圖28 第二塊侯山石碑的碑銘

礐山廟碑 李鍾伍篆額，李清滋書，李周祜董事。

礐山，亦名猴山，以山皆帶石而大。《爾雅》：「山多小石，磝；多大石礐」，故謂之「礐」；以山前昂中坦，如獼猴據地匍行之狀，故謂之「猴山」。下有二廟：一為開山廟，一為龍仙宮。開山廟神者，鄉傳時有林姓者，號曰八郎，卜居於此，力穡自勤。歿則人以為有道，而俎豆之。龍仙宮神者，明洪武初胡氏女仙英，夙有仙趣，值婿來迎，騰空自升，不知所往。翌日坐寂於山巔絕壁上，而座下異藤盤結如椅形。人競奇之，塑像以祀。今之二神，所以福湖鄉水東西之民者，從茲無既。開山廟為一里境內之主，啟祥毆癘，節和雨風，實司其職；而龍仙宮分祠別山者，靈濯以昭，為鄉人療瘵，久顯神功，祈請者殆無虛日，故二神之表跡於斯山也。廟有修無廢，報賽之禮式薦維時。夫吾鄉山之居溪左者，巀然以高相望也，礐山特培塿中聳立者耳，而郡、縣志各載其名、列其事，截然以高者並不得與焉，非以靈異之跡存耶？夫山與神相憑以永，此自事理宜也，亦山下居人之志也。為作歌曰：有廟有廟山之灣，背負巍嶅石巑岏。廟庭木葉青與丹，春深日照神光寒。出戶香煙尚盤桓，新燭繼燃舊燭殘。案掃紙灰酒不酸，巫報神醉歆且歡。神歸神出悄無端，月上樹梢風偃管，今年民樂稻蟹蕃。

大清雍正二季甲辰閏四月穀旦，康熙戊子科舉人、充性理精義館分修、吏部揀選知縣、感化里李鍾旺敬撰。36

碑文作者李鍾旺死後二十年左右，他的兒子經歷的一起特殊事件，促使他們重溫父親撰寫的碑文。乾隆十三年（一七四八）秋天，神明決定「降乩」。所謂「降乩」，意即神明附身在乩童身上，並透過扶乩傳達資訊，這在中國是與神溝通的常見形式。在今天的湖頭，乩童用一根長叉（或者懸掛著毛筆的袖珍型轎子）在地上或沙盤上畫符；接著，專家就解讀並轉錄那些字。乾隆十三年，神明認為必須降臨凡間，向李鍾旺的兒子傳達資訊，澄清他們父親的某些誤會。神明解釋，李鍾旺實際上誤會他的身分。他不是林八郎，而是英武尊王章公。他接著提供侯山廟早期歷史的另一個版本。侯山廟實際上始建於宋代，也就是他被神化之後不久，在宋末的動亂中被毀，最終由林八郎在明初重建。如今這位神明顯得更加神異了。他的信徒「殆將萬人，其威靈所加，跨州越郡，洎乎臺灣、海外」。

透過一系列的揭示，英武尊王重申自己是福佑地方的侯山廟主神。面對屯軍及其後人的勢力，這無疑代表當地傳統的復興。但是，這時英武尊王已經無力重奪侯山廟的主導地位。澄清侯山廟的起源是一回事，將真武大帝這樣一位在當地享有舉足輕重地位的神明請出侯山廟，難度則大得多。因此，十八世紀的侯山廟便成了供奉兩位神明的寺廟，而兩位神明各自代表著不同的社會群體。

自那時起，侯山廟眾神的地位顯然沒有太大變化。英武尊王章公端坐在侯山廟右邊，侯山廟左邊則是林八郎塑像——某種程度上，林八郎恢復了他昔日的風光。今天，真武大帝端坐在侯山廟正中的神位，從明代初年以來一直如此，左右兩側排列著他的助手。屯軍的中心地位已經削弱了，他們的代表鄭仙養被請出侯山廟，而這可能是後來這些重申下，雙方衝突的結果。

今天侯山廟遶境路線經過兩個群體的後代居住的村莊，在一個曾經分裂的社群裡展示雙方和睦共處、團結一致的現狀。37易言之，我們今天看到的侯山廟與遊神遶境，代表著兩位神明及其兩群信徒經過數百年鬥爭之後的妥協。

如此妥協在民間傳說和當代儀式中留下其他隱約的痕跡。一般人的理解既維持兩位神明的獨立性，又使之模糊化。我們不妨回憶香花和尚的妻子的怨言：她抱怨，遊行隊伍無須這麼早抵達侯山廟。在她看來，一位神明拜見另一位神明的時間是由兩位神明的相對地位決定的。一位地位較低的神明必須適當地對一位地位較高的神明致敬，舉例來說，拜見的時間可以安排在清晨時分。據她所言，侯山廟遶境至此實際上是兩位地位相等的神明會面的儀式，一位帝君（玄天上帝）與另一位帝君（關帝）會面。兩位地位相等的神明無須如此誇張地表達敬意。因此，隊伍本來可以選擇在更合適的時間抵達關帝廟。但讀者們必須注意到，真武大帝實際上並沒有到訪關帝廟。英武尊王是侯山廟的唯一代表。在和尚妻子看來，章公僅僅是真武大帝的使者。

在遊行路線的第四站上湖，村廟諸神被請出來迎接來訪者。其中最主要的神明是一名紅臉官員。一般情況下，這種形象肯定讓人聯想到關帝，但他並不是關帝。他是詹大師（詹敦仁），亦即安溪在十世紀末設縣後的首任縣令。當地流傳著一則故事：在很久以前的一年春節，詹大師正在巡視安溪各處時，他的隨從隊伍偶遇侯山廟眾神。詹大師看到英武尊王的黑臉，知道他是個身分卑微的燒炭翁，便傲慢地表示拒絕讓道。詹大師做夢也想不到真武大帝就在英武尊王身後。眾神受到詹大師侮辱，便透過各種手段實施報復，導致詹大師諸事不順、處處碰壁。詹大師為了消除霉運，便答應侯山眾神，他們只要外出巡遊，他就一定會親自向他們請安。即使在他去世並被神化後，他的塑像依然要出來向侯山眾神請安。我們也能從這則故事中看到一些蛛絲馬跡，顯示侯山的兩位神明在和外界打交道時，實際上是合為一體的。

當然，我在二○一四年目睹的儀式並不能簡單地視為自清代以來固定不變的傳統的體現。實際上，它是儀式在歷史中持續演變的新篇章。侯山廟的儀式網絡在二○一四年戲劇性的擴張，增加了我目前幾乎沒提到的「外鄉」部分。這是一項創舉，但也引起很多抱怨。即使是外來的訪客也感覺到事情不太對。當遶境路線到上田村，也就是會首的本村時，幾群人坐在路旁打牌，有意忽略遶境隊伍，以表達不滿。人們報怨遶境分開後，慶典的焦點被稀釋了，沒有該有的熱鬧。請來展演儀式的人品質不佳，也看不出熱情來。許多人抱怨兩條遶境路線的創舉並非神明真正想要的，而視之為會首貪心的表現。因為他自己有炮竹工廠，愈多遶境也就消耗愈多炮竹。這一個當代的社會衝突提醒我們，村中的儀式總是由地方的微政治所形塑。儘管儀式的展演者一般都希望延續傳統，他們的儀式一直都很容易受到影響而改變。就連儀式的一些基本環節，譬如參與的村落聯盟範圍多大，都可能發生變化。但是，「內鄉」遶境的核心村莊，恰恰就是當初參與興建侯山廟的村莊，加上那些明代初年的屯軍構成的社群。時至今日，遊神遶境建構並強化儀式網絡，既肯定該地區居民的團結一致，又承認兩個對立的社群在歷史上的分歧。

侯山廟是一座偏僻的小廟。一九四九年前的中國有數百萬這類的小廟。重現一間寺廟與其周邊社群的歷史是可行的。每次修葺寺廟，並不限於修補破舊的牆面和漏水的屋頂，它可能還涉及重組寺廟供奉的神明和被神化的歷史人物。韓明士（Robert Hymes）分析了華蓋三仙的民間信仰，總結出中華帝國晚期世人與神明互動的兩種不同的模式，即官僚政治模式和個人模式。世人與神明互動時，往往必須在這兩種模式之間做選擇。38在湖頭，神明本身就是當地人的選擇。重建和修葺寺廟的工程、將神明請進和請出寺廟、儀式網絡的擴大和收縮、在年中行事中加入或刪除活動，這一連串的事件實際上是地方政治的檔案紀錄。每一次調整和更動反映出社群權力結構的變化，同時也是當下社群內微政治的反映。從表面來看，祭拜不同神明的儀式，以及由專業的道士或和尚執行的遊神遶境、祭祀和法事，彼此之間可能差別不大。但是，要供奉哪些神明是地方歷史的產物。為何今天湖頭那些斷裂的石碑依然散落在地上，遲遲沒有得到修補、再自豪地展示出來？歷史中的緊張關係以及不同敘事之間的矛盾很好地解釋了這一現象。