡礼

陈朝慧思、唐代怀让·希迁三禅师的遗迹

南岳是五岳之一，很早以来就被附加上了宗教意义，逐渐成了道士的根据地之一。这里与佛教的关系是从陈朝的慧思禅师开始。慧思禅师以后，来往的修道者一直络绎不绝，唐代以后人数又突然剧增。如承慧能法嗣的第七祖怀让、如同属慧能法嗣承青原行思的石头希迁、又如怀让系的马祖道一、石头系的丹霞天然、被称为后善导的法照，这些人都在佛教史上称雄。慧思的故址是福岩寺和上封寺，怀让的故址在同福岩寺的磨镜台，石头的遗址是南台寺，法照的故址在祝圣寺。踏勘印刻着这些名德之迹的南岳是我此次前往湖南的第一愿望。

十二月二十五日，从长沙乘车南行，在株洲下车，本打算换乘溯湘江而上的筏子，但因向导行动缓慢，错过了前一艘的出发时间，而下一艘不知道会等到何时。船夫们在说着什么，但他们的口头承诺一点儿也不靠谱，所以还是决定坐轿子。本来旅客就极为稀少，加上是外国人，和尽可能地想多挣钱的轿夫交涉颇费了些周折。当天仅前行了三十里，投宿在小雷公堂玄帝庙。第二天二十六日，行程八十三里，到白石铺住下。二十七日行八十里，傍晚到达了祝圣寺。如果依照轿夫们的意思，又是山路，又多泥泞，加上是寒气袭人的季节，只住两夜是无论如何也到不了的。所以，路上一遇上坡处我便下轿徒步急行，让轿夫们紧随于后，特别是吃午饭时，不允许他们过于磨蹭，这样才保证了行程得以按计划实现。

祝圣寺

道香和尚介绍的顶岩和尚，因此地甚寒去了衡山县，妙法和松泉两位僧人热情接待了我们。特别是妙法，尽东道主之谊，马上带我去了岳庙。

祝圣寺的位置在岳庙左方，从南岳整体来看，是在东南的山麓。此寺是唐代法照去五台寺之前，做般若道场并厉行五会念佛而被称为弥陀寺的故址。曾听说这里有一块柳宗元的般若和尚第二碑，但现在已经记不清楚了。南宋的嘉定壬申年，何贤良来此处拓碑时，长沙的曹彦约立即下牒搜访此碑，访到此碑在上封寺，前一年的冬天被冻裂，此事记载在张世南的《游官纪闻》一书中。上封寺大概是误传，碑于宋代既已冻裂。寺名后来改为胜业寺，康熙四十六年在此地建行宫，遂又改称为敕建祝圣禅寺。现在属于临济宗，虽是一座大寺，但所有的建筑都很新，没有清朝以前的碑碣。寺僧们甚至不知法照，只有一块光绪年间的碑上刻着其名。大雄宝殿里，释迦、药师、弥陀的三尊坐像位居中央、两侧有十八罗汉，配二十四天，并无特殊之处（图八十一）。后面有个藏经阁，竟存有明代的南藏，十分珍奇。藏经阁下面有刻着五百罗汉的石壁。

图八十一：祝圣寺大雄殿

大雄宝殿朝暮五会诵经，通过上一次和这一次的体验，尤其令我深有感触。我来到南岳后，第一次接触到了洋溢在诵经中的信仰气氛。清晨天亮之前，傍晚暮霭降临之后，参拜人已去，大堂门紧闭，一山的僧众三十余人在肃穆中行道诵经。大小僧众起坐一律，步法齐整，仪容稳重、目不斜视。最令人高兴的是其中没有人故作姿态。诵经时用的乐器有大钟、大磬、大木鱼、小钟、小铜钹、小木鱼、铃等数种，和着乐声，念佛、行道、礼赞、伏礼、膝坐、讽诵，真是一丝不苟，佛前勤行应该说是十分得体。这些做法肯定都是法照五会念佛的承继。勤行之后，高诵祖师善知识之名，并一一礼拜。所诵之名列在下面：

西天东土历代祖师

持戒第一优婆离尊者

南山启教宣律国师

天下宏宗演教诸大善知识

南岳开山思大祖师

南岳开法怀让祖师

龙池堂上幻有传祖师

天童堂上密云悟师

（以下士人列名省略）

莲社九祖

庐山初祖东林慧远大师

长安二祖光明善道大师

南岳三祖般舟承远大师

长安四祖五会法照大师

新建五祖台岩少康法师

永明六祖智觉延寿法师

昭庆七祖省常造微大师

云栖八祖莲池佛慧大师

梵天九祖思济省安大师

古今莲社诸大善知识

根据这种列名可以得知，这种念佛诵经是承继了承远、法照，现有相当的实力。表面上是慧思、怀让的禅宗，但内容上是一种加上了音乐艺术韵味的行道念佛。念佛的祖师中漏掉了特别重要的云莺，这一点令人费解，大概是因为云莺那种彻底的念佛意义不为后世理解，所以大多只留下了莲社念佛那种单纯的诵名礼拜。

寺舍背后的闲林中有座尼姑寺。天黑以后，巨大的寺院万籁寂静，只有从闲林方向传来的木鱼声、伴着钟鼓回响的念佛合唱声，哀婉动听，令人别生一番感慨。

听说寺庙后面有一生塔和二生塔。但是根据记录，地点应该不在这里。不过还是跟着向导前去看了看。果然，所谓的一生塔是第四十世和尚的塔，二生塔则是普同塔。大概是因为天柱峰侧有个三生塔，做第三生之意解，所以以此用来比拟慧思的三生。

南岳庙

岳庙起源于唐初兴建在此处的司天霍王庙和开元十五年兴建的南岳真君祠，宋、元、明各代都予以重修，特别是清朝期间，更是经历了康熙、雍正、乾隆三代的重修，即使现代那巨大的石柱也还在不断地更换。走进天下南岳坊，眼前是一座石拱桥，过了桥有棂星门，东西两侧有便门。从左右排列的碑亭、钟亭、鼓亭之间走过，进了正南门，可见一座很大的御碑亭。出嘉应门，这里应该就是大庙的圣域了。圣域里有座很大的御书楼，楼后面是一座堂皇的大殿，再往后是寝室。大殿内外有七十二根支柱，七十二这个数字取自南岳七十二峰（图八十二）。寝宫的后面是北门，门左右是注生宫和黑神祠。棂星门内有很多石碑，但都是清代之物，没有任何可以追寻的更古物品。

图八十二：南岳庙本殿

回廊外侧有很多宫观，左侧是寿宁宫，也就是古时的九真观，唐代开元年间，司马天师承祯曾经在这里居住，张九龄为表尊敬之情屡次前来拜谒，世人称之为白云先生。宫观的西侧应该有一块白云先生的药岩，向道士们打听但没人知道。方圆并没有多大，自己试着四处寻找了一番，没有发现任何像是药岩的东西。由于时代不断变化，位置也有改变，旧时形制已经消失，记忆自然也会渐渐地随之淡去。

南台寺

承蒙祝圣寺的好意，找到一个少年来做向导，又赶上十几天来难得的晴天，我们踏上了两天一夜的登山之途。取南台寺一侧通往祝融峰的顺路，从岳庙右边上山，没有遇到一般的登山者，只是时而与身着灰色法服、似从云雾中走下来的僧侣相遇。那丰采都值得一观，所谓的白云、山僧等词意第一次在我心中鲜活起来。往上走，来到了通往巨石的石渣路口。这块巨石上刻着南无阿弥陀佛、金牛迹、南岩、石桥寺主题字等。登上巨石，上面有个石室，题着“南台憩足”几个字，旁边的岩石上刻着“正德己亥秋”，龙门外史良用的题诗：“牛招黄鹤来，脚踏金牛背，尘世无人知，白云久相待。”再向上来到南台寺，巨石上刻着释迦文佛、南无阿弥陀佛、寿等字。

南台寺曾经是石头希迁的行道处，对禅门，尤其对曹洞宗，这里是一处重要故址，也是现今南岳唯一的曹洞宗。石头当初第一次见到曹溪的慧能，灵机遂动，便在罗浮山出了家。后来又听说承继了慧能法嗣的行思在庐陵清凉山就一路追寻过去，从之并领得了心要。行思的门人极多，但在得到石头之后说：“众角虽多，一麟足矣”，甘心收入门下。当时，出自慧能门下的怀让、明瓒、固公三人也在南岳，石头追随其后，来到天宝初年建成的衡山南寺东侧状呈平台的石头上结庵，并在此绝壁上度日，因此被世人叫作石头和尚。怀让、明瓒、固公三位对这个徒弟颇有赞词，说“彼石头真狮子吼，必能使汝眼清凉”。这样一来，前来此门游历的人越发多起来，甚至有了“江西马祖，湖南石头，不见二者，无以可知”的说法。贞元六年（790年），石头以九十一岁高龄辞世，门人的慧朗、振朗、波利、道悟、道铣、智舟等人在东岭建塔，三十年后，国士博士刘轲撰碑记德，朝廷赐加无际大师见相塔的谥号。

打听禅师安坐的石头在哪里？回答说是“在衡岳寺左侧”，再问衡岳寺的位置，说是“在南台寺下面，但是现在指不出具体位置”，也就是说，当时的石头要不就是已经没有了，要不就是没有人知道。打听刘轲的碑，回答说“不知道”。问东岭，回答是：“现在所在的寺院就是。”问见相塔，说是“在四里地之外，就在刚才过来的路边上”，真是让人扫兴。我决定原路返回去找见相塔，顺便又问了一下一生岩和三生塔的情况，这回得到了详细的回答，请对方当向导，他写“同往一览”，痛痛快快地答应了。对我来说，见相塔是第一目标，无论如何也一定要找到。这样一来又要在险峻的山路上往返四里地。向导频频劝我,“明天返回时再去吧”，我说：“明天的事情难以预料。”马上就动身往回返。寺僧感到为难没有同行，就此分了手。石头是此寺的奠基人，找寻奠基人的墓塔时本不应该提及什么辛苦问题，但这种想法只是我的心愿，不好强加于人。塔经过了清朝的修理，但无疑就是当时的遗址。这是我登岳的第一收获（图八十三）。

图八十三：石头和尚见相塔

水野梅晓君带来的日本黄檗本大藏经现在成了这座寺庙里唯一的骄傲。大概因为我也是日本人，又听不懂话，所以老住持亲自把我领到了天王殿内的石碑前。石碑就是《日本僧赠藏经记》之碑。碑文中写着，所赠藏经是靠永平寺主、总持寺主、光瑞上人、锅岛直太、北垣国道、长冈护孝、木下广次、中桥德五郎等君子的布施，费时约五年得以实现的。此事传遍了南岳一带，为公认之善德。一样的物质，当其中带有宗教性质时，给人们内心深处带来的影响则完全不同，这部赠经就是最好的证明。只要这部赠经还在，南岳一带的人们就绝不会忘记日本。

从南台寺到福严寺仅有三里路。其间有三座塔，是纪念慧思禅师的三生塔。塔下面有一座三生塔院，福严寺旁边是一生岩。慧思于陈光大二年（568年）与四十余个僧人相伴进入南岳，走到一块岩石下面时突然说:“我以前曾在此岩下坐禅，被贼人斩首因而丧命。”大家一起寻找，果然发现了一具枯骨。这块岩石就是一生岩（图八十四）。然后，慧思又指着西边的一块巨石说:“我以前曾经在此居住”，众人细细寻找，找到了一个头骨，于是建起胜塔，以报前世之恩，这里被叫作二生塔。再行至一个林净泉清景色优美的地方，慧思又说：“此处曾有古寺，我过去曾住在这里。”众人挖掘，果然找到了地基和一些僧人用具。慧思在此处筑台，为众人讲授《般若经》。这就是相传的三生藏。据此说法，根据慧思昔日在南岳度过了三生的宿命通力，建成了一生岩、二生塔、三生藏。一生岩现存，三生藏大概就是现在的福严寺，这两处没有问题，但现在由三个石塔而成的三生塔到底是什么呢？我以为，二生塔是一座塔，遭到破坏后，因搞不清真正的事态，所以把三个合在一起建成了三座塔。同治年间经过修理的三生，也许含有三世为生的意义，但祝圣寺把这个解释为第三生塔，还说寺后建有一生塔，二生塔。现实如此，不管故址是消失还是依旧存在，都难逃玉石混淆的命运。

图八十四：慧思禅师一生岩

福严寺

福严寺在天柱峰东南的半山腰。天柱是仅次于南岳中祝融的第二高峰。位于山腰处的寺院，独占景胜之区（图八十五）。慧思在这里讲授《般若经》和《中论》，所以当时此处被命名为般若道场。以后，承六祖慧能的法嗣，有七祖之称的怀让在此地做狮子吼，把慧思奉为开山，怀让奉为开法。而现在这里对慧思的记忆已荡然无存，只剩下了对怀让的追崇。七祖遗迹是寺僧们引以为荣之处，那么属于临济宗一点就是理所当然了。住持越尘带我参观了安置龙藏的藏经阁，当晚在此留宿一夜，通过笔谈聊了各种话题，度过了一个愉快的夜晚。我在寺域内找了一圈，但一块碑碣也没有发现。

图八十五：福严寺

慧思的定力之深，顿悟之高，俨然是当时佛门中最出色的，因此他进入南岳之后，山门日益昌盛，名声日益远扬。有一个九仙观的道士叫欧阳政，诬告慧思是北地僧人，受齐的指使，在山中藏秘兵器。于是慧思被诏传至金陵接受询问。事情本来就是子虚乌有，倒是以此为机得到了宣帝敕赐大禅师称号的殊荣。思大禅师的称号就是从此而来。慧思于太建九年（577年），也就是我国圣德太子诞生后的第四年圆寂。一百六十六年之后来我国的鉴真和尚曾对荣叡、普照等讲过这样民间传说：“慧思生于东海，做国王而兴佛法。”这种说法是何时开始传播的不得而知，但从与《法华经》的关系、从以转世再生为主的信仰，以及无从知晓传说来源等现象来看，可以断定这些传说是初唐以前就开始有的。在五代的洞山禅师语录中也有就思大和尚转世当了国王一事从禅宗角度进行观察的语句。如果追溯到圣德太子派小野妹子前往隋朝，把慧思前世持有的《法华经》带回本朝的时期，那就应该是禅师圆寂二十余年后的事情。

磨镜台

从福严寺向上走一里地，朝北稍稍下行就到了磨镜台。这里也叫马祖庵或传法院，是马祖自怀让得法之处。位于台南的怀让最胜轮塔是清代时修缮的，背靠山体，前置石台，周围以石垣围住，塔身在数重高台之上，很是壮观。塔本身与石制见相塔属于同一种形式，山形地貌也为该塔平添了许多庄严气氛（图八十六）。这里是我登岳的第二个收获。怀让居住过的是观音台，塔是怀让高徒马祖在别峰建立的，这里本应有一块中常侍归登撰碑，但现已无存。塔下方的溪水边有一个观音庵，现在由尼僧居住，很小。

图八十六：南岳怀让最胜轮塔

怀让从荆南玉泉寺的恒景律师出家，跟随六祖的法子嵩岳慧安，受慧安启发，又皈依了六祖慧能。大事决定之后就留居在这个南岳观音台。弟子中出了道一和道俊两个杰出人物，天宝二年（734年）圆寂。八年后，以衡阳太守狐权营办的祭祀活动为本，以后每年都在忌月时举行观音忌，依此可知怀让的道德。但怀让坐上七祖之位实际上是为了培养马祖道一这个法嗣。马祖在禅宗中的位置极高，特别是对于临济宗来讲，更是占有极为重要的位置。有关怀让启发马祖的情况有下列记载：“怀让一日取出一砖磨之，马祖问何故，怀让答，磨之作镜。马祖说‘磨砖岂能成镜’，怀让对曰:‘如此，坐禅又岂能成佛’，并谕之:‘驾牛车时，如车不行，该打牛乎，该打车乎？’”此类问答，反复辩论，终于使马祖的心灵有了转机。磨砖问题不过是一个导火索。磨之为镜，本不应问砖，而应该问人。同样，坐禅本身也不是问题，问题在于心境。以为只要坐禅就能成佛，其实坐禅只是一种形式，如果只注重形式的话，即使坐一辈子禅也会毫无效果。这和砖最终成不了镜是同样的道理，打车还是打牛，重要的是心灵，我想这才是怀让所期待的。这个磨砖的地方如果就是现在的磨镜台，那么这座小山就应该是观音台了。观音台和最胜轮塔之间隔着一条小溪，塔所在的位置属于别峰。归登碑应该是在台上的某一处，但是没有找到。南台寺的僧人也不知道此碑，想是早已佚失。

在南岳，一块古碑也未能发现，令人十分遗憾。但是，看到了对曹洞宗非常重要的石头和尚见相塔，对临济宗非常重要的南岳禅师最胜轮塔，而且二者的保存状况良好，深感欣慰。与见相塔相比，最胜轮塔更为宏伟，成了不久之后福严寺隆盛于南台寺的见证。

先巡游嵩阳，然后攀登南岳，让我深有感触的是会善西塔安禅师塔院的净藏和观音台怀让的对比。两人同出自嵩岳安禅师门下，继而转入曹溪慧能门下，同样是具有足以取得第七祖地位实力的禅师，但是，于禅宗史上的地位，二者之间却产生了天壤之别。南岳怀让之名远扬中国、日本，而净藏之名几乎是无人知晓，就连我本人也是因这一次巡游嵩阳才始知其名的。而参见过位于会善戒坛院址内雄伟的禅师身塔，看过镶嵌在塔身背面的铭文，可以想象得出净藏于修道方面的价值与南岳相比是分不出高下的。尽管如此，二者于禅宗地位上仍然产生了如此之大的差别又是为什么呢？归根结底，我认为在于是否后继有人。南岳身后有马祖这样一个杰出人物，马祖于禅宗的地位之高，其名声甚至超过了其师南岳，因此使得南岳亦更扬名。相反，净藏一方恐怕只是住在前师安禅师的塔院内，安闲地度过了一生而已。类似的对比，哪一个时代都存在。像庐山的慧远和慧永，同为道安门下，名声亦不相上下，但慧远在中国佛教史上称雄，而慧永完全被学界遗忘。任何事情都难免有幸无幸，关键在于后继是否有人。

上封寺

从最胜轮塔横向行进，穿过天柱峰山腰，俯瞰稍稍在下面溪谷里的观音庵，不久又渐次向上，直达南泉山铁佛寺。从这里向西南望去，群峰连绵，气势恢宏。南岳以祝融为中心，以天柱为弟峰，其余七十峰皆视为子孙。这些子子孙孙的连峰看上去似乎有七重。东岳泰山只有一峰，虽高但不阔。南岳如以一峰相比自然不如泰山，但以全体而论，则南岳既阔且深。登上山顶，更有丹霞古寺五岳殿，是寺是观虽不甚分明，但可言此处已达二者混同之境。这里是丹霞天然的故址，丹霞被称为是中国的一休禅师。他追从石头和尚，得天然之名，三年后剃发，列在江西马祖会下。后出游天台山三年，来到洛阳，与龙门香山寺的伏牛神交，在慧林寺焚烧木佛用以取暖，又横卧天津桥使郑公亦知其名。如此一位名人，居住此地时刚刚出家，一定还是依附于石头和尚门下的时期。丹霞充分发挥其天然之色的时期，应该是他去江西以后，这里只不过留下了一个丹霞的足迹而已。

过了佛道二教的湘南寺和南岳圣帝寺就到了南天门。上下分别有文殊洞和观音洞。站在这里，西北方向的祝融巨峰应该尽现眼前。但我来的这一天天气不好，前方应有的巨峰全部隐在飘浮涌动的白云之中，连个影子也没看见。从彼此两峰之间遥遥望去，夕阳映照在脚下的山峰上如火在燃，紫霞犹然飘浮在半空中，可是除了这一方之外，其余五方都是白云漠漠。一度下行之后，通往祝融峰的磴道突然险峻起来，伴着狂风白云这些令人惊悚的自然风物，还有长途旅行积蓄的全身疲劳，但是，此时不容你有任何踌躇。登山之乐就在于克服艰险。鼓起勇气攀上去，到达了像是寺院的地方。从白云中冒出头来的山顶黑色岩石，据说名为狮子岩，其形状真的很像一头狮子。上面的石岩上刻着“南无阿弥陀佛·白云关”，这里的的确确是个白云之关。

随后所到之处是敕建上封寺。据说此寺原是古时的光天坛或叫白璧坛，隋代初期才改为寺院。改寺之前，慧思曾来南岳，与梁朝海禅师相遇，一见如故，不久登上赤帝峰，请岳神应允在此山行道。转动石鼓，并在石鼓停下之处建起庙宇，请岳神居于石鼓之上。传说今天的上封寺就是当时的庙宇所在之处，不过我认为这应该只是一种为达到佛道两教调和之目的而产生的传说。赤帝峰和岳庙远在山下，岳神所居不应称为上封寺。宋代时，黄龙宗死心塌地悟新的法子祖秀曾经在此居住，鸿儒胡安国曾前来拜见。现在寺院的建置都是新的。寒风飞云不宜久留，在此处吃过午饭便踏上了归途。

南岳作为天下五岳之一，与中嵩、东岱、西华、北恒一起，至少从汉代起就开始受到了朝廷的崇拜，很早就成了道士们的修道之地。而与佛教的关联则是从陈朝的慧思禅师开始。到了唐代，六祖慧能的弟子中有三人来到南岳，从此以后这里就成了禅家的重要区域。既然这种状况是从慧思时开始的，那么仿照上一回对天台智顗进行稍微详细介绍的方法，在此对天台之师慧思做一番叙述应该是极恰当的。

慧思最值得重视的是他作为禅师的悟境。他之所以能够将全心全意用于禅定，是受了《妙胜定经》中“一切佛法皆起于定”说法的激发。此经虽是伪造之物，但基于曾与慧思这样的伟人产生过因缘关系，所以在佛教史上占有一定的位置。慧思生发禅心，寻求定友之时，见到了数百徒众的中心人物，法清道高的慧文禅师，随即倾心，拜之为师。慧文是北齐人士，住所不明，故址无从找寻。慧文根据《大论》三智一心中得之句和《中论》的三谛偈自发地悟出了一心三观，被尊为天台宗的中国第一祖师。当时南方虽然有很多成实宗的学匠，但慧思却投入了慧文的门下，足可知是慧思自己成就了自己。

慧思在慧文门下时，性乐苦行，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度。可是，两季过去了，却没有得到任何所证。到了第二年夏天，慧思束身长坐，系念在前，始三七日，发少静观，见一生来善恶业相，因此惊嗟，倍复勇猛，因而得以遂动八触，发本初禅。但这时却突然发生了禅障，四肢迟缓无力，身不由己。遂自己观察所示，知“今疾皆从业生，本无外境，业由心起。反见心源，业非可得”。如是观己，翻来覆去，心性逐渐清静，以前所经痛苦消失殆尽。此观虽然有体却最终归空，所以经过成为空定，心与境一起廓然。夏天过去了，仍然没有任何收获，慧思自伤昏沉。以空拂业，却又沉于空过。菩萨道里所谓的七地沉空之名，大概就是表现此种境地的。事已至此，慧思深怀惭愧，任随身体依向墙壁，就在后背将要贴上墙壁的瞬间，慧思突然大彻大悟，法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，背舍阴入，都无须他悟，自己就都通晓了。将有与空统一起来的中观，根据体验成了慧思的所有。此处比较详细地写出了慧思的禅观经过。迄今像这样记录慧思的我还没有见过，于文字之上并无任何奇特之处，只是在表明慧思不靠他悟的悟境进程方面有一定价值。而这种价值只有去实地修行才能品得出来。

听说慧思开悟后对鉴、最等师父说起这些证境时，师父们都很为他高兴。但鉴、最等名字比起慧文来更不为人知。从称师一件上看，慧思都曾随这些人修过行。慧思日后钻研前观，声名远扬，慕其德名从四面八方聚集来的学徒与日俱增。慧思以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。不过，大众之中良莠皆存，是非批评竞相而起，由于怨恨甚至还出现了下鸩毒之人。但是慧思的定力足以堪抵此类毒药。

当时北方正处于魏末的战乱时期，南方至光州一带，又遭梁孝元帝丧国大乱，慧思前行受阻只好停留在大苏山。数年之后追随者趋之若鹜。但此地是陈齐交界之处，已经化为兵刃之巷，佛法极易崩溃，集来的人自然就又散去了。其中也有轻生重法、朝闻道而夕可死之辈不辞艰险来到这里。日后成了天台大师的智顗也是这时来到大苏山的少壮气锐者之一。慧思对这些追随大众，既供以事资，又诲以理味，从物心两方面给予了满足。金陵的慧布远道来访，废寝忘食，夜以继日地深谈大意，大概就是此时。

慧思还以道俗之福施造金字《般若》《法华》两经，以琉璃宝函纳之，功德杰异，大发众心。遇有讲经之请每每必应，后来也命学士智覬代讲。众弟子当中被任命为代讲的智覬是法王唯一的继承人。智覬讲至“一心具万行”处产生了疑问，慧思教导他说:“汝向所疑，此乃《大品般若》次第意耳，未是《法华》圆顿言也。吾于夏中，一念顿证，诸法现前。吾既身证，不必有疑。”慧思的顿证，身证的用字含有难以言表的妙趣。他的最终境界就是根据顿证，自己从自己身上获得证力。智覬依此接受了《法华》的行法，传说慧思每每对智覬说：“昔在灵山，同听法华，宿缘之所，今复来矣。”

当时战火连绵不断，人们皆无法安居，慧思则更遇异道毒害。慧思说：“即使是大圣在世也难免流言，何况如吾无德之人，岂能逃脱此责。此责为宿作之业障，时候既到，吾须自受，此为吾一己私事。而若佛法不久显现当灭之运又该如何，该向何处方能逃过此劫，从而得以护持佛法。”这时空中传来回应之声：“如修定矣，则当往武当南岳，此应为入道之山。”慧思听后决定前往南岳。房山石经记载的是，静琬法师是受慧思依嘱之后才开始发的愿，如果相信这种说法，那么静琬就应该是慧思的门下，受依嘱的地点则应该是在大苏山。即使不立即相信石经的记载，那么我认为，房山石经的成立也应该与慧思的护法之心有密切关联，此事实不容否定。慧思曾四次遭遇投毒暗杀，但他并没有因为毒杀产生动摇，但却不堪忍受即将开始的佛法破灭，为了以身护法，才不辞远路去了南岳。看他的《发愿文》就能知道慧思的护法之心是何等的强烈。至于去南岳的时间，道宣在慧思传中的记载有些前后矛盾。前面说：“齐武平初（570年），离开嵩阳，率众僧徒南行。”而后面又记：“带领四十余僧众，立即前赴南岳，即陈光大二年（568年）。”慧思大建九年（577年）在南岳圆寂，正好应了他自己《寄南岳正十年》的预言。照此说法，光大二年应该最恰当。武平初年离开嵩阳的说法，从时间、地点上都不相同，一定是在什么地方弄混了。

慧思的禅风是很有活力的。和金陵的慧布议论大义整整一个通宵，最后用铁如意拍案高吟：“千里空矣，无此知者。”这样的风格让慧思的容颜仿佛出现在人们的眼前，后世所谓的禅机发达，正是伏在这种风格里的。此外，顿证的状况实在是与唐末以后禅家的顿悟太相仿。慧思的顿悟、圆顿、禅风、活机对中国禅的成立起到了先驱的作用，这已是不争的事实。《景德录》特别在附录中加上了慧思和智覬，这也是理所当然的。道宣有如下一文对慧思绝口称赞：

自江东佛法弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。故所发言，无少致远，便验因，定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪，（中略）其徒属服章，率加以布，寒则艾纳，用犯风霜。自佛法东流，几六百载，惟斯南岳，慈行可归。

菩提达摩初来之际，无人从之，唯有非难之声高昂，原因在于，长期以来在已偏向讲论的教界里，大家都认为仅靠禅定即可参到佛心，只有慧可和道育二人拜之为师。这个慧可恰恰与慧思是同一时期的人。二人一起立于定慧双运，一起自定及慧。这一点与普通佛教徒的经路正好相反，从而也将二人与普通佛教徒区别开来。慧可依《楞伽经》，慧思依《法华经》，所依虽然不同，但与只走义门的时势相反，在根据禅定解经，根据禅定实现自我之身的态度上，两者则完全一致。其中慧可的法系在唐代初期就已不明，或者应该说成是没有后嗣。相反，慧思的法系则因智覬得以大成，普及南北。道宣赞之曰：“南北禅宗，罕不承绪。”中国禅宗对慧思的仰仗甚多，这是不可否认的事实。

南岳的慧思遗迹有一生岩、三生塔和福严寺。上封寺也算在慧思的遗迹之内，但此处太过神化。现今的福严寺大概就是当时的般若道场的旧址。以磨镜台为遗迹的怀让，在福严寺里也被尊为重要祖师，慧思为开山之祖，怀让为开法之祖。而之所以给了怀让更为重要的地位，肯定是受了宋元之后天下唯承禅风的影响。而且，天下唯承禅风，不仅留下了慧思的名字，连当时的遗迹也保存了下来，可见慧思的伟大。这一点是重新开山之后就忘掉了第一开山之祖的那些古刹无法比拟的。

湖南沩山远游

唐代灵祐禅师的遗址

沩山灵祐是百丈怀海的弟子，与黄檗希运是同期人。灵祐以严谨的禅风驰名，被尊为沩仰宗的祖师。他的《警策》现在仍在禅宗中富有生命力，所以对他的遗址也必须给予特殊的瞻顾。遗址远在长沙西北二百七十里之外，这么遥远的路程，途中虽然没有什么其他值得观看的东西，但是仅凭他是南禅五家中首屈一指的沩仰宗开山之祖这一点，也是湖南之地中与南岳一样首先应该踏勘的地方。不管现状如何都应该去。

灵祐的生活，本应该以他圆寂之后第十三年，由唐代礼部侍郎郑愚撰写的《敕赐大圆禅师碑记》为基本资料，并参照《宋高僧传》中的有关部分，但由于郑愚碑的事实过于贫乏，所以我决定还是以宋传为主，把郑愚碑作为参照。灵祐是福州人，从法恒禅师剃发受具，进天台山遇寒山子和拾得，得到一偈《遇潭而止》的预言。来到江西泐潭，拜见百丈，顿解祖意，于元和末年依照百丈的嘱托栖止在潭州大沩山。山居离郡城郭有十舍之遥，渺无人迹，不过就是个野兽之窟而已。以橡栗为食，风雨无阻唯行静坐。山民见之，共同为其建成一宇，湘潭统摄李景谦奏请赐号同庆寺，后成了督有千余人的大寺。但因遇到唐武宗会昌五年的灭佛，无奈裹首为民，与蚩蚩之辈为伍竟毫无差异。如此一来更加受到有识之士的尊重。湖南观察使相国裴休原本就是一个对佛教心怀厚意之人，宣宗一旦解除了武宗之禁，裴休就坚决主张迎请灵祐，亲自提供轿撵，并加入徒列之中以示敬意。当时反复出现了关于是否需要削剃须发的议论，灵祐起初无欲剃发，与弟子们戏谈，尔等是否以须发为佛耶？等弟子们都剃发之后，灵祐亦笑而从之。大中七年（853年），以八十三岁高龄圆寂，葬于山南，就是现在的塔院。有发无发皆随缘中活跃着灵祐的精神，正如郑愚绝口称赞所说：“既无得于生，必无得于死，既无得于得，必无得于失。”但因于生有得故而于死有得的灵祐，同时也做到了于得有得，于失也有得，所以会昌的灭佛偶然成了证明他得道至极的机会。众弟子中虽然出了仰山本寂和香严智闲两个杰出人物，但其法系却在五家中绝迹最早。究其原因，也许是因为严谨的禅风不适应南方的风尚，同时也因为沩山的地理位置离人寰过远的缘故吧。有关禅宗五家的情况，我已在《访古贤之迹》一书的临济院章下予以叙述，此处略之。

住在长沙的永光和尚做过六年沩山监督，与沩山有着特别的关系。不知从何时起，他被列属了临济宗，而和尚自己的志向一直未泯。他怀有复兴沩仰宗的大志，对我想找到远祖灵祐的希望，他表现出了一种随喜的感情，尽可能地为我们提供方便，给我们介绍了宁乡县佛教会，还特意在此处安排了向导。宁乡县位于长沙以西约一百里的地方，路上用了一天时间，晚上住下，除了商量沩山之行的各种事宜之外，还准备对山上的故址情况做一个整理。

一月八日凌晨四点起床，打发人叫来轿夫，七点稍过乘轿出发。来到南岳以后一直是积云不散，今天又是个阴天，还不时地飘些雨丝。离长江不远的此地冬天还是很难过的。姓龚的向导敦促大家一心前行奏效，天还没黑就到了县城小西门外的佛教会。这是一个位于大寺香山寺旁边，挂着“香林深处”扁额的普通人家，掌门的老师名叫补蕉，另外还有问道、普生等僧人辅佐老师。佛教会的目的除了主办春秋两季的讲经会外，还负责庵庄的保护工作。民国七年，沩山曾被乱军张三元等烧毁，保护庵庄的目的大概就是受此事所激发。在和普生君的笔谈中，我告诉他日前曾去过嵩山少林寺，少林寺现在已经归属于曹洞宗，他感到非常意外，回答说:“我以前听说少林寺是汇集了五宗之萃，现在才知道那里归属了曹洞宗，实在令人叹息。日后，如果遇到了沩仰宗的门人，还请先生指示他们到这里来。”这一带能识文断字的僧人都很怀念以前的沩仰宗，希望能够使其复兴。而且认为在什么地方一定还有沩仰宗的门人，殊不知沩仰宗早已消亡，早已化成很久以前的历史了。此地尚且如此，还能在哪里残有属于沩仰宗的门人呢。他们的愿望自然值得怜悯，可是不能不说他们对现实情况太缺乏了解了。对于故址遗迹，百闻不如一见，我迫切地打听《沩山志》，几个小时以后，他们从香山寺里借过来了。原版本来就在沩山，但现在已经焚失，长沙的书肆甚至不知有这本《志》的存在，恐怕很难买到了。听说到过沩山的日本人只有光绪三十四年的水野梅晓和民国二年的田中哲岩两位。

第二天九日，谢过众僧的关照，本想也谢绝掉向导僧人，但因为有永光和尚的依嘱，回龙山的问道和尚已经为当向导特意赶来，所以只好承蒙好意，任其随行，中途住了一夜后，一路急行赶往同庆寺。沩山位于宁乡县西一百七十里处，如果听任中国人优哉游哉的话，肯定会花费更多的时日。加之天布阴云，时落细雨，难免更会迟延。时近黄昏时遇到一个急坡，看样子不像是通向沩山的正路，问问道和尚，说是要到七十里外的回龙山住宿。问明天是否能到同庆寺，一个轿夫回答说那是不可能的。问道和尚和龚向导似乎也觉得不可能。昨天晚上他们肯定已经商量过经由回龙山的事情。如果第二天能够到达同庆寺，听随他们的意见也就罢了，可是如果在那里住，就又要多花上一天时间，行程计划就会全被打乱。本来就已经迟延再迟延，所以今天不能再听任轿夫怎么说了。可商谈了半天，还是没有结果。无奈，我要求不去回龙山，从这里再向前行二三十里，我徒步走，你们紧跟着我走。他们就此开始商量，结果是，有一个轿夫缓行，由问道和尚替他抬轿子，明晚则一定要赶到同庆寺来。说好之后，当晚在现地住下。这个地方叫白云寺，原来是属于沩仰宗的，不过建筑等都是新建，没有什么值得特别记录之处。第二天十日，沿着与我国风物十分相似的沩水河岸行进，五点半左右平安到达了同庆寺。湖南的风土人情和我国的很是相近，本来是每天已经司空见惯的，不过进了宁乡县，这种感觉更胜一筹，接触到了许多用偶然一词无法解释的事物。

同庆寺在沩山的南麓，以有开山祖师灵祐的墓塔而闻名。但已被乱军张三元等彻底烧毁，什么也没有留下。背后的小高地上有个祐祖塔院，像是最近新建之物，里面的祖塔用一层泥土加固，没有一丝风趣。如此偏僻的山里竟然还会屡屡遭到焚毁，最后的记录是康熙乙丑年由住持电机重葺，高四丈，看来在被张三元烧毁之前，这里有足以让人怀古的规模，可是如今只剩下了被破坏后的痕迹。正面有祐祖碑，就是前面提到过的唐代礼部侍郎郑愚所撰《敕赐大圆禅师碑记》，原本是块很有气势的大碑，可惜的是下半部分已经没有了，而且残存下来的部分也被破坏，字迹已经模糊得难以读出。留下“实际理地不受一尘，万行门中不舍不法”这句名言并让朱子也曾为之感动的灵祐遗址，现在的状况实在是令人伤心不已（图八十七）。即便我自己并不看重是否留有遗物，只是想立足遗址缅怀古贤，可是接连遇上未留下任何遗物的南岳和沩山，也还是难免感到无比寂寥。现在这里仅有一名年轻僧人，住在作为新的普请但尚未完全修好的建筑物中。因这里没有任何食物，只好从附近的农家讨要来一些，龚向导和四个轿夫一起把饭做好了。这其中别有一番乐趣。龚向导后来说了一桩很奇妙的事，说他去农家时被当成了土匪。问他原因，他说因为他问有无鸡蛋、猪肉，回答说什么都没有，他猜到了其中的理由，拿出钱后就又什么都买到了。的确，傍晚时分来个身板壮实的男人，肯定会让人感到害怕。特别是在这个屡遭土匪之害的沩山一带，对土匪的反应变得非常敏感。

图八十七：同庆寺祐祖塔院

翌日十一号去沩山密印寺途中，满山寻访故址。在佛教会听到的，在《沩山志》中查到的，加上向同庆寺年轻僧人打听到的故址裴公庵、回心桥、裴公墓、石龙枧找到了，但盘陀石没有，香严岩不见，仰山净室遗址也没能发现。其中仰山净室有记录说是在同庆寺右侧一里处的油麻岭，油麻岭在附近就可以看到，但一个年轻僧人说“那里什么也没有，仰山净室在密印寺里”。看样子，仰山净室早已废绝，现在甚至连人们的记忆都已经消失了。无可厚非。

先从裴公庵看起。裴公就是唐代宰相裴休，与华严宗和禅宗的名僧有密切关系，作为众多碑文的撰者留名后世。因皈依了灵祐，故在深山之中一处叫端山的地方建了裴公墓。临清溪居静林如世外桃源的庵室，让人感到裴公是多么超脱世俗。因没有与裴公相关的实物，一切都只能凭借口碑理解，总觉得不够满足。一路前行，继续寻找盘陀石，但仍然未能找见。来到回心桥，这里是上山的起点。沩山受师父百丈的派遣，来到山中居住，经过七年之久，仍未遇有一人前来，于是下山。当他来到回心桥时，遇有虎蛇盘踞挡在路上，沩山横下心说道：“如果我与此山有缘尔等便尽散去，如果无缘就把我吃掉。”话音刚落，虫兽等全部于瞬间散尽。沩山因此回心转意，又回到山里。没过多久，先有同门的懒安进山来辅助他，以后渐次来了千余大众集于此处，这里正是当时的旧址，是沩山最让我有所感触的地方。桥就是一座普通的木桥，站在桥上向上游望去，树木林立，岩石傲岸，与我国的风景并无两样。这种景色，湖南人早已司空见惯，而从北方过来的游客则会感到一种难以言表的亲切（图八十八）。

图八十八：回心桥

因早上没吃早饭就出发了，所以进了桥畔的一个农家，煮了些红薯，吃过之后开始爬坡，不一会儿又走到平地，从这里可以看到在远处水田边小山丘下的密印寺。密印寺还是被烧毁时的原样。附近有一个小市场，有旅馆，有肉卖，有豆腐卖，让人感觉不到这是在山区，物质很是充足。这里是从宁乡县到安化县的通路，在物质普遍匮乏的山区，这里似乎就是一片绿洲。我原以为沩山远离人迹，现在看法产生了变化。从同庆寺过来的途中，我问了好多次沩山，每次得到的回答都是还看不到，让我觉得沩山会是在怎样的大山深处啊，现在才理解了看不到的理由是因为密印寺在被四周大山包围的一座小山的山脚之下。我原来想象沩山是这一带的总称，其实在这里只是指密印寺所在的小山。沩山是个有名的茶叶盛产地，果然如此，任你走到哪里都能看到山坡上种满了茶树。

密印寺是灵祐道场的故址，是一座巨刹。但看那被烧毁的巨柱，镶嵌着小佛像的白垩墙壁，都无疑是清代之物。这里说是遭乱军毁坏失去了一切，但想象看，在遭到焚毁之前恐怕实际上就已经没有什么了（图八十九），古碑也一块没有。名叫仰凡和寄空的僧人带着我去看了背后的石龙枧，还去了源头的龙王井。石龙枧是裴公为供养众僧人用石头铺设的引水渠，源头的龙王井起名叫优钵芦花水，本源就是沩水。只有这里还算是存留有旧时的遗迹（图九十）。寺庙的庭院里有块巨石，上面有两个孔，根据灵祐当年从两个孔中取油取盐的传说，这块巨石被叫作油盐石，不过是为了追怀灵祐高德的一种媒体而已。

图八十九：密印寺

图九十：石龙枧

寻找香严岩，开始说是只有二里，后来又说有五里，问具体地点，最后的回答是“不知道”。我不禁遗憾，叹息着对众僧人说：“香严击竹的做法已经传习给了东洋的禅宗，所以我真是想找到这个旧址。”听我这么一说，众僧人也觉得十分遗憾，向当地的老乡们也都打听了，结果还是没能找到。这种时候，也许就会遇到打诳语的，我曾经遇到过几次。不知道就说不知道，这让我在遗憾之中多少得到了一些安慰。耸立在对面的山叫菩萨仑，一块叫天人供石的巨石矗立在山顶。香严岩应该就在这一带，心里怀着这种想象，拍下照片，然后踏上了归途。后来读到一个叫朱廷鉴的人写的《游香严小记》，里面记着香严岩在密印寺西南三里之外，山路陡峭，没有正路，要么披荆斩棘，要么入水跋涉方可到达。能知道现在连寺门中人都没有任何记忆的路途，我感到很满足了。

裴公墓在端山这座高山的山顶，攀登这座山时可是吃了不少苦。可是，登到山顶再看，这个在佛教史上颇有盛名的裴公之迹竟没有石碑，只有草丛中残存的几个石栏杆，而且还都是康熙年间重修时所用。就连山顶的古墓尚且如此，其他就都可想而知了。本来沩山里有唐宋时的禅德塔三十余座，遇明季已未之祸，被当地土人尽数毁掉，或摧为平地，或用作建屋，又是一处什么也问不到的地方。残存下来的说是有祐祖塔和空因、彻堂等诸塔，可实际上除了祐祖塔以外，现在什么都见不到了。

归途中，在回心桥边的田圃中发现了盘陀石，石头表面甚是平坦，可以坐下五六个人。这里是沩山仰山的父子分柿机缘之处。香严岩没有找到，仰山净室也不知在何处，现今只有回心桥和盘陀石是可以缅怀灵祐的重要物品了。同庆寺到密印寺有二十余里，路并不难走。

十二日也是个阴天，时时飘些细雨。早上七点钟出发，油麻岭和更高处的七贤峰，景色实在是优美，作为怀念仰山净室的资料，一定要留下一张照片。拍照后离开同庆寺，开始下山。向下走，再向下走，到了长桥。在这里，一个叫司马头陀的人以舌舔木而感青莲之香，对百丈预言说，此水源处将有名德来居。灵祐来此地居住正好验证了这个预言。此处有一块张南轩的碑碣：

西风吹短发　复此渡长桥　木落波空阔　亭孤日影摇

徘徊念今昔　俛仰到渔樵　横首山中隐　凭谁为一招

又走了九十余里在玉堂桥住下，十三日中午时分回到了宁乡县佛教会。普生冒雨过来写道：“游沩归来甚速，今天屯住，畅谈亦可。”我郑重地回答他说“不去”，令他一副依依不舍的表情。我也是真想在这里住上一夜，但因前面还有很多很多事情要做，只好告诉他：“这五天里，我敦促激励轿夫才能如此之快地得以返回，而轿夫们说今天还可以前行二三十里，所以今天我要听从他们的意见。”说完，我也是依依不舍地离开了这里。从县城行进十五里，在夏落铺住下，夜里下起冰雨，寒气逼人。翌十四日的冰霜美景自不在话下，竹树之上挂满了琼珠。双脚因寒冷失去了知觉，下轿行走了五六里地血脉才又疏通。

江苏省摄山天开岩

明代云谷禅师遗址

一月中旬长沙和汉口的积雪大概有六七寸厚，与往年相比今年的雪多，树上的积雪白天融化，夜间则慢慢结成冰，粗树枝上倒垂着无数的冰柱，而细树枝则像被水晶包裹了起来，真是美轮美奂，玉树琼枝类的形容词用在这种场合是再合适不过了。一月十七日从长沙发车，最晚应该十八日中午到达，可是因为积雪晚点，傍晚六点才到武昌。听说田中君因我到达迟延等不及，昨晚已经乘船归国了。寂寥之情涌上心头，去年有过一夜愉快畅谈的笹川兄今年回国不在，柏原兄好像还在，十九日去他一直留宿的松屋拜访，但他已经搬到新建好的学校去住了。这几天的天气不好，路况也不佳，时间已是下午两点，又怕现在出门会错过今晚出发的时机，只能在心中祝福柏原兄的成功，拜访则再侯佳机。

遇上冬季涸水期，长江一带的旅行会感到很不方便。如果不是涸水期，那么去南岳这样的地方只需用很短的时间，药山和德山的遗址也可以经过湖上交通到达，长江上的往返也很自由的。可是一旦进入涸水期，这些方便条件就都没有了，一般都是前一天晚上乘船，第二天凌晨才开船。这次乘的船叫大利丸，二十日上午八点，从黄州赤壁前通过，遥遥地可以见到塔身。平常应该是在午夜通过的黄州，现在能够在早上望见，正是因遇涸水之故。晚上到达九江，雾气迷漫，难辨舟路，随时会发生意想不到的危险，所以决定当晚停泊。长江航路上入夜停泊的事情是很少发生的。

既然在九江停泊一夜，正好利用这段时间去领事馆表敬访问。我想去见见增田久次郎氏，他很理解我去年庐山寻访的辛苦。正好同船的大野万夫氏、加登贡氏、荻野一二氏三位也想看看九江市街，同行上陆。过了架在浔阳江上的一座桥进入市区，行至租界，拜访领事相原库五郎氏，诉说了久别重逢之喜，也提到了去洞山巡礼的村上和尚被十四五人围攻，幸好没出大事，现已圆满达到目的，经由九江回国了。村上和尚身边发生的事情说不定何时也会发生在我自己身上，他在中国旅行的经验应该洗耳倾听。接下来，去大元洋行访问增田氏，他以为我早就回国了，没想到我突然来拜访，非常高兴。去年我们一度同游庐山之后，又在一起同游了两三次，收集朱子、王羲之、颜真卿的拓本，从醉石论及陶渊明之古。我们的话题从同游庐山开始，延续到同游江西全省古迹，话题源源不断。如果我不经由九江就回了国，那可就太对不起在此苦等我的增田氏了。热情洋溢的谈话颇让我的内心受到了感动。

回去的路上，在丸山洋行买了徽墨。这是唯一一家位于租界外由邦人经营的洋行，听说是已经打进了以邦人名义经营较为困难的区域。与湖笔齐名的中国名产徽墨的流通门户就是九江或芜湖，所以在这里买到的徽墨应该是正宗的，而且价格如此便宜，让日本人十分动心。

一月二十二日下午五点到达镇江，因为行李太多，所以上陆地点选在了较近的镇江而不是较远的南京。去年曾有过一些交情的高木氏给我提建议，让我以镇江为中心，足迹应该西至南京，北到扬州，南及茅山，我接受了他的建议。当地有高须鹤松氏，也能提供很多方便，用不着的东西可以都托付给他。高木氏来接，到了一二洋行，正巧洋行的片山君陪上海的高比良氏刚从甘露寺回来，大家一起用餐。听说他们来镇江要办的事情是买水瓶，我觉得这桩买卖有些不可思议，他们告诉我这种水瓶是用来把庐山的水运往上海。这更让我觉得奇怪，他们又把其中的理由讲给我听。中国的各省都有防谷令，禁止大米运到其他省份。上海的米和庐山的水可以用来制造日本酒，而且已经通过了试验。所以，要么把上海米运到庐山，要么把庐山水运到上海。既然米不让运，那就只好运水了。为此需要大量的水瓶。中国的事情有很多是在日本想也想不到的。从防谷令想到的是我国的南京米，其实那只是一种随意的叫法，并不一定就是在中国生产的。

听说我们在长沙和汉口遭遇阴天下雪时，镇江和南京连日都是大晴天，可是我们到镇江后，却又开始连续阴雪。今年在天气方面的运气实在不是太好。本想马上就去扬州，但天气不好，所以决定先去南京，二十三日让一个叫高桥的少年陪着我去一二洋行。去年一起去过栖霞山、宝华山的砂堀君因适龄已回国，岩村领事调任去了满州铁岭，冈崎博士也回国了。倒是去年生了病的八束君现已恢复健康，精力充沛，利用当晚时间陪我去搜猎古书。大概因为时近旧历吧，觉得人们都有些匆匆忙忙。

二十四日，由八束君作陪又去了清凉山。这是因为想搞清楚那高耸在清凉禅寺右方的建筑是否就是法眼文益的故址。登上去一看，原来是一座名为九华殿的道观，一般被称作清凉山，但我要找的清凉山则还是那座位于山麓的禅寺。去年的住持已经过世了，新来的僧人明确告诉我说他不属临济宗，属法眼宗。但是开山之祖却不是文益，而是报山。大概是因为清朝时又重新开山的缘故吧。进寺院左侧的扫叶楼看了一下，后面殿堂侧面的一间小屋里，有正在闭门修行的年轻僧人，小屋外面站着一个监督他们的青年，那间小屋好像是不能随便出入的。听说他们在这里立誓，誓要在这里修行，两三年时间不许出来。去年在西湖凤林寺听说的在土室内修行之事肯定也是这种样式的。离开此处后，去了金陵图书馆，因为阴历二十六日到一月五日是休馆日，不能阅览其中的藏书。第二天二十五日也是个阴天，不宜过早出发，又正好有心里惦记着的古书，所以先去旧书店买书，然后才去了去年没有看成的贡院（图九十一）。看了秦淮画舫，观了夫子庙，到现在，南京没有了令我挂心的东西了。

图九十一：南京贡院

二十六日下雨，寒气袭人。但不知哪一天才能转晴，所以决定和八束君、高桥二少年相伴去栖霞山。此行的主要目的是看去年留在心里的天开岩，此山有两件事情打动了我。一件是宗仰和尚的圆寂。和尚是从镇江金山过来的，来到这里以后，受到了众人的崇仰，并对寺院的面貌一新有功。年仅五十三岁，但对此山来讲，足有应该给予开山之祖位置的价值。另一件事情是今年三月将举行贴纸传戒，此寺自称是金陵最古禅刹。反过来想，十年以前的栖霞山还不过是一个残败不堪的小寺庙，只因这里的古塔受到了世人的注意，被介绍到了国内外，成了南北谒者游客必定造访的有名区域，而介绍人正是日本的学者。一旦引起了内外的关注则新殿宇齐备，又可作为金陵古刹来举行盛大的传戒仪式，从这种意义上来讲，让人痛感今昔之别。

古塔情况让人痛心。听说去年夏天，上海福音学校的学生来此处参观时破坏了古塔，有名的石刻释迦八相的面目也都失去了原来的样子。这些学生倒不是抱着逆反的心境，大概是为了留下些纪念的痕迹才做出的破坏行径，可是这种无意的行为实在是令人叹息不止。而更令人伤心的是寺僧们竟然无力制止这种破坏行为。冒雪拍摄了八相的照片之后，又踏着后山的积雪去了天开岩。这里就是明代袁了凡参拜云谷禅师的地方。袁了凡自禅师处受“功课格”，从而改变了自己的命运，这个传说很是有名，“功课格”日后支配了中国道德思想的实例有很多。云谷禅师的传记虽已失传，但与袁了凡的关系有着不容否定的事实存在，因此没有必要去怀疑此事的真实性。支配近世中国道德思想的“功课格”就是云谷禅师在这里花费工夫做成的，边想边仰望天开岩，心中不由生出一种亲密情感。巨岩被分成了两块，需要从中间的缝隙攀缘到岩顶，故得此名。雪花飞舞之中依稀可见的巨大岩石，看上去仿佛就像是云谷禅师本人一样（图九十二）。

图九十二：摄山天开岩

岩石后方有一块明代所造的神禹碑。禹碑在岳麓、石鼓、归德、南岳、摄山等各地都有，不过都是宋代以后才出现的。此事已经在长沙一节中提及，此处从略。这一类碑碣如此普及，我想大概是受了摩崖石经的影响吧。

江苏省扬州巡游

唐代鉴真和尚故址

扬州是隋唐时期三论宗泰斗的吉藏所开慧日道场的所在地，又是律宗巨匠唐代鉴真和尚大云寺的所在地。在我国佛教史上占有重要地位的鉴真故址，尤其是我一定要去探访的地方。上一次我就有这个志向，但最终也没能实现，这一次无论如何也要成行。我很早就给在镇江新结识的高木信行君写了信，并事先请唯一在扬州的高洲大助大人调查了大云寺故址现在的情况。一月二十日，片山君带路出发前往扬州。高木君说大云寺的地址大概很难搞清，但大云寺是一定要去的，地址不详也是没有办法的事情，下决心依靠古书上的记载去寻找，一行人就出发了。恰巧遇上了阴历腊月的小年，港湾里停泊的民船上都挂上了三角或四角的红旗，就好像在眼前展开了一幅源平合战^[12]的画卷。上午十一点，乘上了小蒸汽船，横渡长江，进入彼岸的运河口，第一站到达瓜州，从瓜州再行三十里到达扬州。瓜州附近水面上游弋着几艘木造的巡逻兵船。下午三点半过文峰塔，进入扬州府，在天成旅馆住下。随身的行李还没有整理完，听说这里的旧书店明天开始要停业三天，所以马上出门先去搜寻古书，首先得了来此处的一喜。晚上很晚了，给高洲大人打了电话，他希望我马上住过去，说是如果去了高洲公馆，可以说说高木君的事情，让我一定过去同住。盛情难却，我马上承蒙好意搬了过去。

鉴真和尚是扬州江县人氏，幼时随父亲去大云寺，见到佛像心灵有动，于是出家，拜智满禅师为师，后又随光州道岸律师，受菩萨戒。以后又进长安从荆州的恒景律师受戒，回到扬州以后被尊为律之巨匠。开元年间，日本的荣睿和普照等来到扬州，请鉴真渡海做东海导师，鉴真为其真情所动，向他们问了以下的问题：

昔闻南岳慧思禅师迁化之后托生彼国为王，兴隆佛法，日本是否就是此“彼国”？

鉴真又听说彼国之相国、长屋造袈裟千领，施以中华名德时，于衣缘处绣着“山川异域、风月同天、寄诸佛子、共结来缘”，因此知道彼处确是与佛法有缘之地，于是默许恳请，招募比丘思讬等十四人，准备好众多经律，于天宝二年在广陵乘船上路。后来鉴真一行经历的千辛万苦难以道尽。五次遇难，双目失明，尽管如此，还是不忘初衷，终于于第六次到达了日本。当时正值我国圣武天皇的时代，鉴真和尚立刻被尊为菩萨戒师，住在招提寺。在我国，鉴真和尚不仅是戒律的始祖，也是传授天台大师教籍的第一人。

鉴真和尚是中国的律之巨匠，我国的戒律始祖，寻访他的故址是我一直以来的愿望。我马上询问有关情况，但回答是因为城府位置变化，记忆遗失，已经没有了任何线索。见我非常遗憾，高洲氏告诉我说，扬州是马可·波罗曾经居住过的地方，那些遗址又重新修建了，也许纪念鉴真和尚的有关物件也会一样予以重建。我也很想通过这个渠道得到一点有关线索。读《扬州府志》和《甘泉县志》，上面倒是都记有在大云寺出家的鉴真之名，可是有关大云寺，只记着在扬州，而没有任何有关具体位置的文字。当然，一般情况下县志类只是根据记录刊载而已，是不可能指出具体位置的，所以自然不会有这方面的情报了。无可厚非，慧日道场也是一样，而且更不明晰。只好走访天宁寺、旌忠寺、平山堂等聊以满足。

第二天一月二十八日是阴历初一，冒着细雨，在高洲氏的陪同下去了拱辰门外的敕建天宁禅寺。一说这里是东晋谢司空寺的遗址，觉贤三藏曾在这座别墅里翻译《大华严经》，右卫将军褚叔度特意去建业请司空将此处作为寺院，号广陵福地。但是，别墅遗址上应有的两棵大银杏树却不见踪影。打听传说中讲的翻译时感觉不可思议的青龙池，寺僧中也是无人知晓。看样子，也是因为位置有了变化，这里不能认为就是古时的谢司空寺的缘故吧。金刚殿、天王殿、大雄宝殿、千佛阁、藏经阁里相互重叠的大迦蓝，都让人不能不怀疑这里就是扬州的第一巨刹。还有另外一个说法，唐证圣元年兴建的是证圣寺，以后改称为正胜寺、兴教院、天宁万寿寺、报恩光孝寺等。一般认为这个说法更有道理。就这样，在作为研究问题的说法时，类似这样变迁过多之地的物品，几乎不会得出什么决定性的结论（图九十三）。

图九十三：天宁禅寺

这一天因为是大年初一，所到之处不能影响他人的祝贺气氛，所以只去了祭祀明末忠臣史可法的史公祠和汉代博学董仲舒的故宅董公祠后便回来了。第二天二十九日和第三天三十日上午，去探访了城里城外的主要看点。城外走的是以平山堂为终点的常套行船之路，没有什么特别的值得一记，只是走了个过场而已。

扬州城外的舟游是令人惬意的一个内容。距离不远也不近，河面不宽也不窄，没有城内的龌龊，心情放松，看眼前风景也会觉得分外悠然，可谓是游览地中的上乘之选。过了天宁寺畔，来到廊外，有被竹林环绕的茶室，长堤上杨柳依依，虹桥、徐园，无论哪里都能令游子心旷神怡。再向前走是湖心律寺，因上面有律寺的匾额，进去看了一下，只是一个祭祀着关帝的小堂室，不是寺庙。不过，从这里看五亭桥和旁边的喇嘛塔，风景可谓极佳。五亭桥指建在莲花桥上的五个亭子，是近代所建，但五亭桥的结构及配置应该是取自五智（图九十四）。喇嘛塔是顺治年间一个叫赵子柳江的人于兵乱后收敛四散的枯骨，而后建造了此寺，起名为转轮藏，属于莲性寺。此寺旧名为法海寺，现在的名称是康熙帝改的。

图九十四：五亭桥

再向北走，右侧可以望见观音山寺，左侧可见平山堂。在很少有山的此地，这里实属佳境。观音山寺就是宋代的摘星寺，几经变迁，现在没有什么值得观看了，唯一一个刻着梵文的大钟给我留下了印象。平山堂现在属于敕赐法净寺，法净寺很少有地属于曹洞宗。这里原本是古时的大明寺，又叫栖灵寺，起源很早，但现在是一座很新的大寺。大寺的右方有平山堂、谷林堂、欧阳修堂三重建筑，欧阳修堂中安放着欧阳修的石刻像。这里的平山堂是宋代庆历八年欧阳修做扬州太守时，在大明寺庭中建起坤隅，作为与四方名士交游之所。因建在蜀冈之上，又与江南诸山平列，故而得名。周围松柏环绕，感觉上颇合日本人之意。谷林堂为苏东坡所建，名字取自东坡诗句。右方已经荒废的庭院是康熙帝的离宫遗址，以第五泉为中心建有亭阁，亭内置有重修平山堂之碑。第五泉之名是根据唐代陆羽在此地煮茶，评定此泉为天下第五品的说法而来。平山堂附近，相比之下最值得一看的应该说是前庭石栏上的雕刻（图九十五）。

图九十五：平山堂远景

城内的旌忠寺传说是梁昭明太子的故址，里面有一个文选楼，但是很新。谢公祠是祭祀谢安之处，这里有两棵大银杏树。如果以这两棵银杏树做基准，这里也应该看作是谢安的别墅，也就是古谢寺的遗址（图九十六）。盐务局里有一口古井，传说是董仲舒曾经用过的。还有传说说庭院中央的部分原来是董仲舒墓，不知是否已经过考证。

图九十六：谢公祠

扬州就是这样，用了两天半的时间，平心静气地完成了踏察，三十日的薄暮时分返回了镇江。从南岳到衡州的途中送走了旧年，却未能充分感到正月到来的气氛，心里不由地生出一种寂寥。但在扬州过的阴历正月，让我充分体验到了正月的感觉。身处中国的要冲之地的现在心中深有感触，如果眼下能有中外信誉皆佳的日本人在身边，哪怕一个也好，那将会让我这颗游子之心受到怎样的鼓舞啊。

我寻求鉴真和尚遗址的热情感染了高洲大人，他表示一定要以这一次的探访为契机开展纪念鉴真和尚的活动，以后他也的确为此事花费了许多心血。通过数次的通信，他告诉我，住在高旻寺的四川竹影和尚十分肯定地说：“唐代大云寺在江阳县城外。江阳县署就是现在的瓜州镇台衙门，寺址就在镇口对岸七壕口面对的江心处。”希望我能够证明唐代的江阳县位于镇口对岸，以及大云寺在七壕口边。他已经从保存史公祠开始向许多公共性设施投入了资金。对他的热情心志，我想应该尽自己的一切可能去实现。此处顺便提及，经过种种努力尝试，我终于找到了一条线索。

我首先调查了后来改名为龙兴寺的大云寺。得知与鉴真和尚同时期的慎律和尚天宝七年在龙兴寺别院圆寂，身塔建在西蜀冈的原野之上，大历八年立碑。后来寺院荒废，到了宋代由慧礼重建，王安石作有龙兴讲院记。具体地点虽然未明，但从西蜀冈之名推断，可以想象是在平山堂所在山丘的东侧。龙兴这一寺名并不多见，鉴真和尚传中也有后来改名为龙兴寺的记录，所以我认为这里就是大云寺无疑。不过，改名是否早在和尚居寺之时尚有疑点，地点确定也较难。

大云寺是鉴真和尚出家的寺院，我国的荣睿和普照天宝年间来到扬州时，和尚正在大明寺讲律。一般称和尚为大云寺鉴真，而《本朝高僧传》中特意称和尚为大明寺鉴真，大概因为大明寺比起大云寺来，更适合于作为律宗之祖的鉴真和尚。大明寺就是前面提到过的法净寺的旧名。平山堂建在大明寺庭院中的西南角，一度荒废之后，因明代僧人沧溟在平山堂东侧空地的古井中发现了刻有大明禅寺字样的残碑，才又得以重建。这里还是古栖灵寺的旧址，隋代时曾有过九层塔，烧毁后，宋代时又重新建了一座七重多宝塔。现在两座塔的痕迹都已无处可寻，根据记录，大明的寺号是刘宋大明年间创建时出现的，栖灵的寺号则出自隋代梵僧大觉的遗灵。府志县志上都把二者作为一寺，同用了法净寺这个古名。但从唐代天宝年间就有了大明寺、元和年间又有刘长卿李白的栖灵寺诗一点来看，可以说两寺是并存的，而且位置相邻。放下栖灵寺不谈，平山堂的位置在大明寺寺域之内的说法是正确的。这样一来，扬州最佳胜景平山堂又是我们的鉴真和尚的故址，让日本人倍感亲切。最近，平山堂旁边的法净寺域里会有经日本人之手兴建的鉴真和尚的纪念物，值得庆幸。

江苏省茅山风雪

梁代陶弘景故地

南京东南一百二三十里处有一座茅山，又名句容山，是道教的一大中心地，与江西龙虎山比肩，自古有很多笃信者集聚于此。西汉元帝年间，咸阳的茅盈、茅衷、茅固兄弟三人远路来此修道并仙化，由此得茅君山之名。此句容之地，汉末有葛玄，晋时有许迈、葛洪，对仙家来讲十分重要。晋太和元年，句容的许长史在此地营造宅第，刘宋初期，长沙景王在这里建起道士精舍，成了道观之初。时至梁天监十三年，有敕令将此精舍改为朱阳馆，因陶弘景来馆西建宅隐居而使此地天下闻名。朱阳馆又名华阳馆，所以陶弘景又称为华阳隐居。隐居是兼通道佛两教的学者，还是位教育家，武帝十分信任他，每遇大事都会派使者前来询问意见，所以隐居又被叫作山中宰相。这里建有道佛两堂，隔日进行礼拜，佛堂中有佛像，道堂中没有造像。北魏的云莺想要修得长生之法，不畏路远来到金陵面见武帝，表明意图，武帝宽大予准，并告知曰:“彼为傲世隐遁之人，屡屡征调绝不肯出。可任尔随意前往。”云莺致书问候，然后进山，隐居欣然接待，并以仙经十卷相送，以酬谢远道而来的诚意。仙经本身并不产生直接的利益，但能不辞远路来此求取的行为则表现出了对生命的欲求和为之付出的努力，对云莺来讲，成就了一次再生无量寿的机缘。

南北朝时代，佛道两教之间既有力量对比的冲突，同时也是相互模仿相互学习的过程。这个时期中出现的道教杰出人物中，北方有寇谦之、张宾二人，南方有陆修静、陶弘景二人。寇谦之是南北朝初期北魏灭佛事件的中心人物，张宾是南北朝末年周武帝灭佛事件的罪魁祸首。陆修静与寇谦之是同时代人，当时在南方的宋地。陶弘景早于张宾的时代，住在南方的梁域。有关寇谦之的事情已经在《访古贤之迹》一书的庐山节、本书的嵩阳中岳庙一节中叙述过，此处不再赘言。关于张宾已在《访古贤之迹》中的房山石经一节中介绍了。陆修静是虎溪三笑之一，在文艺史上留有其名，这一点也在同一书中的“庐山简寂观”一节中提过。这一次只有陶弘景的遗迹是初次探访。

如果想在整个道教的历史中寻找重要人物的话，那么在给予道教宗教生命的意义上，张陵应为开山之祖，而在使道教井然有序并更富有了实力的意义上，寇谦之就是中兴祖师。是这两个人使道教拥有了社会性的势力。而给道教提供圣典并加上教理则成了如晋代的葛洪、宋时的陆修静、梁时的陶弘景之类的南方学者们的任务。这里必须要特别承认陶弘景的功绩。

我立志去茅山探访的理由，除了因为那里是道教的第一大中心地之外，还因为我想去寻找陶弘景的遗址。更何况这里还是陈隋之世时出三论法朗门下之后，最好地承传了师父精神的明法师的隐遁之地，也是唐代拜开创牛头禅的法融为师的炅禅师居住过的地方。可能的话，我自然是想要去探访这些遗址的。

一月三十一日，偶遇晴天，和镇江的高木君一起乘轿出行。可到了下午天阴下来，一会儿又开始下起雪来。雪中的茅山之行多有不便，在冬季的长江沿岸出行必须要做好非雨即雪的心理准备才行。行至八十里外的丁阁镇住宿，第二天二月一日又行进了四十三里，下午四点到达了大茅山山脚下。从镇江出发到此地的一百二十三里，沿途都是茫茫的平原，村落都生气不足，生活状况也很不好。路上的积雪有五六寸厚，难以辨别路况好坏，这让轿夫们犹豫是否可以出发。可是等雪融化了，道路就会泥泞难行，影响行进日程。如果是在初夏时分只用一天的路程，这时候就要用上两天时间，还会遇上轿夫们也预料不到的困难。于此时登山，尽管是阴历正月还是遇到了不少登山参拜的香客，足以想见此山受民间信仰的程度。千辛万苦到达了茅山镇的轿夫们，前面还有五里路等着他们。有人提议明天登顶，今晚住在山下比较合理。可是从调查的角度考虑，今晚必须到达山顶的道观。结果是让轿夫们住在山下，我徒步行至九霄宫，住在围在九霄宫周围的六院之一怡云院。路面积雪，阴雾重重，能见度几乎为零。九霄宫是元代延祐三年敕建的圣祐、德祐、任祐三观中的圣祐观，明代改为现名。入夜后，在和住持白云桥对谈时，我打开《茅山志》追问陶弘景的遗址，他似乎十分困惑，说你可以去任何地方打听，但只是不要在这里询问。不过我已经对此山有了大概的了解。道士中不能识文断字的不在少数，此处也是如此。

二月二日，下九霄宫至无梁殿。此处已经荒废，仅剩下两块明碑，里面的一块刻着大明律，外面的一块刻着禁止女人登山的法令。昨夜白云桥曾经说起殿内藏有众多古碑，我满怀希望来了，结果却是如此。离开这里向北，登上山脉相连的二茅峰中的积金山，南面有一座印宫，是因为里面收藏着玉玺所以才这样叫，原名叫元符万宁宫，是宋代藻真观妙冲和先生刘混的住所。哲宗下诏在这里修建了元符观，徽宗改为宫，并加上万宁之号（图九十七）。建筑堂皇，背后是一片急坡，坡上废墟累累，似乎在诉说着元明时代曾经有过的繁荣。再向南，隔溪而望的山峰之上有仙人、罗姑、华阳三个洞室，其中以华阳洞为最大，岩面上的石刻颇多，但因为积雪，此地不容久留。《志》中记有“东岭的华阳西洞，入洞数丈后渐窄，不能容人，且飕飕有风，累朝金箓之际，向内投掷龙简”，说的就是这里。华阳洞有南、西两洞，这里说的是西洞（图九十八）。

图九十七：二茅峰元符万宁宫前灵台

图九十八：华阳洞

积金山的西边原本有一个华阳宫，是陶隐居的上馆，里面有其用过的丹炉的痕迹，说是上面还标有丹井二字，但现在已经找不到了。隐居在茅山建有三馆，自己住在上馆，弟子们住在中馆，下馆用来接待宾客。元符宫所在的积金山正是陶隐居的故址，这一点虽不容置疑，但遭遇了历代的变迁，现在已经什么痕迹也没有了。至于古碑一类更是无处可寻。明英宗洪武十六年和神宗万历四十一年时曾印成道藏颂扬元符宫，由此可知此宫在茅山是占中心地位的。占有中心地位是从陶隐居的时候开始的，可是现在，只有遥遥位于北方的乾元观还被作为隐居的遗址，这里与隐居的关系却被完全遗忘了。

自积金山再向北方行进就到了二茅峰，此时积雪已经达到七八寸深，连狗的足迹也见不到了。所幸在无梁殿旁边遇到一个青年比较熟悉山里的地势，请来做向导，踏着积雪来到了轿夫们谁也不知道的二茅峰上的元代敕建德祐观。建筑很新，没有什么值得留意的。只是向汉代以来就祭奉于此处的二茅君表示了敬意，在这里吃了午饭。听说还有白云观，有三茅峰，但情况大体可以想象得到，于是又踏着更深的积雪下得山来，越过小溪去访问北方一峰郁岗上的乾元观。这里是宋真宗敕令为国师观妙先生朱自英而建，庭前有“幽光显扬之碑”，刻着朱的传记。全观以大罗宝殿为主，右侧是三层楼阁，上有题名“松风阁”，再向右是康有为题字为“辛夷馆”的客殿，相当大。大罗宝殿里安放有道教三尊的元始天尊、太上道君和太上老君（图九十九），松风阁上安放着陶隐居像，辛夷馆的庭院里有隐居亲手栽种的木莲（图一百）。这个郁岗是梁武帝为隐居建斋室的地方，把这里看作是隐居的遗址应该没有任何问题。

图九十九：乾元观大罗殿内三天尊之中

图一百：相传陶弘景所种木莲

这一带以三茅山为中心的山脉就是史上屡屡见到的句容山。山形像个巳字，绵延数百里，所以又被叫作句曲山。周围被山围住的方圆一百五十里的洞虚，起名为金坛华阳之天，是道教徒们自古以来的圣域。令此山天下闻名的正是前面讲的陶隐居的隐遁生活。陶隐居三十七岁时辞去官职，永明十年退居山里，住在中茅岭上的华阳馆或积金东涧，天监七年到十二年的五年间，辗转永嘉楠江的青嶂山、海岛的霍山、木溜屿等地，天监十三年时又返回了茅山，住在赤涧、华阳馆、郁岗的斋室，大同二年，隐居以八十一岁高龄在华阳馆辞世。因此，应该把积金东涧的华阳洞和乾元观作为凭吊隐居之地。

我来茅山还有一个目的就是想看看陈朝明法师和唐代炅禅师的遗址，但茅山中没有寺庙。《茅山志》里面也没有关于寺院僧人的任何记载，想寻找却没有任何线索。《茅山志》里都没有的记载，其他书物中恐怕就更不会有了，只好放弃。茅山之行未能取得更好的成果，其实从湖南的经验推论，古物大概无存的这种结果可以想象。如果采取减轻踏勘辛苦，更加看重一些结果的方法的话，就不会去那些已经预想古物不存的地方，而是选一些更有希望的地方，在那里投入更多时日。可是那样的话，搞不清楚的地方永远不会清楚。我以为，自己的成绩如何并不重要，而重要的地方则无论如何需要去踏勘一次的。

江苏省苏州游览

晋代道生·支道林的遗址

上一次的行程中未能安排苏州之行，这一次则一定要去。二月七日夜，从上海上陆，找到旧盟友长等神立君，第二天八日，由在洛阳认识的桑原润次郎君做向导，参观了白云观和龙华寺，九日动身前往苏州。上海的白云观和北京的白云观都是属于全真教的大庙，听说那里收藏有道藏，很是少见，我想马上得到确认，哪怕是只看上一眼体裁也好，叫了辆马车赶到那里，开始遇上了二三个连道藏都不知道的道士，一路问下去，终于见到了守护藏经阁的道士。可是他说没有上海某氏的介绍不能给我们看，没有办法，只好在这个道士的引导下走到题着“藏经阁”（图一百零一）的建筑下面照了纪念像，然后便离开了。此观是一处新建，众碑中亦不见古物。道藏是否真的存在呢？北京道藏因敕封不得见，而这里的是民封，也一样不得见。

图一百零一：上海白云观藏经阁

龙华寺在上海南部，传说是魏时康僧铠翻译《无量佛经》的地方。上一次访问之后就一直挂在心上。可坐上马车来到寺门一看，寺院已经成了兵营，不许常人入内，前面的塔可以上去，但收费不菲。在上海有很多人都以为这座塔相当古老，而实际上一看就能分辨出这是一座近代的塔。从塔上俯瞰全寺，是座规模十分宏伟的大迦蓝，建筑物还都很新。即使能进入内部寻找，估计也发现不了什么古碑之类，所以没能进门也不觉得特别遗憾（图一百零二）。

图一百零二：龙华寺

九日的苏州之行有五人之多，是此次旅行中人数最多的一次。除了作为随从的中国人之外，还有下江时同船认识的久米贡氏、做向导的桑原氏、桑原的熟人青木氏。天气是四十多天来难得的大晴天，人又多，情绪自然也高涨起来。在苏州，首先是虎丘，然后是寒山寺、戒幢律寺、北寺、双塔寺、开元寺、瑞光寺，再加上稍远些的天平山、灵岩山等，值得一看的实在不少。一下火车我们就改乘马车，九、十日两天依次去这些地方访察。

虎丘云岩寺

这里就是传说中东晋的竺道生对着石头讲《涅槃经》，石头听了点头的故址。道生出自竺法汰门下，日后与南方的名僧慧严同入长安，进鸠摩罗什门下游历，与僧肇特别亲近，二人被并称为南北的两大天才。僧肇少壮时期始著《般若无智论》，又著《涅槃无名论》的五部论，令鸠摩罗什颇为感叹。道生则因彻底地主张顿悟成佛、阐提成佛而在教界惹出是非。他主张的悟之上无阶级的顿悟成佛说，不为当时以三乘之悟为主的教界所接受。道生以见到的《涅槃经》部分翻译为据，力推悉有佛性之理，甚至主张烧亡佛性的阐提也理应成佛之说，这正好成了授人把柄，最终道生受到了相当于教界死刑的开除处分。当时，道生当着众人之面正言厉色地立誓：“如果我的主张有悖经义则让我立即身染重病，如与实相无悖，我则必将于讲坛之上终吾一生。”之后他在虎丘度过了寂寥的一生。大概是有同门的道一也曾在此的原因吧。对石讲道就是发生在这个时候。后来，《涅槃经》的全译本问世，观其内容，果然使阐提也有佛性的意思明了了，道生的名望也随之迅速恢复，并得以把全译《涅槃经》讲完，正如其所誓之言，最后于讲坛之上尽终。道生的居所在南京的龙光寺，墓地在庐山，但现在都已无处寻迹，只有这虎丘成了悼念天才的唯一处所。

此寺是东晋司徒王珣和其弟王珉的别墅，咸和二年舍弃改建成精舍，历史悠久。竺法汰的高徒道一为其开基。另有东山寺、虎阜寺、武邱寺、云岩禅寺等名称，现名为云岩寺。位于城外西北方向七八里之处，巍然耸立的古塔是云岩寺的标志（图一百零三）。门正面的高处成了茶馆，充作了绅士淑女聚集的场所，右侧的一部分是现在的寺域。寺域以地势低矮的池塘为中心，后面高台上是寺院，左侧高台上有观音堂，两者之间穿过去的后面有塔。中心区的池塘处就是纪念道生的故址，池中矗立的石头便是那块点头石，侧面的石崖上刻着“生公讲台”四个特大的篆字。孙氏推断说这是唐代所刻（图一百零四）。道公大概就是坐在这块石崖上讲经吧。石崖左方有虎丘、剑池的大字题刻，传说是出自颜真卿之笔，其实，剑池应该是宋人所书，虎丘则是明人的笔迹。大篆题刻和大字题刻之间有一个小阁亭，让人产生联想，认为这里会是生公讲堂，而实际上，里面放着吕祖和陈希夷的石刻，应该是近代才建起来的道教性质的亭阁。阁前的平地上有一块平坦的巨石，上面立着石幢。有记载说周显德五年，高阳的许氏在千人石上建了佛顶尊胜陀罗尼幢，大概就是这个了。那么这应该是五代之物。寺域里再没有其他值得提及的物品，只是堂里的梵钟从日本这个角度出发应该予以注意。上面刀刻的铭文清晰可读，铭文如下：

图一百零三：苏州虎丘云岩寺全景

图一百零四：生公讲台及点头石

贞享第四丁卯五月十三日

当山中兴开基大僧都日顺上人

纪州海士郡吹上白云山报恩寺开基大僧都日顺志

很明显这是日本铸造的。还有一处可见钱塘弟子胡光墉敬助一句，可知中国人也在为此随喜。不管其中有何种缘由，此件背后一定有着相当有趣的背景。

大砖塔的外形是普通的六角形，我以为登上塔顶就能见到一些史料，但此塔已近荒废，很是遗憾。根据记载，隋代仁寿年间，殿后建起七重塔，明宣德时焚毁，正统年间由巡抚周忱重建。最初，虎丘山寺是东晋之初兴建的，竺道一是这里第一个居住者，以后如刘宋时的昙谛、梁时的僧若、隋时的智聚、唐时的智琰、法恭、僧瑗等学者相继来此居住，使苏州的虎丘山成了佛教史上的一大名胜。所以隋代时兴建起七重之塔也没有什么不可思议之处。但根据记录该塔是于明代被毁后又重建的，那么从隋代到明代之间，中间经历了长长的唐、宋、元三个时代，现存的古塔形式是宋代的，大概是此寺鼎盛时期临济杨岐派的绍隆之后所建，明代时焚毁，又由周忱重建。与迦蓝不同，木制的部分即使烧毁，砖造的骨格也会残留下来，以骨格为本，在上面加上木制的部分就是重建了。因此我以为应以此塔纪念禅宗的绍隆，以池追怀道生。观音堂内的观音经石刻俗传说是出自颜真卿之笔，但那真就是个俗传，事实是出于熙宁年间的宋笔。

虎丘是埋葬吴王阖闾的地方。由于此处地势上适合于修建墓地，所以唐代开元寺的元浩、辨秀等人都葬在这里。因为东晋以来这里就有了东山寺，唐代开始又有了西寺的名称，由此看来，这里的寺庙至少应该有两座。

北寺

位于城之一隅，孙吴时为通玄寺，吴越时为报恩寺，现在则用北寺通称。唐代时在县城西北一里半处，吴越时代改迁至此时加上了支硎山报恩寺的匾额，大概是由两个古刹合并而成的吧。后梁时的正慧在寺里修建了一座十一重塔，宋代苏轼舍铜龟藏舍利于中。但因遭遇建炎四年的兵乱，寺与塔皆被焚毁，绍兴年间行者大圆重修之时，塔仅建了九重，也就是现在的这座塔。塔上加的木制部分都还很新，内部的砖造部分十分结实，不愧为宋代的工艺。能够如此完好地保存下来实属希奇，皆因此为苏州名物的缘故（图一百零五）。通玄寺是三国时代之物，唐初有个叫慧旻的律师在此居住，后来一度荒废又重建，现在已经没有了丝毫古韵。

图一百零五：北寺大塔部分

双塔寺

位于城内东南角。唐咸通年间创建，起初名为般若寺，宋至道九年改为寿宁万岁禅院，熙宁年间，文天罕修建两座砖塔，遂改称今名。现在仅剩下两座砖塔，别无他物。来此寺时正巧临近黄昏，一轮明月挂在双塔上空，让我这个长时间在阴雨中苦熬的游子仿佛获得了新生，为我心中注入了一股清凉（图一百零六）。

图一百零六：双塔寺

寒山寺

位于城外枫桥之畔。在文人之间与枫桥之名，特别是最近因与山田寒山子之名相连而被熟知，已成为邦人访苏州之际定要前往的名胜。此寺本无寺体，只因以住持近舟所书寒山拾得的石刻为中心，又加上了一些风流韵事才受到了关注而已。旁边的一座堂内有张继《枫桥夜泊》的诗刻，出自近代硕儒俞樾之笔。钟楼里的大钟据说是上面提过的山田寒山子所赠。把这里当作寒山拾得的故址本来就是一种俗说。把寺前的石桥叫作枫桥，肯定也是一种俗说。所谓的枫桥，到底应该是桥名还是地名，如从夜泊的诗中看，不管是桥名还是地名，都不应该在离寺院如此近的位置上。

戒幢律寺

位于寒山寺和城西门之间，繁盛得如今还在不断地扩建。我们去的时候，前来参拜的香客里里外外都挤满了。大概因为阴历十三日是个游览日的缘故吧，但人气鼎盛是无疑的。因为这里的名称为律寺，觉得应该有过来一顾的价值。向一个僧人打听这里是南山律宗还是曹洞宗，可是他哪个也不知道。再问是不是临济宗，他回答说然也。一座堂内供着南岳下第几世的牌位，由此可知此处当属济门。不过济门和律宗放在一起，不知是出于何种考虑，对此吾邦人很难理解。

天平山

十日，趁着大好天气骑驴去城西二十里外的天平山。上午八点左右，在昨天去过的戒幢律寺附近看到了西天边挂着的彩虹。早上看到彩虹，对我来讲是件珍奇之事。走到水塔头这个地方时，有十几个村妇，不问老少抬着山轿涌过来，都想让客人上自己的轿子，挤挤攘攘的，让人看了又觉新奇又觉可怜。我还没有让妇女抬着坐轿的悠然心态，对不起了，只好让她们都走开。来到天平山，那些由岩石构成的山体姿容，颇有能拨动文人心弦之处。有一股名为白云的山泉，寺名也依此，门上挂着古白云刹的匾额。据说泉名是取自白乐天的诗作，那么这里的开山一定是在唐代白乐天之后。此寺始建于白乐天做雍州刺史的宝历二年，宋庆历年间得到白云寺的敕额。至宋代以后，范文正公在山下埋葬祖父，把寺名改为功德院，并设置了义仓。元末被焚毁，明代又重建的就是现在看到的建筑。后面亭子旁边的白云塔很是醒目，大概是宋代所建（图一百零七）。天平山向北五里，有东晋支道林所在的支硎山寺故址，但当时我不知道，错过了踏访的机会令人遗憾。支道林壮年时与金陵名流交往，文名广扬，人到中年建支山寺隐居，晚年后又隐遁剡山。除唐代有个叫道尊的天台学者也曾在此地住过之外，并不为人所知。山中有一座与梁武帝有关的报恩寺，山名也叫作报恩山，不过寺额于吴越时代移到了城内，可见宋初时山中的报恩寺已经荒废了。有记录说，后来此寺的遗址之上又建了观音寺，山名或叫作观音山，或者依照山名把寺叫成支硎寺，位置在东麓山脚下。就这样，此寺经历了历代的变迁，东晋的支山寺、梁时的报恩寺、唐时的支硎山寺、宋时的观音寺，其中的异同仅靠记录是很难搞清的。

图一百零七：天平山白云塔

灵岩山

天平山西南七八里处有一座灵岩山，山上有一座敕建崇报禅寺。作为古代吴王阖闾设置离宫之地，这里一直是史学家们感兴趣的地方。禅寺是梁天监年间所建，历史十分久远，但以后的漫长岁月中，除了唐代天宝年间支硎山的道尊在此灵岩道场行法华三昧时有不可思议之感一事以外，再没有其他事迹。这个道尊是荆溪湛然的友人。宋初的律寺于元丰中年间改为禅院，当时叫作秀丰禅寺。山门的影壁上刻着《金刚经》，有宣和与乾道两块宋碑。

寺内的砖塔从很远的地方就能看到，吸引了不少怀古之客前来。这里是宋太平兴国之初，节度使孙承祐为当了吴越国国妃的姐姐所建，全塔有九重之高。万历二十八年夏天因雷火木造部分被烧毁，现在只剩下了砖结构的部分。即使如此，作为寺中唯一值得观赏之物毕竟没有失去。塔内的小石佛，看上去的感觉应该是宋代之物。寺院后方右侧的平地上有三个水池，中间的一个叫作吴王井，右边呈圆形的一个小一些，叫作月池，左边呈方形的一个稍大，叫作莲花池。月池北侧还有一个西施潭，后面的高处叫琴台。这里是吴王离宫的遗址。前面急坡的途中有一个衣钵幢，稍稍离开幢侧的地方有一个西施洞。衣钵幢上的雕刻值得一看，但上部已经全部失去，哪一个年代、由何人所造、为何而造，这些自然无从知晓。与寺门名僧有关一点不容置疑，但与此寺的关系不明。正好遇上了七八个游客，向他们打听西施潭、西施洞的名称是否来自古代美女西施，可是他们中间也包括住持竟没人知道美女西施的名字，实在令人吃惊。住持拿出来一张募集资金用的《图志》，越王采用范蠡之计把美女西施献给吴王阖闾的故事就写在那上面。这里应该可以断定就是吴王当年享尽奢华的地方。传说虎丘就是阖闾的埋葬地。（图一百零八）

图一百零八：灵岩山全景

从灵岩山返回城里的途中，右侧的山上又看到一座塔。那是上方楞伽寺的塔，记录上说是隋代所建，但那形式并不是隋代的。问寺名，没有人知道，由此看来，那座寺肯定是已经荒废不存，唯有那座塔在自然倒塌之前会一直矗立。从那里向城南走，在南门旁边能看到瑞光寺的塔。瑞光寺和开元寺现在还有，本想赶着驴车过去看一下，不料黄昏时分雷鸣雨骤，同行人中又有人突然胃痉挛，只好中止一切活动回到车站。

[1]　查无此字，且国内所列司名中不见此名，疑为作者误论。

[2]　白香山：白居易。

[3]　著者引用时省略，按著者原引译出。并录出省略之处以供参考：“荆公”：荆公父子；“无”：伊川兄弟得之以训《诗书》；“以说《语》《孟》”：以说《语》论《孟》。

[4]　一般为“百有廿岁余”，此处写百三十四岁疑是著者笔误。

[5]　原著此要标为□（原文此处为方框），作为不明之字。查一般读作“坠”，即破灶坠。另下记《全唐文》中为《破灶刊》。录出供参考。

[6]　宋儋，《全唐文》三百九十六。“盖去禅师生于大隋开皇四年，灭于有唐景龙二年，春秋得百有廿岁余能。……道远惟光，敬久弥福。嵩岩焚余，起幽灵之塔；涓城化渐，置招提之寺。……是以弟子慧远者，袭明承庆，演未裕源，东传之法而载极乎天，北流之妙而不坠于地。……建塔僧破灶刊。开元十五年十月廿一日建。”

[7]　作者所用原字为“间”，以下数处皆作“间居寺”。疑是作者将“闲”之旧体“閒”误作“间”。译文援用国内通称的“闲居寺”。

[8]　原文为“下午三点出发，下午一点到”，应为笔误。

[9]　作者原文引为“忠孝节义”，照译。

[10]　应是指岳麓书院内的朱熹手书“忠孝廉节”四字。

[11]　原文如此，照译。应为《游官记闻》之误。作者下面再提此书时为《纪闻》可为佐证。

[12]　日本平安时代末期以源赖朝、平清盛为中心历时6年（1180—1185）的大规模内乱。