侯山兩塊斷裂的石碑

對於調到湖頭的屯軍和左鄰右舍之間的關係，官方史料隻字未提，而族譜也幾乎沒有著墨。但是，我們可以從侯山廟的故事中一窺他們之間的交流互動。換句話說，我打算在下一節裡講述這座鄉間小廟的歷史，不是作為中國宗教永恆的、歷久不衰的精神的體現，而是作為六個世紀以來地方政治的產物，以及數百年來不同廟宇信眾交流互動的產物，甚至到現在當時信眾後代仍舉行相關儀式。

重現這段歷史，需要我們利用某種獨特的「檔案」，也就是從觀察當代儀式中產生的「檔案」。和該地區大多數的鄉村廟一樣，侯山廟最重要的儀式是一年一度的遊神遶境。一九四九年之前東南沿海地區鄉村廟宇的遊神遶境一般都會在農曆正月舉行。在臺灣，這些節慶活動大體上沒有中斷。在中國大陸，這些節慶活動在一九八○年代開始復興。遶境的空間規模各不相同。有些神明只在本村遊行；有的則到訪與本村保持特殊關係的社區；還有一些神明舉行長達數天的巡遊，到訪周圍數十個甚至數百個村莊。神明定期到訪該地區的各個村莊，並不只是反映某些既有的社會結構。遊神遶境還帶有「展演性」（performative），它能夠創造、強化或挑戰社會關係。任何一個遊神遶境的路線，都是信徒群體被定義與重新定義之過程下的產物。換句話說，廟宇慶典就是區域史的產物。遶境路線是政治想像的具象化。

當然，將二十一世紀初舉行的儀式用作描述數百年前歷史的史料，是一種冒險的行為。當代儀式很容易地被放入「傳統、古代或前現代模式的遺物或殘存」的架構中，忽視這些儀式的當代性和歷史性。17如果儀式可以作為社群內不同個人和群體進行政治或物質競爭的平臺，它就能反映出當代的動態，也可以反映出歷史的動態。然而有其他原因讓我們對這種歷史連貫性的假設有所警覺。當今中國村民舉行儀式時，他們會有意識地根據國家政策來架構這種表演儀式。儀式舉行的方式必須讓他們可以宣稱是「宗教」（即符合國家對宗教的定義），或者是一種「文化遺產的表現」。如果他們不把儀式放入這樣的架構，或者他們的架構缺乏說服力，那麼政府就有可能視之為「封建迷信」或者貼上一些更加負面的標籤。

但是，另一方面，傳統主義（traditionalism），也就是把傳統傳承下去的想法，意味著節慶活動的主辦者都會盡可能地複製他們所記得的儀式。儀式的參與者認真對待儀式的效力。我們無須詳細列出具體的效力，無論是祈求神明保佑，還是強化或挑戰社會秩序，來指出效力對參與者來說的確是至關重要。因此，決定儀式是否正確舉行的各個環節，包括遴選領導或限制參與權的規則，或者遶境隊伍必須經過或避開的某些地方，都是必須認真對待的事情。對於這些環節，眾人不得敷衍了事，更不得輕易改變。

我們把當代的儀式展演和其他種類的史料（包括民間傳說與重建廟宇的捐款紀錄）結合起來，有時能夠挖掘出這些規則如何與時而變。一間廟宇的儀式不僅像可供人閱讀和解讀的文本，還像一個可供發掘的考古遺址。每一層沉澱物都是特定歷史時刻的產物，而每個歷史時刻又是隨後儀式組織和行為的基礎。透過這種方式研究區域史，盡可能重構某種儀式在不同歷史時刻的不同環節，實際上是在挖掘一段層層累砌的歷史。

湖頭鎮的居民或許不會對我採取這種研究方法感到意外。他們很清楚儀式在自己生活中的重要性。人類學家王銘銘搜集到當地一首打油詩，很好地反映出該地區的文化地理。「長坑一虎蛇鹿軲貓，湖頭一花鑼旗鼓槍，下安溪一鱔魚鱉蠶蠐。」18湖頭鎮因其豐富多樣的儀式而著稱，而這一點都不奇怪，因為儀式正是不同群體建立彼此關係的一個主要手段。

我們的第一個任務就是盡可能確定在湖頭各歷史時期扮演不同角色的人們是誰。當朝廷於十四世紀湖頭設立軍屯時，湖頭並非一片荒無人煙的空地。今天生活在湖頭鎮的好幾戶人家都是明代初年湖頭本地居民的後代。他們當中的多數人是民戶，一些人則擁有軍籍。在明初，軍戶的一名成員會被強徵入伍並調到他的駐地。如我們所看到的，從此以後，他的直系後代將會履行本戶替補軍役的義務。因此，在一般情況下，留在湖頭的原籍軍戶將會隨著時間的推移變得幾乎與當地社群的民戶沒有區別。為了使文字表達更簡潔明瞭，我將把他們稱為民，以便和調到該地區的屯軍區分。

我們在第四章開頭讀到胡家的故事，而作為派駐軍屯的軍戶，他們就屬於這類家庭。我們知道，早在明初，胡家就已經生活在湖頭，因為那是他們被強徵入伍之地。19

林家也屬於這類家庭。和胡家一樣，他們的一名男丁被強徵入伍後，先調到南京，然後又調到南安充當軍屯士兵，為永寧衛提供軍糧。那名正軍從此定居南安；林氏族譜並未記載他和他的後代與侯山老家的家人之間的任何聯繫。20到了明代中期，當林家初次編纂族譜的時候，他們已經無從追溯林家早期的歷史，而族譜中對林家來到侯山的記載也自相矛盾。21但是，所有材料一致指出，林家始祖很久以前曾在泉州當官。這名官員的兒子被稱為八郎，他不是文質彬彬的君子，只是一介武夫。林八郎三十多歲時，受命組織民兵隊伍，剿滅實力強大的匪幫。他往內陸方向追擊匪徒，在湖頭侯山山麓和匪徒戰鬥，但被匪徒殺害。林家族人找到他的屍首，並把他安葬在侯山（即鱟山），後來在附近一個叫儒林的地方定居下來。

世清公官任泉州路同知，而世清公之男名福龍，生居宗行第八，號為八郎，始遷居於清溪來蘇。年三十有五，都督府嘉其勇敢，授搭命封為保義郎，同領義兵，隨帶章公香火，剿捕賊首薛世沖。至本里長圳嶺，與賊交鋒，中矢殞命。及男尚春公收其柩，與妣卜葬鱟山麓，結草廬，於場居焉。嘗游於鳳山石岩，築靜室以居，後遷於下蓮，號地為儒林。捨鱟山之地，付里人建廟，崇奉真武上帝，塑章公神像祀於廟東，塑八郎公像祀於廟西，額書林氏祖祠，今人稱曰「開山地主林八郎公」是也。22

儒林林氏族譜所記載八郎的故事還提到另一個重要的細節。當他在湖頭英勇殉難時，「隨帶章公香火」。具體來說，和第四章提到的潘海安一樣，林八郎隨身攜帶香灰，取自供奉一個名叫章公的神明的寺廟香爐。籠統而言，他把章公視為自己的守護神供奉。23

在侯山，章公被世人稱為英武尊王。林八郎死後，包括林八郎後代在內的當地居民初次興建供奉章公的寺廟。章公粗獷的外貌印證了當地的傳說。在章公被神化之前，他的地位十分卑賤。他燒炭維生，以致他面色全黑、性格粗暴。除此之外，我們對他所知甚少。但重要的是，他最終修道成神明。他被稱為「尊王」，表明他被八郎帶到湖頭之後就成了當地的守護神，也就是負責當地社群福祉的神明。這或許是這個社群首次迎來守護神；另一種可能是，侯山本來就有一位無名的守護神，直到現在才被追認為章公。我們可以想像，村民供奉尊王，祈求保佑家人平安健康，本年風調雨順、五穀豐登，請求神明保佑當地免受災異影響。當地村民會為祂舉行慶典（很可能在農曆正月舉行），供奉祭品並大擺筵席，可能還會遊神和請戲班來演戲。林八郎把章公帶到湖頭，厥功至偉，因此大家又在廟裡為他立祠。這間神祠被稱為「祖祠」。因此，林八郎的後人在侯山廟的組織裡享有特殊地位。24

這樣來看，到了十四世紀中葉，至少兩戶人家（或許還有更多）已經在當地扎根。25幾代人在那裡生活，有祖墳、農田和其他產業。這一切都受到守護神的看顧；他們為守護神修廟，受其庇佑。

來蘇里的社會結構在明代初年發生翻天覆地的變化。許多土地都被衛所接管，劃為屯田，分配給軍屯士兵。26和附近的達埔不同，我們目前看不到相關的官方紀錄，因此無從得知這些屯軍是誰。但田野調查能提供一些線索。今天好幾個宗族的文字資料顯示，他們的祖先是屯軍。根據洋頭顏氏族譜記載，顏家始祖於明代初年來到洋頭，他的玄孫被強徵入伍並調到廣東。顏家始祖肯定是一名正軍，而他的後代是軍餘。上仕洪家講述了同樣的故事，他們家從前也是屯軍。27

我們還可以從其他家族講述的族人遷徙的故事，得知他們的祖先大概也是屯軍。產賢村村委書記為我轉述了該村董家代代相傳的故事。故事提到董家祖輩很久以前從石獅遷移到金門，再來到湖頭。今天的石獅即從前的永寧衛，金門是永寧衛下轄的千戶所，湖頭則是永寧衛下轄的軍屯。他們的故事其實是一系列軍事調遣的歷程。28

其他家族的族譜聲稱本族在明代初年就來到來蘇里，但未提軍役的事情。竹山林家聲稱本家始祖在洪武年間來到來蘇里；族譜的其他資料，包括宣德元年（一四二六）購買墓地的地契，都充分地證實這一點。至於林家始祖為何選擇在竹山安家，族譜只寫道他從內陸的龍岩前來安溪遊學。29。這或許是後來才出現的說法，以取代他們原本不那麼出色，可能是軍士應役的祖源故事。生活在侯山山麓的另一戶人家鄭家也有一部十分簡略的族譜。鄭家最後一次編纂族譜是一九四一年。族譜中有較多細節留下的第一個族人，是生活在該地區的鄭家第四代成員，他生於成化十二年（一四七六）。30這確實很難說明什麼，但是我們至少可以據此總結出，他們可能在十四世紀末定居侯山。

我們可以據此大致推測出湖頭屯軍後代的家庭。他們包括洪家、董家和顏家（這幾戶人家肯定是屯軍的後代），以及竹山林家和鄭家（這兩戶人家有可能是屯軍的後代，參見表3）。這份名單並不完整，只包括那些被調到此地屯田、後代仍住在這裡，且保有族譜的軍戶家庭。毫無疑問還有其他斷了香火或遷移到別處的軍戶家庭。我們走遍湖頭鎮數次，我想上述表格大概包括了所有後代依然生活在該地的軍戶。