潘海安分香：衛所裡的寺廟

金鄉衛的潘家，始祖來自寧波，明初立下戰功，榮任金鄉衛的世襲軍官。他為當地做出許多貢獻，包括將護佑人民的神祇帶到這個小鎮。時至今日，兩位神祇依然守護著本地居民。

始祖海安公，職授指揮千戶，隨湯信國公駕到金鄉，升游擊，加授安遠將軍，並蔭世襲。遂居金鎮，為始遷祖也。公自寧波鎮海縣來溫之平邑金鎮，隨帶英烈齊天大帝、晏公元帥二神香火，迄今子孫分立神爐於中堂，為家堂神。12

引文中提到潘家始祖「隨帶……香火」，並不是一個比喻的說法。它的意思是，潘家始祖從供奉兩位神祇的寺廟或宮祠取得香灰，並將香灰放入金鄉衛新建宮祠的香爐，從而將神祇引入潘氏一族的新家鄉。這種做法被稱為「分香」。今時今日，人們在新舊寺廟之間建立聯繫時依然會這麼做。

和當地人通婚，是士兵及軍眷回應「解域化」的一種方式。另一種回應方式則是興建寺廟。和周圍鄉鎮一樣，今日的衛城或所城一般都有許多不同的寺廟，小至路邊的簡陋神祠，大至擁有精美石雕和壁畫的宏偉廟宇。舉例來說，一九四九年之前，銅山擁有數十座祠廟，一九八○年代以來，已有十多座被重新修建。對首次到訪這裡的遊客而言，銅山乃至整個東南地區的寺廟看起來似乎大同小異，甚至千篇一律。每座寺廟一般都在中央神臺安放主神的雕像或畫像，神臺前面的桌子上擺著香爐，兩邊可能還陳列著次要神祇，而頂上則懸掛著信徒捐贈的紀念匾額。然而，透過圖像、儀式以及從過去到現在的神蹟與傳奇，每座寺廟都在講述著自己的故事。它們不是或不單單是永恆而普世的文化原則和文化結構的表現，還是具體歷史過程的產物。衛所的寺廟，不僅是供奉與溝通神明之地，而且是處理地方事務、行使領導權力、協商各方利益、調解矛盾糾紛的場所。如田海（Barend ter Haar）所言，對前現代中國幾乎所有地方社會組織而言，宗教信仰及其儀式發揮著重要的整合功能。13一個社群供奉何種神明？何時以及由誰興建或重修廟宇？儀式的網絡如何建立與隨時間重塑？這些都可能作為接納或排斥的標誌。接納和排斥，是社群如何創造和再造的重要層面。在某種意義上，寺廟及其儀式信仰正是地方政治的中心。

銅山所的官兵參加著三種不同的宗教性組織：由他們或祖先帶到銅山的原籍地信仰、銅山本地的信仰，以及官方祀典信仰。14「九鯉湖仙公」信仰屬於第一種。九鯉湖仙公是傳說生活在漢代莆田的九個兄弟，他們最終白日飛升，成為神仙。在毛澤東時期打擊民間信仰之前，供奉九鯉湖仙公的九仙觀是銅山最大的廟宇之一。15今時今日，該神祇在莆田依然香火鼎盛，但除了東南亞莆田移民聚居之地外，在其他地區幾乎不為人所知。銅山是閩南唯一一個敬奉九鯉湖仙公的地方。這只可能是軍隊換防政策的結果：明初被調往銅山所的莆田籍士兵將九鯉湖仙公帶到了衛所。如同東南亞的一些港口城市，銅山也是莆田移民的聚居地。但兩者不同之處在於，銅山社群不是自願遷移的產物，而是源於朝廷的命令。16

官兵與軍眷還加入對本地神祇的信奉中。「三山國王」信仰即屬此類。它在銅山南邊的潮州地區流行。三山國王本是三位山神，最晚從唐代開始，就一直護佑著當地百姓，使之免受自然災害的威脅。17我們不知道該信仰是何時從潮州傳到銅山的，但是早在明初銅山所設立之前，三山國王信仰就已是當地宗教生活的一部分。士兵、軍眷及所城的其他居民在移居銅山後，肯定世世代代在那裡供奉著三山國王。18

我們還能在銅山找到官方祀典內的信仰。銅山的關帝廟就是此類信仰的一例。三國時代的英雄關羽，被後人神話為「關公」或「關帝」。作為神明，關公乃中國神祇中的重要成員。由於關公與軍事有關，朝廷規定所有衛所均須供奉。洪武二十一年（一三八八），銅山所指揮官首建關帝廟。約一百年後，後任指揮又重修廟宇。關公在士兵心中的分量一直很重。十五世紀的抗倭戰爭中，明軍屢屢將勝利的原因總結為關公的佑助。擁有無邊法力的關公，同樣受到普通百姓的熱誠崇拜。十六世紀重修關帝廟的工程，主持者並非銅山本地人，而是來自附近雲霄縣。19明朝末年，關帝廟已成為銅山百姓供奉的主要廟宇，也是這座基於衛所發展起來的小鎮的身分認同符號。我們將在第七章繼續探討關帝廟留下的歷史遺產。

銅山的第二個官方信仰是城隍。20城隍是城市居民的守護神，是本地神靈世界的管理者，也是陰曹地府的審判者。城隍廟遍布於中華帝國晚期的城邑之中。明初，朱元璋下令將城隍納入官方祀典。按照規定，每個縣城都必須興建城隍廟，縣令必須祭祀城隍。在軍事體制裡，城隍廟也無處不在。福建地區的每個衛、所都有城隍廟（且大多數留存至今）。21「有衛則有城有隍，有神以司之，廟之所由建也。」22

在長江下游的市鎮裡也經常可以見到城隍廟，其中許多建於明中期，即王朝經濟繁榮鼎盛之時。嚴格來說，這些廟宇違反了朝廷的規制，因為建廟之人僭行了官府的專屬特權。但是，如濱島敦俊的研究顯示，這些屬於商業精英階層的城隍廟捐建人自有繞開規制之法。他們宣稱，不是自己在僭擇城隍，而是鄰縣的「合法」城隍受邀入駐本地。如此一來，他們既能彰顯自身身分、提高本鎮地位，又不至於公開違反朝廷在行政管理和儀式等級方面的規制。然而，濱島敦俊以一種韋伯式的姿態在結論處提出：這意味著，這些市鎮裡的城隍永遠都無法充當新城市認同的核心符號。23

有一小部分沿海衛所城隍廟情況類似於濱島敦俊研究的市鎮，亦即衛所和鄰縣供奉同一城隍。舉例來說，福全所軍民供奉的就是安溪縣的城隍神。24然而，大多數衛所的城隍則擁有獨立身分，這種身分確認的顯然不是該社群在地方州縣系統中的位置，而是自身的獨特性和差異性。再沒有比以下事實更能說明這一點：衛所百姓供奉的神祇原型往往是周圍社群所憎惡之徒（直到今天依然如此）。

如導論所言，平海城隍乃十四世紀末廣設衛所的周德興。泉州百姓一直未能原諒周德興的所作所為，時至今日，他仍舊為人怨恨。當地鄉村流傳的民間傳說控訴著周德興如何刻意破壞泉州風水。泉州曾是風水寶地，若無人為干預，本應為龍興之所。本著對朱元璋的赤膽忠心，周德興果斷地將這種可能性扼殺在搖籃裡。在百姓口中，泉州隨處可見周德興的斑斑劣跡，包括拆毀古塔的廢墟、阻斷河流的遺跡以及破壞堤壩的遺址。百姓還津津樂道於自己的祖先是如何暗中嘲諷周德興，又是如何巧施妙計使他的企圖最終落空。王銘銘認為，這些故事既反映出朝廷對地方空間的政治支配，又反映出地方百姓對朝廷存在的批判反思。25

然而，周德興在平海卻獲得截然相反的評價。對於生活在這裡的百姓而言，他既是家園的創建者，又是永遠的守護神。這就是為何每逢過年，大家都要在一年一度的廟會上畢恭畢敬地向他上供。同樣是周德興率部拆毀黃石海堤的故事，在衛所外的村民口中，強調的是祖先因之遭受的巨大苦難，而在衛所內的居民口中，強調的則是拆毀海堤所得的岩石構成了平海城牆的基石，而高聳的平海城牆保護他們的祖先免受十六世紀的倭患之害。抗日戰爭期間，周德興還曾在城牆上顯靈，趕走日本的轟炸機。如今城牆早已不在，但百姓依然能夠指出周的顯靈之處。26

在一些社區，城隍甚至就是本地人，由當地軍戶成員化身而成。例如，作為金鄉城隍的原型王太公，乃是金鄉王氏家族的始祖。27他有兩位妻子，其中之一與當地的李氏家族有關聯。她有一次附身在一位靈媒身上，透露自己生前是李家之女，未婚夫去世，她自殺殉節，死後在陰間與王太公成親。靖海和大城也有類似傳說，即城隍之妻是本地家族的女兒。這些女性鬼魂於陰曹地府扮演的角色，和她們生前在人間的角色相差無幾。她們的冥界婚姻，正是現世透過婚姻實現「再域化」的超自然翻版，確認軍戶已然融入周遭更大的人群。

東南沿海各地興起的特定宗教信仰乃是地方歷史的產物。各種信仰的存在或許至少有一部分是明初軍隊分派模式下的遺澤。當大批同籍士兵被調入同一衛所，他們很可能會繼續供奉家鄉的神祇。而在士兵感到相對孤立的地方，他們先前信奉的神祇則不大會作為社群公共崇拜的對象而保留下來。

在諸如平海這樣的社區，城隍的原型是明初將官或軍戶成員，城隍廟的祭典提醒著百姓：他們和周圍村子裡的人不同。即使衛所被撤銷數百年，這一年一度的象徵性儀式依然存在。生活於此的士兵後人，從來都沒有被完全地「再域化」。明初國家政策製造的差異與社會大眾對差異的回應以不同形式被延續下來，直至今天。