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移除书签第一章 这种理解的可能化
和苏格拉底同时代的人对他有种种不同的看法一样，我们现在对这些看法做一概观。就此而言，有三个人需要重视：色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬。鲍尔[1]讲除柏拉图之外色诺芬尤需注重，此说我不敢苟同。色诺芬止步于苏格拉底的外在直接性，因此必定在很多方面都误解了他；[2]与此相反，柏拉图和阿里斯托芬冲决坚硬的外壳，从而为理解与他生活的繁杂万象毫不相容的无限性铺平了道路。苏格拉底的一生可说是不停地行走于漫画与理想之间，谢世之后他还在其间徘徊。至于色诺芬和柏拉图的关系，鲍尔在123页正确地指出：“两者之间，我们马上就可碰到一种歧异，在许多方面这种歧异可与众所周知存在于对观福音书和约翰福音之间的关系［1］相比拟。对观福音书起先主要描绘基督外在的和犹太弥赛亚观念相关联的一面，而约翰福音首先注目于他高远的天性和他直接神圣之处；与此相似，柏拉图的苏格拉底比起色诺芬的根本上总拘牵于日常实际生活的苏格拉底要有远为高尚、理想的意义。”［2］鲍尔的观察中肯确切、令人信服。我们不可忘记，色诺芬对苏格拉底的看法与对观福音书有如下的区别：后者直接真确地描画基督的直接生存（值得指出的是，基督的生存除自身之外并不意指其他[3]），在马太以辩护士面目出现时，问题在于辩解基督生平与弥赛亚观念的协调一致；与此相反，色诺芬所谈的是一个表里不一的、其直接生存总意指其他的人，在为他辩护之时，所采用的形式是为酷爱思索论辩的、极受尊重的世人献出自己的一家之言。另一方面，鲍尔关于柏拉图与约翰之间的关系的观察也很确当；我们只需坚持以下一点：约翰具有直接领悟基督身中神圣性的眼睛，他只需张开眼睛就能真观、直观基督身中所有那些他恰恰通过缄口不言而完全客观表达的特性；与此相反，柏拉图舞文弄墨而创造出他的苏格拉底，因为苏格拉底恰恰在其直接生存中是完全消极的。
首先我们需要对各种观点一一剖析。
色诺芬
首先需要指出的是，色诺芬是有意图、有目的的（这一点已是一种缺陷，或者说是画蛇添足[4]），这个目的就是要表明雅典人判处苏格拉底死刑是冒天下之大不韪。在很大程度上他也达到了这个目的，人们总觉得色诺芬在竭力证明雅典人判决苏格拉底要么是愚陋之见，要么是天大的过错。色诺芬为苏格拉底辩护，使之不仅显得无辜，而且显得没有危险。听了他的辩护，人们不得不诧异地询问：雅典人怎么会如此鬼迷心窍，看不出苏格拉底只是一个性情温和、絮絮叨叨、诙谐滑稽的老家伙，既不行善，又不作恶，从不碍手碍脚，总是与人为善，除了要别人听他唠叨之外，别无它求。他只不过是一个和善的庸人，雅典人置之死地而后快，而柏拉图欲为之树碑立传，不同种的虚妄之念怎么会有如此的先定和谐（harmonia præstabilita），不同种的精神错乱怎么会在更高层次上如此协调一致？这可的确是天下独一无二的反讽。有时在一论辩中，两方交锋，愈辩愈烈，整个论战开始变得饶有趣味，突然一殷勤的第三者好心好意地决定承担调停论战双方的任务，于是整个论战转而堕入无聊的俗套，柏拉图和雅典人大约会隐隐地感觉到色诺芬和解调停的努力有同样的效果。实际上，色诺芬割除了苏格拉底身上所有的危险之处，从而最终把他缩减得荒谬绝伦，这大概也是对苏格拉底自己经常如此行事的报应。
通过色诺芬的描绘而获得苏格拉底人格气概的清晰形象是非常困难的，除上述原因之外，另一个主要因素是它对处境完全缺乏敏感。各种对话、言谈的背景就像条直线一样浅薄、无形无色，就像小孩和一般画匠为他们的绘画所利用的单色陪衬一样单调。然而此背景却是极为重要的，因为正是在他秘而不宣地置身于丰富的、形形色色、纷繁错杂的雅典生活之中时或是在他神秘地悬浮于其上时，苏格拉底人格才能被领悟；因为正是通过生存的双重性苏格拉底人格才能被解释，就像飞鱼只有在它和鸟与鱼的关系之中才能被解释一样。强调具体处境至关重要，恰恰因为它最能表明苏格拉底的中心不是一固定点，而是无所不在却又无处可寻(ubique et nusquam)；因为它能最突出表达苏格拉底式的敏锐——只要稍有动静他就能马上觉察理念的存在、马上感觉存在于万物中与之相应的电流；因为它最能生动地呈现真正的苏格拉底的方法——没有一个现象对他来说微不足道，不管现象是大是小，他都能由此力争上升到思维的境界。随处、随时都能开始：这种苏格拉底式的可能性实现于具体生活之中，尽管芸芸众生大多数的时间都觉察不到这一点（因为他们的探究一般起始于并终止于一团死水[5]，所以对他们来说，怎么会与某一对象产生瓜葛总是一不解之谜）。通过这个准确可靠的苏格拉底式的放大镜，没有一个对象会如此纤微紧凑，以至他不能在转眼之间就窥见其中的理念[6]，而且在这样做时，他并不是踌躇不决，而总是运筹帷幄。不仅如此，他还处处警惕由透视法所带来的远近错觉，不是通过欺瞒糊弄把对象硬拉到身边，而是对远近全景各方兼顾，使之一步一步地在旁听者、旁观者面前展现出来。苏格拉底的简朴与智者们的空洞喊叫和贪婪放纵截然相反。色诺芬要是能使我们感觉到这种简朴，那就好了。倘若对苏格拉底生平事迹的描绘能使人们在匠工们的繁忙操劳之中、在驴叫骡鸣之中窥见他用以编织生存的神圣纬纱的话，那么此描绘该会是多么栩栩如生啊！倘若人们在集市的烦嚣喧哗之中能够听见响彻生存的神圣的主旋律的话（对于苏格拉底来说，每一个事物都是理念的形象的、并非不恰当的符号标志），那么尘世生活最为凡俗的表现形式与苏格拉底之间该会有多么趣味横生的冲突啊！而这好像正是苏格拉底本人所说过的。柏拉图对处境的这种重大意义毫不缺乏认识，并对它作出很富有诗意的表达。这种诗意的表达在发挥其效用的同时也表明了色诺芬的缺陷。
一方面，色诺芬缺乏看见处境的眼光，另一方面，他也同样缺乏听见答对的耳朵。这并不是说苏格拉底所提的问题，或者他所给的答复不正确，恰恰相反，这些问题、答复太正确、太强硬、太乏味。[7]苏格拉底的答对和他所说的话并非完全和谐一致，它不是一种涌流出去，而是一种不停的涌流回来，一种在其人格中无穷无尽地向后回响的回音（而一般来说，答对意味着思想通过声音而向前繁殖）。色诺芬所不具有的正是一双听得见这种回音的耳朵。苏格拉底对生存越是进行瓦解、销蚀，他的每一句话就越来越深地、越来越必然地趋向于反讽的整体，而作为一种精神状态这个反讽的整体是深不可测、无影无踪、不可分割的。对这个秘密色诺芬是一无所知。有一张画儿，画的是拿破仑的墓。两棵大树遮蔽着它。除此之外，画儿上别无可见，首次观看者再也看不到别的东西。两棵树之间空荡荡的，什么也没有；眼睛随着大轮廓慢慢看去，在这个空荡荡之中拿破仑自己突然呈现出来——现在他站在那里，你怎么也不能使之重新消失。［3］眼睛一旦看见了他，就会以一种几乎令人恐惧的必然性永远看见他。苏格拉底的答对也是如此。我们听到他的话，就像我们看到那两棵树一样，他的话听起来词意相符，就像那两棵树是树一样，没有一字一句听起来别有它意，就像没有一枝一叶指向拿破仑一样——然而正是这个空荡荡，这个“什么也没有”隐藏着最重要的东西。我们知道大自然里有些地方建构奇特，站得最近的人听不见说话者，而只有站在远处特定一点的人才听得见；苏格拉底的答对可与此相类比，我们只需记住这里听就等于理解，而不听等于误解。我暂时强调色诺芬的两个主要缺陷，因为处境和答对紧密相连，共同构成人格的神经节和大脑系统。
我们现在转向由色诺芬所搜集的归于苏格拉底的言论。总的来说，这些言论身躯矮小，手脚残缺，综观全体虽然不难，但看起来让人眼疼。能达到诗意或哲学思想高度的寥寥无几。尽管词藻优美，它们的趣味却和我们《民报》［4］的深沉以及和热爱大自然的师范专科学生震天动地的放喉高歌大同小异。[8]
我们现在来探讨由色诺芬所搜集的苏格拉底的言论。尽管它们常常看起来像一群杂乱地聚集在一起的孩子，我们还是要竭力寻查可能的家族相似。
经验性的测定是个多角体，直观是个圆圈,两者之间永远存在着质的差别。我们希望读者们会赞同这个观点。在色诺芬那里，散漫的言论在一多角体中环转，不时自欺欺人，看见眼前还有一大路要走，就相信找到了真正的无限性,就像一只昆虫爬在一多角体上，掉了下来，原来好像是无限性的东西其实只不过是一个角而已。
在色诺芬那里，功用是苏格拉底讲学的出发点之一。而功用正是那个对应于善的内在无限性的多角体：这种内在无限性起始于自我并终结于自我，对它自己的各个环节均不漠视，搏动于所有环节之中，搏动于整个之中而同时又搏动于各单个之中。功用具有一种无限的辩证法，一种无限的恶性辩证法。也就是说，功用是善的外在辩证法，是其否定，就其自身而言不过是海市蜃楼，其中无物常住，而万物扑朔迷离、生灭无常、变幻不定，一切相对于观察者神情不定、浮浅表面的眼光，其中每一个单独的生存只是永恒流转中的一个可无限分割的断裂生存(功用中介、吸收一切，甚至非功用，恰如没有什么绝对有用，也没有什么绝对无用，绝对的用处只是岁月沧桑中仓促的一刻)。这种对功用的普通看法在苏格拉底与阿里斯提普的对话中（《回忆苏格拉底》第三卷第八章）得到了充分的展示。在柏拉图那里，世人总是在偶然的具体性中观看事物，而苏格拉底却不停地把事物从偶然的具体性中引导出来，并把它领向抽象性；与此相反，在色诺芬那里，阿里斯提普试图向理念靠近，而苏格拉底把这个本来就很虚弱的尝试摧毁殆尽。对此对话无须赘述，因为苏格拉底起初的态度既使一个论战老手跃然纸上，又显示了整个探讨的规范尺度。阿里斯提普问他是否知道什么东西是好的，对此问题苏格拉底答到（第三节）：“你是问我，什么东西对热病是好的吗？”［5］这个答复一下子预示了这个论战的规格。整个谈话始终不渝地沿着这条道路走下去，甚至第六节的悖论也不能使之迷失路径：“(阿里斯提普)说，那么，一个粪筐也是美的了？当然咧，（苏格拉底答到），而且，即使是一个金盾牌也可能是丑的，如果对于其各自的用处来说，前者做得好而后者做得不好的话。”［6］我引用这段对话作为例证，故必须注重总体印象，因为总体印象才是例证的生命灵魂；尽管如此，我举此例是为了推及其余，所以想特别强调这段对话开篇中的一个困难。色诺芬开门见山，讲阿里斯提普提这个问题是别有用心，他是想让苏格拉底在把善理解为功用之时谈及存在于善之中的无限辩证法从而使之陷入尴尬的境地。色诺芬暗示苏格拉底一眼看破了这个诡计。完全可以想象，色诺芬是把整段对话作为苏格拉底体操术的例证而保留下来的。表面地看,在苏格拉底的行为中仿佛潜藏着一种反讽，他似乎毫不猜疑地走入由阿里斯提普所设的陷阱以便摧毁这个狡猾的圈套，从而迫使阿里斯提普不得不自己接收、证实他本来算计着苏格拉底所要强调的论点。每一个了解色诺芬的人都一定会觉得这是不太可能的，更令人放心的是色诺芬对苏格拉底为什么采取这种态度作出了另外一个完全不同的解释：“以使世人受益。”由此我们可以清楚地看出，依照色诺芬的看法苏格拉底是十分严肃地执意把探讨之令人振奋的无限性引回到经验的委琐的无限性。
一切公度性是苏格拉底大显身手的场所，他的所作所为大部分着眼于把人的所有思考与行动圈入一堵不可逾越的高墙，以便阻止与理念世界的交流通达。对科学的探究也不可超越这条防疫封锁线（《回忆苏格拉底》第四卷第七章）。学习几何学[9]是为了保证正确地测量田地，能达到这个目的就够了，多学了也没有用，天文学也不得多学，并且他再三告诫人们不要仿效阿纳克萨哥拉斯的思辨——简言之，每门科学都被缩减到人人能用的程度。［7］
他在所有的领域内都重复了同样的话。他的自然观察全是工厂产品，货样纷杂，却都是有限的目的论。我们也不好责备他持空想狂热、不切实际的友谊观。他的确说过，没有一匹马[10]、一头驴具有能和一个朋友相提并论的价值，但由此当然决不能推断出多匹马、多头驴也没有和一个朋友同样的价值。为了描述这同一个苏格拉底待朋遇友之时的内在无限性，柏拉图曾使用过这么一个既感性又精神性的表达方式：“哲学地来爱翩翩少年。”［8］在《会饮》篇中，苏格拉底自己也说，他只“情爱地”［9］理解自己。我们在《回忆苏格拉底》第三卷第十一章听到苏格拉底和一位名声不佳的女士赛阿达泰侃侃而谈，吹嘘自己如何在情场上神通广大，勾引少年不费吹灰之力。他的自吹自擂令人恶心，就像一个人老珠黄、却自以为依然风韵动人的女人令人作呕一样；我们也看不出他怎么可能会有那种能力，而这使他的自吹自擂更令人不可忍耐。
就人世缤纷多彩的欢欣娱乐而言，他显得同样清醒冷静，拘于有限性；与此相反，在柏拉图那里，苏格拉底精神焕发，神采飞扬，柏拉图并不使之放荡不羁，但又不使之禁欲遁世，而是赠送生活的一杯美酒，任他享用。[11]在《会饮》篇中，亚尔西巴德告诉我们，他从来没有看见过苏格拉底醉酒，在此他暗示苏格拉底是从来喝不醉的，在《会饮》篇中我们看到他如何把其他客人喝得七颠八倒。色诺芬当然会对此作出解释说明，讲苏格拉底从来不超越历经验证的准则：适可而止（quantum satis）。色诺芬所描述的苏格拉底性格并不是那种完美和谐的、用中庸之道（
）一词所表达的自然规定与自由的统一，而是犬儒主义与庸俗市民习气的窳劣结合。
他对死亡的看法也是同样的贫乏、同样的心胸狭窄。死将临头之际，苏格拉底反觉高兴，因为他看到自己可以从此摆脱老年的衰弱与负担（《回忆苏格拉底》第四卷第八章第八节）：色诺芬的贫乏与狭窄在此昭然若揭。在《申辩》中倒有一两处笔底生花，例如在第三节中苏格拉底暗示说他一辈子都在准备他的辩护词；然而我们必须指出，当他宣布他将不为自己辩护之时——甚至在这一时刻——色诺芬还不把他看做一个超自然的人（例如像看待基督面对控告者神圣的缄默一样），而是盲目追随他的对身后名声极为顾虑的保护神——苏格拉底大概自己也解释不了他的保护神的顾虑。我们从色诺芬处获知（《回忆苏格拉底》第一卷第二章第二十四节）,亚尔西巴德在和苏格拉底交往之时是个大好人，而之后却变得骄奢淫逸。令人惊讶的与其说是他后来变得骄奢淫逸，毋宁说是他和苏格拉底交往了那么长时间——在这么一个精神的闭塞乡镇［10］，被置于平庸、粗俗的桎梏之中，他一丝一毫的欢欣愉悦大概都被吞噬殆尽。可见，在色诺芬那里，苏格拉底的形象只是一个讽刺模仿式的剪影，与理念纷杂的外在展现相对应。善以功用的面目出现，美以实用、真以既存、同情以利禄、和谐统一以清醒冷静的面目出现。
最后，至于反讽[12]，它在色诺芬的苏格拉底身上没有留下丝毫的痕迹。诡辩术取而代之。而诡辩术恰恰是为利己主义服务的认知与现象的永恒决战。这种认知永远不能夺取决定性的胜利，因为现象刚倒下去便又站立起来，只有像拯救天使一样把现象从死亡的魔掌中救出并把它从死亡摆渡到生命的认知才能取得胜利。[13]因此，诡辩术最终总是不停地被现象的兵马所骚扰。与这个畸形怪异的多角体相对应的音响振动图形［11］、与这种永恒喧嚣相对应的生活之静谧的内在无限性要么是体系，要么是反讽，二者均为“无限的、绝对的否定性”［12］，但当然有明确的差别：体系是无限的雄辩，而反讽是无限的缄默。这里我们也能够看到，色诺芬始终一致地走到了柏拉图看法的反面。在《回忆苏格拉底》中，各种诡辩术应有尽有[14]，但它们部分缺乏噱头（例如第三卷第十三卷中的短句子），部分缺乏反讽的无限的弹性，缺乏那种使人一下子错脚掉进去的陷落活门[15]：不像《小妖精们》中的那个校长掉下一千丈［13］，而是掉入反讽无限的乌有之中。另外一个方面，他的诡辩术也很少趋近于直观。我想举《回忆苏格拉底》第四卷第四章与希比亚斯的对话作为例证。这一章很清楚地表明，苏格拉底只把问题展开到某一点，而不使之在一直观中自圆其说。具体地说，在正义被定义为合法性之后，对合法性的质疑（鉴于法律经常变动，参看第十四节）明显可能通过对自古至今众所公认的合法性（神圣法规）的观察考查而涣然冰释，可他却拘泥于单例孤证，而在这些孤单例证之中，罪自身的后果可谓是彰明较著。第二十四节中所举的关于忘恩负义的例子也是如此。谈到忘恩负义，思想是可以被引导到渗透生存的先天和谐的,然而他的思考观察却拘泥于外在性,大讲忘恩负义的人怎么能失去朋友等等，而不能飞跃到更完美的、超越岁月迁流与世态炎凉的、恩怨不被有限性所牵制的万物秩序；可以想见，只要我们还是仅仅拘泥于外在观察，瘸腿的正义是赶不上忘恩负义之士的。
关于我对在色诺芬的西洋镜里站立、走动的苏格拉底的理解，就讲到这里。在此我对读者们只有一个请求：若是有人觉得这一切无聊乏味，请不要把错全怪到我身上。
柏拉图
前边读者们必定早已多次瞥见了我们现在所要探究考查的世界。对此我们不予否认。一部分原因在于眼睛：在对某一颜色凝视过久之后，它就会不自觉地看到它的反面；一部分原因大概在于我自己对柏拉图的青春的爱慕；一部分原因也在于色诺芬自己，他一定是个拙劣的家伙，否则他不会在其描述中留下那么多的缝隙以供柏拉图填补，以致在色诺芬那里人们“在远处就像透过一个栅栏一样”(eminus et quasi per transennas)窥见柏拉图。实际上，这一渴望是在我的心中，阅读色诺芬无疑只能增强、不能减弱它。我的书评家！请容我多说一句话，多写一个纯洁的括号，以倾诉我的肺腑之言:阅读柏拉图给予我无穷的欣慰，我对此感激万分。夜静更深，万籁俱寂，理念在对话的节奏中无声无响地、肃穆谨慎地、然而又充满活力地慢慢展开，好像世界上其余一切皆不存在，每一步都是深思熟虑，缓慢、庄严地重复再三，所有理念好似知道它们各有自己的得意之时、自己大显身手之地——谁在这种无限的静寂之中寻找不到安宁呢？在我们这个时代，理念疯狂地竞相争先，它们只能通过大海表面的泡沫来暗示其在灵魂深处的生存，它们在嫩芽状态已生力耗竭，永远不得盛开，它们刚把头探入生存就即刻殇于忧虑，就像亚伯拉罕——圣克拉拉［14］所讲的那个孩子，刚刚出生，就对世界变得如此恐惧，于是即刻返回母体之中——谁在这个时代不渴求隐逸安闲呢？
初步思考
在一个体系中，似乎每个环节都有可能成为一个出发点，但这个可能性永远不能成为现实性，因为每个环节本质上都是被内在地(ad intra)规定、被体系自己的良心所把握、所支撑的[16]——与此相似，每个直观，特别是一个宗教直观，实际上都有一个特定的外在出发点、一种积极的东西，与特殊事物相比，这种积极的东西呈现为更高的动因，而与派生事物相比，这种积极的东西呈现为根源（det Ursprüngliche)。个体总是不停地从他人之见出发，而通过他人之见力求回到只有人格才能够给予的安逸宁静，回到充满信任的奉献，这种奉献是人格与同情秘而不宣的交互性。这种原始人格，人格的这种与族类之附属状态相对立的自主状态［15］只存在一次，也只可能存在一次，这一点我大概不需要过多强调。然而与此相类似，历史在这个无限跳跃之前的多次助跑也有其真理，这一点我们也不得忽视。在苏格拉底身上，柏拉图看到了这种人格、看到了这种神圣性的直接持有者。这种本原人格对族类的本质性作用及其与族类的关系部分表现于宣告生平和精神（当基督向弟子们呼出一口气，然后说“接收这个圣灵”之时），部分表现于释放个体被禁锢的力量（当基督对瘫痪者说“站起来走吧”之时），或是更正确地说，同时表现于二者。与此相应的类比可能是双重的：要么是积极的，也就是说具有创造生命的作用，要么是消极的，也就是说帮助瘫痪者——即在自身中消散了的个体——恢复原有的弹性，只通过保护与观察使这个强壮起来的个体重新发现自我。[17]在这两种类比中，与这样的一种人格的关系对于附属者来说不仅仅是督促性的，而且是划时代的，是一个对于个体难以理喻的永恒生活的源泉。我们可以讲，要么是言语创造了寰宇人世，要么是缄默生育造化了个体。我在此列举这两种类比的原因目前读者大概还不能领悟，但我希望读者以后可以领悟。不可否认的是，柏拉图在苏格拉底身上看到了这两个环节的统一，或者更正确地说，柏拉图通过苏格拉底生动形象地阐明了它们的统一；众所周知，还有一个观点强调此类比的另外一面——这个观点认为苏格拉底的母亲费娜雷特是个产婆这一事实是苏格拉底以助产为己任的形象比喻。
那么，在柏拉图的苏格拉底和现实的苏格拉底之间存在着什么关系呢？这一问题不容回避。苏格拉底在整个柏拉图哲学的肥沃地域中流淌，在柏拉图思想中他是无处不在。这个感恩不尽的弟子到底相信自己欠恩师多少债呢？或者毋宁说，这个沉醉于爱恋之情的翩翩少年到底希望自己欠恩师多少债呢？对于他来说，如果某一事物不是来自苏格拉底，或者至少如果他不是认知的情爱秘密中的共同占有者和知情人，那么这种事物就没有任何价值。为志同道合的人说话不会被异方的局限所束缚，而只能在异方的见解中被扩充、拓展以致超凡入圣；只有在被吸收容纳于异方的天性之后，思想才能够理解自己、爱恋自己，对于如此和睦融洽、融为一体的二者来说，谁占有什么的问题不仅无关紧要，而且无法断定，因为单方总是一无所有，而在异方中占有一切。对上述这些问题我在这里不拟深究。苏格拉底证明认知是追忆，由此美妙地把人紧密地与神圣的东西联系了起来，而柏拉图感觉到自己和苏格拉底不可分割地交融于精神的统一之中，以致所有知识对他来说都是与苏格拉底的共识。苏格拉底谢世之后，柏拉图的这种渴求从他的口中听到自己的心声的欲望变得愈来愈强，被他神化了的苏格拉底起死回生而与他难分难解地融为一体，你我之混淆愈来愈大，不管他如何贬低自己，不管他如何觉得无力对苏格拉底形象增彩添色，他还是不可能不混淆诗化的形象与历史的现实——所有这一切大抵是一目了然的。
在作了这个综观之后，我相信我应该在此处指出人们古来就对柏拉图的描述中现实的与诗化的苏格拉底之间的关系这一问题非常关注。第欧根尼·拉尔修曾把柏拉图的对话录划分为“戏剧性的”（
）与“叙述性”（
）两种。这一划分就包含着对此问题的一种回答。也就是说，叙述性的对话应该是与苏格拉底的历史形象最为接近的。其中包括《会饮》篇和《斐多》篇，甚至它们的外在形式也提醒我们注意它们的历史内涵。鲍尔曾在以上提及的论著中（第122页）妥帖地评论道：“正因为如此，另外一种对话，即叙述性的对话，在形式上就使人明白地看出它们具有历史特色——在这一类对话中，对话本身只存在于叙事之中，例如在《会饮》篇中柏拉图让阿坡罗多陈述一切，在《斐多》篇中让斐多陈述一切，让埃荷克拉特及其他几个人述说苏格拉底生前最后几天对他的朋友们所说的话以及他的所作所为。”［16］
这种呈现于形式的历史性因素只涉及场景道具吗？叙述性对话与戏剧性对话的歧异是在于在后者中戏剧性的东西（即鲍尔所说的“外在情节”）纯属柏拉图虚构呢，还是在于在叙述性对话中本质性的东西是苏格拉底自己的思想、而在戏剧性对话中主要内容是柏拉图借苏格拉底之口所发挥的观点——这个问题我无力裁决；在此我赞同鲍尔的观点，不仅如此，我也不得不再次转抄他的敏锐观察：“尽管柏拉图基于历史缘故给予了这些对话这种形式，由此却不能推断出它们整体的历史特性。”［17］我们现在慢慢地靠近一个重要问题：在柏拉图哲学中什么属于苏格拉底，什么属于柏拉图？这个问题我们不能回避，不管强行分割息息相关的东西是多么令人痛苦。我不得不遗憾地说鲍尔在这里背弃了我。作为肯定性的出发点，柏拉图必定是一方面吸收了大众意识（此处鲍尔窥见了神话因素的重要性），一方面着眼于苏格拉底的人格——鲍尔在证明了这一点之后，在整个探讨的终结处下出结论说，苏格拉底最重要的意义在于方法。[18]鉴于在柏拉图那里方法还未在它与理念的绝对必然关系中出现，一个问题就势必产生：苏格拉底与柏拉图的方法之间存在着什么样的关系？
可见，谈论柏拉图的方法不无重要。每个人必定都感觉得到，对话在柏拉图那里成了具有支配地位的形式绝非偶然，它是有其深刻缘由的。至于我们在柏拉图处所看到的二分法和最近在严格意义上思辨哲学发展所要求的三分法之间的关系，我不能旁征博引，进行深究（我在详细讨论柏拉图早期对话中的一个二分法，即辩证的与神话性的因素之间的关系时，会触及这一点）。我也不会有时间通过证明二分法在希腊精神中的必然性并由此确认它的相对有效性而阐明它和绝对方法的关系。由苏格拉底所精心培育的对话固然是一种使思维在其整个客观性中呈现出来的尝试，但不可否认，它缺乏循序渐进的思考与直觉的统一，这种同一只有通过辩证的三部曲才会变得可能。方法把生活错综复杂的组合归结为越来越抽象的简略形式，因而它不过是一种对生活的简化；由于苏格拉底大多数的探究并不起始于中心，而是起始于边缘、起始于在自身之内就无限地交织纷扰的实际生活所具有的缤纷繁复的众多侧面，所以剖析自我以及更进一步从不仅仅实际生活的、而且智者们的纠葛中提炼出抽象的东西就必定需要一种很高的技艺。我们这里所描述的技艺当然是众人熟知的苏格拉底质问技艺[19]，或者说——以对柏拉图哲学中对话形式的必要性进行再度强调——对话技艺。正因为如此，苏格拉底经常以深刻的反讽诘难智者们，说他们虽懂得谈话，却不懂得对话。对苏格拉底来说，谈话是对话的对立面，他所鞭挞的是深藏于雄辩之中的自私性：这种自私性追求可被称作是抽象的美，“空洞的辞章，响亮的无稽之谈”(versus rerum inopes nugaeque canoræ)，［18］它在和理念毫无关系的词句本身之中看到顶礼膜拜的对象。与此相反，对话迫使谈话者把握对象[20]，除非对话被看做是等同于一种各唱各的、毫不顾及他者的古怪的对唱：只因为两人不同时讲话，所以还维持着对话的假象。苏格拉底从问答形式中来看对话，由此更确切地表达了这种对话的同心性(Concentricitet)。我们现在必须进一步剖析“质问”到底是什么。
质问一方面指个体与对象的关系，一方面指个体与另一个体的关系。鉴于个体与对象的关系，质问试图把现象从它与主体的所有有限关系中解放出来。在质问中我是一无所知的，在我的对象面前我把自己置于纯粹接收的地位。在这个意义上，苏格拉底的质问和黑格尔的消极有一种遥远然而明确的类比关系，只是依照黑格尔消极是思维本身的一个必要环节，一个内在规定，而在柏拉图那里消极被形象化了，它在质问的个体中被置于对象之外。在黑格尔那里，思维不需要外在质问，它在自身之中自我质问并自我回答；在柏拉图那里，只有被质问的人才回答，而是否被质问却是偶然的，怎么被质问更是偶然的。尽管质问形式应该把思维从所有仅仅是主观的规定中解放出来，但另一个方面，只要质问者和他所探讨审察的东西之间被认为仅仅具有一种偶然的关系，质问形式就还是完全被主观的东西所左右。与此相反，如果我们把质问看做与它的对象有一种必然的关系，那么质问就会等同于回答。莱辛曾机智地把回答一个问题和解答一个问题区分开来，我们所说的差别是建立在一个相似的区分的基础之上的，即质问与盘问的区分；也就是说，真正的关系存在于盘问与解答之间。[21]当然一些主观的东西总还残留下来，但如果我们记住个体这样问、那样问的原因不是在于任意性[22]，而是在于对象、在于维系它们的必然性关系，那么就是这一点主观的东西也会烟消云散。
鉴于个体与另一个体的关系，质问者和回答者之间的中介物是对象，思维发展在双方之间交替进行(alterno pede)［19］，心持两意。［20］这当然也是一种辩证运动，但并不是真正的辩证进化，因为每一个回答都蕴含着一个新问题的可能性，从而缺乏统一这个环节。质问和回答的这种作用和对话的作用一模一样，它像一个希腊文化对神、人关系的理解的比喻——在希腊，神与人虽然互相影响，但他们的关系却没有统一这个环节（既无直接统一，亦无高层统一），其实它也缺乏二重性这个环节，因为这个关系在交互性中就把自己耗损殆尽：作为一个交互词［21］它没有主格，只有各种副格(casus obliqui)，并且只有双数和复数。
如果以上所做的分析是正确的话，我们就可以看出提问题的意图很可能是双重的。人们可以提出问题以图获得一个梦寐以求的完满答案，这样问得越多，回答就会越深刻、越意味深长；人们也可能不是为获得答案而提出问题，而是为了通过问题而吸空表面上的内容，从而留下一片空白。第一个方法当然以完满性之存在为前提，而第二个方法的前提是一切皆空；前者是思辨的，后者是反讽的。特别是苏格拉底实践后一种方法。当智者们把自己裹入层层雄辩的浓雾中时[23]，苏格拉底极为礼貌、谦虚地吹来一股风[24]，即刻把这些诗意的云雾吹得干干净净——只要与智者们相遇，他总是乐此不疲。特别是对于仅仅注重环节的观察来说这两种方法有很大的相似性；鉴于苏格拉底的质问总是瞄准认知主体，有的放矢，以证明他们说到底其实是一无所知，这种相似性就更大了。每一个哲学起始于某一前提，就会自然而然地终结于同一前提；苏格拉底哲学起始于他一无所知这个前提，而终结于人总的来说一无所知；柏拉图哲学起始于思维和存在的直接统一，并始终不移地坚持这一立场。理想主义所走的是层层反思的途径，苏格拉底的质问踏的是同一途径。对于苏格拉底来说，质问，即主观的和客观的东西之间的抽象关系最终是首要的事。我想通过周密地剖析柏拉图的《申辩》篇中苏格拉底的一句话来力图阐明我的意思。总的来说，整个《申辩》篇对于清晰地把握苏格拉底的这种反讽活动是极为合适的。[25]迈雷托讼词的第一点是苏格拉底亵渎神灵。谈及这一点时，苏格拉底自己提到著名的德尔斐谶语：他是最智慧的人。他讲到这个谶语怎么使他一时不知所措，他怎么为了证明神谶是否说了真理拜访了一位德高望重的智人。这位智人是个政治家，但苏格拉底很快发现他很无知。然后他去拜访了一位诗人，要求他详细解释他自己的诗篇，可发现他对自己的诗篇并不了解（在此他暗示诗应被看做神赐灵感，如预言家和神巫之流常作机锋语而不自知其所云）。最后，他去拜见匠人。他们固然有所知，但拘囿于此，却自以为无所不知，由此可见他们与其他人只是大同小异而已。长话短说，苏格拉底展示了他如何环航了整个知识的王国，然后发现这个王国被一个虚想妄念的大海所包围着。我们可以看出他是如何严肃审慎地来对待他的任务，如何检验试探每一个知识界的势力。在他的三个原告身上他发现自己的检验试探得到了证实：他们代表三种大势力，而他戳穿了展现于人格之中的这三种势力的虚妄。迈雷托士代表诗人们出庭诉讼，安匿托士代表匠人和政治家，吕康代表说客。他把四处巡游、寻访本邦人与外邦人看做神的号召、自己的义务，因为每当听说某人以智慧著称，他就前往试探，当经过试探他觉得并非如此时，他就认为自己辅佐了神灵，证明了此人实非智慧。[26]由于这个原因他无暇[27]顾及其他，在公私领域均无重大造诣，由于为神服务［22］而把自己弄得一贫如洗。我还是转回《申辩》篇中已提到的那一段为好。苏格拉底证明死后与以前生活过的大人物交往、与他们同舟共济是件令人欣喜之事，然后补充说（41b)：“最有趣的是，在那里，如在此处世，消磨光阴省察他人，看谁智、谁不智而自以为智。”［23］这里我们站在一个决定性的转折点上。不可否认,苏格拉底如此热衷于侦察他人,让人死后也不得安息，这种热情使他显得荒谬可笑。肃穆的鬼影在阴间徘徊，苏格拉底四处走动，乐此不疲地盘问他们、证明他们一无所知——想到这里，谁的脸上会不浮现出一丝微笑呢？看起来，苏格拉底似乎自己认为他们中间大概有人是智慧的，因为他说他想核查谁智、谁不智而自以为智；可是一方面我们必须考虑到这种智慧和前面已描述的无知是完全一样的，不比它多，也不比它少[28]；另一方面，他说他在那里要以与在这里同样的方式审查他们，这显然意味着，那里的大人物在这种严审厉查之下比起人世间的大人物估计不会有更好的下场。我们这里看到反讽充溢着神圣的无限性，它致使一切分崩离析。像参孙一样，苏格拉底抱住支撑认知的柱子，房舍倾塌，一切坠入无知的虚无之中。［24］每个人都不得不承认，这是典型苏格拉底式的，而永远不会成为柏拉图式的。这里我抓住了柏拉图中的一个双重性，这个双重性是条重要线索，我必须紧紧追随这条线索，以找到纯苏格拉底式的东西。
前面提到过两种质问：其一，质问以获得完满答案。其二，质问以使人惭恧。这两种质问之间的差别也以一种更为确定的形态而出现，即柏拉图对话中抽象的东西与神话性的东西之间的关系。
为了更深入地阐明这一点，我将详细通论几个对话，以表明抽象的东西是如何归结于反讽，而神话性的东西是如何预示了内涵丰富的思辨。
柏拉图早期对话中抽象的东西归结于反讽
《会饮》篇
就对苏格拉底的理解而言，《会饮》篇和《斐多》篇是两个转折点，前人已再三指出，前者描绘在世期间的苏格拉底，后者描绘死后的他。在《会饮》篇中，以上所刻画的两类阐述方式并肩而立：辩证的和神话性的。神话性的东西起始于苏格拉底自己退场而让曼提尼亚国女先知者第俄提玛登场讲话。在结尾处，苏格拉底说他自己服膺第俄提玛的讲话，现在他要试图也使别人信服，换句话说，他使我们怀疑这话说不定也归他自己所有，即便是二手的；但由此我们并不能对神话性的东西与苏格拉底之间的历史关系作出进一步的结论。这个对话也以另外一种方式力求实现完满的认知，即在昏醉的亚尔西巴德的讲话中，被抽象理解的爱神最后在苏格拉底身上得以形象化；然而关于苏格拉底辩证法这一问题，这个讲话并不能提供更多的信息。在这个对话里就辩证发展而言情形到底如何，需要进一步探究。每一个留心阅读了这一对话的人必定会赞同我们先前的论点：“方法把生活错综复杂的组合归结为越来越抽象的简略形式，因而它不过是一种对生活的简化。”对爱神本质的最终描绘绝不是呼吸着前边的发展所释放出的空气，其实，思考展翅高飞，穿越云霄，直至抽象的纯净太空几乎使之窒息。因此，与其把前边的讲话看做最终看法的环节，毋宁把它看做地球的重力，从中思维必须被一步步地解放出来。尽管那些不同的观点与这个最终看法没有必然联系，它们自身却是紧密相连的：它们全是关于爱的谈论，起源于生活中既存的种种参差不一的立场。从这些立场出发，各个讲话者像支联合大军四面围攻构成爱的真正本质的地域，而依苏格拉底的看法，此地域却仿佛数学里的点似的无形无影，因为它是抽象的，这个点也不会放射出各种相对怪诞的看法。因此，所有这些讲话就像一个延伸望远镜，拉出来一层紧接着一层、一层比一层巧妙,此间各个直抒胸臆、热情奔放，仿佛巧夺天工的水晶杯中的葡萄酒浆，不仅荡漾美酒令人陶醉，而且一眼看去，无穷折射形成灿烂的光的海洋，更使人心醉神迷。在《会饮》篇里，辩证的东西与神话性的东西之间的关系不像例如《斐多》篇那样突出招眼，在这种意义上，这个对话也并非特别有利于我的意图，但尽管如此，它也有自己的优点，即它明确指出苏格拉底自己说了什么、他从第俄提玛那里听到了什么。
斐德若首先发言。他描述了爱神的永恒的特性。爱神征服时间，他无父无母这一事实便是明证；借助那种振奋人心的羞赧他能征服狭窄的胸襟；他也能征服死亡，他下到阴间以接回他心爱的人，因此神灵们深受感动，对他予以重赏。泡赛尼阿斯注目于爱神的双重天性，但并不在消极的统一中把握此双重性，不像第俄提玛把爱神看做丰裕（Poros）与匮乏(Penia)之子。他说，一个女爱神没有母亲，只有天是她的父亲，这是天国的爱神；另一个要年轻得多，以两性区别为前提，这是尘世的爱神。由此他发挥了童爱的意义，说童爱属于天国，爱恋人精神性的东西而不被性爱玷污与羞辱。这时候，阿里斯托芬突然打起嗝来，讲医生厄里什马克有义务治好他的打嗝，要么他必须替他发言。于是厄里什马克开始发言。他承接泡赛尼阿斯所发表的意见，说他自己也这么想，但他实际上从一个和泡赛尼阿斯迥然不同的角度来理解存在于爱之中的双重性。泡赛尼阿斯区分了两种不同的爱并力求描述两者之间的差异，但止步于此。与此不同，厄里什马克认为在每一个爱的环节中都有两种因素，他由此着眼来看待爱的双重性问题，并从他的医学立场出发证明这个观点特别是在自然界里的有效性。爱是争斗中的统一，埃斯库勒普懂得如何把爱灌注到最为相互敌对的东西（热与冷，苦与甜，干与湿）之中，因此，他成了医术的创始人。同样的爱在自然界处处可见，四季变更、阴晴冷暖等等均依赖于爱的展现。祭祀以及一切与谶纬相关的事情也是如此，因为它们维系神人感应。他的整个讲话是一种自然哲学的幻想。[29]在阿里斯托芬停止打嗝之后（在此他暗示了另一种对立关系，与医生厄里什马克稍前所描述的对立关系颇有不同，因为他通过打喷嚏而从打嗝中解脱了出来），便开始发言。他形象描述了两性对立以及神灵们如何把人分成两半，因此与前边的几个发言者相比，他把存在于爱之中的对立关系建立在更深的基础之上。他甚至暗示说，人要是对既成事实不满意，即不想作半个人——“我们像双目鱼一样被一刀剖开，一个人一下子成了两个”，神们可能会打算把人进行进一步切割。由此他海阔天空，随意发挥，既描述最初的两性无别以及在此条件下的人的境况，又以深沉的反讽把握爱之中消极的东西，即对结合的渴求。神们看到这些半个人在一片混乱之中困惑迷茫，企求变成整个人，估计会忍俊不禁，阿里斯托芬的讲话使人们不由自主地想到神们乐不可支的状态。阿里斯托芬讲完之后，悲剧家阿伽通发言。他的讲话井井有条。他指出别的人与其说颂扬爱神，毋宁说祝贺人获得爱神馈赠，至于馈送赠品的爱神自己如何，却无人触及过。阿伽通因此想要说明爱神自己如何以及他分发给人的赠品是什么。他的整个讲话是一首对爱神的颂歌：爱神是神灵中最年轻的一个（因为他青春永驻，总与青年为伍）；他是最高贵的（因为他居住在最柔润的地方，在神与人的心和灵魂之中，避免所有粗鲁的人），他的颜色是最美的（因为他总是生活在鲜花丛中）等等。爱神馈送给人们种种高超技艺，只有被爱神振奋激发者才会闻名于世。
详细探讨这些不同发言者之间的关系会使此论文变得漫无边际，所以我现在转向最后一个发言者，即苏格拉底。至此，他单纯地相信人们对所要颂扬的对象应该说真实话。这一点是最重要的，之后人们应该选择出最美的一个并以最妥帖的方式对之进行描绘：“可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。我们的办法好像每人只要做出颂扬爱神的样子，并不要真正去颂扬他。”［25］苏格拉底以通常提问的方法进行操作。他以一个典型苏格拉底式的榨取性的问题开场：就其天性而言，爱是有对象，还是没有对象呢？倘若爱追求某一对象，他必定是不占有它，而是渴求它。这种渴求也可被理解为对将来持续占有的企望，因为如果某人企望在将来也保留着他现在所占有的东西，那么这和追求他所不占有的东西是一样的。所以，爱是对人所不占有的东西的渴求、追求。倘若爱是对美的东西的爱，那么爱神是渴求美，但并不占有美。如果善也是美的东西，那么爱神也渴求善。同样的程序可被运用到所有理念之上。我们看到，苏格拉底并非削皮剥壳以达到硬核，而是挖空硬核。苏格拉底思想的阐述就此结束，后边的描述只不过是报告而已。倘若读者还没有看到我想要他看到的东西，我希望只要他留心我的话，他和我均能达到各自的目的。
苏格拉底的发言以反讽开头，但这可以说只不过是一个反讽修辞格而已。他具有反讽地谈话的技能，正如其他人讲隐语黑话一样。若他与众不同之处仅仅在于这种技能，那么他实际上是不配称作反讽家的。前边的发言者关于爱讲了许许多多，其中固然有不少文不对题的东西，但一个贯穿始终的前提却是不容否认的：关于爱的确有许多话可以说。现在苏格拉底就此侃侃而谈。瞧，爱是追求，是渴求，等等。然而追求、渴求等等是无物。这里我们可窥见方法。在前边的讲话里，爱在偶然的具体性中呈现。苏格拉底把爱一步一步地从这种偶然的具体性中解放出来。他穷原竟委，把爱归结为它最抽象的规定，这里爱不再是甲的爱、乙的爱，或者对此的爱、对彼的爱，而是对其所不占有的某物的爱：爱呈现为追求，向往。在某种意义上，这是完全正确的，可此外爱也是无限的爱。如果我们说上帝是爱，我们是说他无限地宣告自己；如果我们讲居留于爱，我们是讲参与一种完满。这是爱之中实质性的东西。追求、向往是爱之中消极的东西，也就是说内在的消极。用黑格尔的话来讲，追求，渴求，向往等等是爱的无限的主观化，他在这里的确是说到了点子上了。此外，这个规定是最为抽象的规定，或者更正确地说，它是抽象性本身——不是在本体论的意义上，而是在缺乏内容这个意义上。当然，我们要么可以把抽象性看做构建一切的东西，注视其自身沉默的运动，使之面向具体的东西而自我规定，使之在具体的东西之中展现出来。要么我们可以从具体的东西出发然而不忘却抽象的东西，试图在具体的东西中发现它、挖掘它。苏格拉底与这两种情形均大相径庭。他并不把爱的关系召回到范畴之中。他的抽象的东西总是一个毫无内容的标示。他从具体的东西出发而达到最为抽象的东西，正当探讨应该开始的时候，他突然半途而废。他所达到的结论实际上是纯粹存在的不可规定的规定：爱是附加说明，如向往和追求，并不是规定，而只是与某一不存在的东西的一种关系。以同样的方式，人们可把认知规定为吸收、获取，并由此把它归结为一个完全消极的概念，因为这显然是认知与被认知物之间惟一的关系，然而另一方面它也是占有。本体论意义上的抽象性在思辨中获得其有效性，与此相应，抽象性作为消极的东西在反讽中展现其真谛。
这里我们再次碰到柏拉图思想之中的双重性：辩证发展步步展开，直至它在纯粹抽象的东西中销声匿迹；之后一种新的发展倾向开始起步，它提供理念，但由于这个理念和辩证发展之间没有必然的关系，我们可以看出，这整个思想进化不大可能归属于同一个人。但话说回来，我们也不能随意把其一归于一个人，其二归于另一个人，以便每个人均有所得。苏格拉底和柏拉图各有其观点，不管多么彼此不同，它们却必定会有本质上的共同点，即反讽（辩证思考本身不构成与人格有本质性关系的观点）和思辨。苏格拉底在第俄提玛之后所阐发的观点在多大程度上把事情推进一步，我们应该赋予爱与美这一二分法什么含义（通过这一二分法，消极的环节被放到外边，而肯定性的环节是浑噩、懒惰的清静无为主义；与此相反，我们下面将清楚地看到，三分法马上会把它们看做是相互渗透、相互关联，从而避免像第俄提玛那样任凭美再次变成自在的美，变成纯粹抽象的东西）——这一切我将在谈论对话中神话性的因素时予以详细阐述。
前边我随笔泛泛谈到，在《会饮》篇中，为了弥补辩证理解的缺陷，爱在苏格拉底身上得以形象化，对爱的赞颂终结于对苏格拉底的赞颂。虽然理念在人格中的形象展现只是理念自身的一个环节，可恰恰作为一个环节它在思想发展中具有重大意义。在柏拉图那里，辩证运动并不是理念自己的辩证法，正因为如此，不管它玩弄什么花样，对理念本身它却总是陌路。因此，在其他发言者像捉迷藏似的为寻找理念而四处摸索之时，醉醺醺的亚尔西巴德直截了当、把握十足地一手抓住了它。这里必须指出，亚尔西巴德喝醉了酒、神志不清这一事实显然暗示他只有在高倍直接性之中才对爱情关系有把握，而在清醒状态爱情关系会使他感觉到那种由缺乏把握而引起的焦灼却又甜蜜的不安。亚尔西巴德曾提到苏格拉底如何讥嘲他的爱，然后补充说：“并不是我一个人受过他的这样待遇，格罗孔的儿子卡密德，第俄克利斯的儿子攸惕顿，以及许多旁人都受过他的骗，他假装爱者，而所演的却是被爱者的角色。”［26］如果我们仔细看一下苏格拉底与亚尔西巴德之间所产生的爱情关系到底是怎么一回事，我们就不得不承认亚尔西巴德说的是实话。他无力挣脱苏格拉底，他以满腔炽情追随着苏格拉底：“我每逢听他说话，心就狂跳起来，比科里班特们在狂欢时跳得还厉害；他的话一进到我的耳朵里，眼泪就会夺眶而出。”［27］别的发言者对他根本不可能有同样的效果。他对自己奴隶般的境地深恶痛绝，处于这种境地，他食不甘味，度日如年。他极力逃避他，就像逃避莎林仙女一样，堵住自己的耳朵［28］，以避免牢坐在他的身边，任岁月流逝。他甚至常常希望苏格拉底不在人世，然而他知道如果的确是这样，他会感到更加痛苦。他仿佛是被蛇咬了一般，事实上，一种更厉害的东西啮噬着他更加疼痛的部位，即心和灵魂。不言而喻，产生于苏格拉底与亚尔西巴德之间的爱情关系是理智性的。倘若我们现在询问苏格拉底到底具备什么东西致使这种关系不仅可能而且必然（亚尔西巴德说得很明白，不仅仅是他和苏格拉底有这种关系，几乎所有和苏格拉底交往的人皆如此），那么我只能说：他具备反讽。除此之外，我没有别的答案。如果他们的爱情关系根植于观念的相互交流，从一方源源不断地涌出，另一方感激不尽地接收，那么他们就有一个第三者作为爱的根基，即观念，而那样的一种关系永远不会滋养这种狂热的焦躁。而正因为反讽的本质是永远不取下自己的面具，因为另一方面变幻无常地更换面具也同样至关重要，所以它就必然地给情意缱绻的少年带来这么多的苦痛。[30]这固然有令人惊慌失措之处，但它也的确同样有些异常引诱性及蛊惑人心的地方。它不露面目、高深莫测的特性，它所开启的电报交流（因为人们总是需要从远处来理解反讽家），充当其先决条件的无限同情，理解的短暂易逝、不可言喻、转眼间就能被误解的焦虑所拒斥的瞬间——所有这一切以切割不断的绳索使人动弹不得。经反讽家的触摸，个体一开始有被解放、被扩展的感觉，他张开双臂，迎上前去，转眼间却变成了反讽家的俘虏——当亚尔西巴德讲苏格拉底本当为爱者却反而成了被爱者而使他大失所望时，他所想说的估计就是这个情况。反讽家从来不直来直去把理念全盘捧出，而只是旁敲侧击，一只手刚送出去，另一只手马上又拿回来，把理念作为私有财产占据着——因为这也是他的本性，所以这里所说的关系当然就变得更为紧张了。这样，病魔在个体身上暗中滋长，它和所有其他消耗性疾病一样具有反讽性，使个体在病入膏肓之时反而情绪亢奋。反讽家是个吸血鬼，吸干了情人的血，此间却给他扇着凉风，使他昏昏入眠，然后用噩梦来折磨他。
大概有人会问：这个阐述的目的何在？我回答说：目的是双重的。首先是为了表明甚至在亚尔西巴德对苏格拉底的看法中反讽也是他身上本质性的东西，其次是为了指出产生于苏格拉底和亚尔西巴德之间的爱情关系以及我们由此能够获得的对爱的本质的解释是消极的。就第一点而言，我们需要知道，人们曾相信能够证明苏格拉底必定蕴含着积极的丰足，亚尔西巴德谈及与他的关系时所显露的热情便是凭据。[31]但目前看来，更进一步探究这种热情的性质还是很重要的。在情感领域，这种热情显然与拉罗什福科在知性领域内所说的“理性的高烧”(la fievre de la raison)相对应。倘若有其他的东西激发了亚尔西巴德的这种热情（前边我已经极力表明了反讽是有这种能力的），那么亚尔西巴德的颂词应当点出。我们现在就来看一看。亚尔西巴德强调苏格拉底身上类似西勒诺斯［29］的东西：“苏格拉底说他对万事一窍不通，什么也不知道。这一点不活像西勒诺斯吗？这是他戴的外壳，像雕刻的西勒诺斯的那种外壳一样。但是你如果把他剖开，看看他的里面，亲爱的酒友们，你们想不到他里面隐藏着那一大肚子的智慧！（世间的）一切都不在他的眼里，我们这一班人也都不在他的眼里，他一生都在讥嘲世间人。可是到了他认真的时候，把肚子剖开的时候，那里面所藏的神像就露出来了，旁人看见过没有，我不知道，我自己却亲眼见过，发现它们是那样的神圣，珍贵，优美，奇妙，使我不由自主地五体投地，一切服从他的意志。”［30］这里需要指出以下几点。一方面，弄清楚亚尔西巴德到底是什么意思是极不容易的，因而我们也就可以并非不合情理地推测亚尔西巴德在此其实自己不知所云。另一方面，亚尔西巴德自己提到，苏格拉底很偶然地袒露过自己一次。如果我们以亚尔西巴德自己为向导，更进一步，我们便可看到，他使用“我自己亲眼见过”这个表达方式。他看见过这些神像。如果这对我们有所提醒，那么我们必定会想到人格支撑着反讽的神圣气质，而这比起我们对作为反讽家的苏格拉底所下的断言还没有丝毫增进。可是这样的变容刹那却极度证明了一种神圣丰足的暗中（
）存在，因而使人不能够说激发热情的是积极的丰足。如果我们此外还没有忘记苏格拉底是在谈话、对话中才如鱼得水，那么亚尔西巴德显得确实是为了加重语气才使用“见过”一词，正如他讲“因为我在开头时忘记说，他在言论方面尤其活像剖开的西勒诺斯”［31］听起来也异乎寻常。这显然也意味着亚尔西巴德所眷恋的主要是苏格拉底的人格，那种和谐的自然规定，然而此人格却是通过对理念采取消极态度以及自我陶醉而展现的。亚尔西巴德说这些谈话一旦展开，首先明智，继而神圣，囊括大多数的美德喻义，具有宽广的规模。可是，如果这是苏格拉底谈话的与众不同之处，或者至少引人注目之处，那么他的爱之中那种狂热的焦躁、那种妖魔缠身似的举止来自何处呢？与苏格拉底的交往似乎更应该有益于一个安宁精神不可泯灭的本质的形成和发展。因此我们也就看到，最后苏格拉底再次玩跷跷板似的把亚尔西巴德弹入汹涌的大海之中。尽管他身处醉乡，尽管他激情满怀，尽管他大吹大擂，亚尔西巴德还是一如既往地紧靠着苏格拉底。亚尔西巴德曾情欲难扼，溜进苏格拉底的大衣下面，双手拥抱着这人，这真正神奇的人，就这样躺了一宵。尽管他相貌超人，可除了鄙视、嘲笑和侮辱之外却一无所得，在和苏格拉底睡了一夜起来之后，正像和一个父亲或哥哥睡了一夜一样。［32］当时亚尔西巴德不得不忍气吞声，而现在苏格拉底对他又是不屑一顾，指责说他是出于对阿伽通的妒忌才讲这一大篇话的：“这一大篇话的惟一目的在挑拨离间阿伽通和我，借口我只应爱你不能爱旁人，阿伽通也只应接收你的爱，不能接收旁人的爱。”［33］
其次，鉴于以这种方式存在于苏格拉底身中的爱的本质，我们从这个阐述中获得了一特定的解释。就这个解释而言，我们坚信，理论和实践是和谐一致的。这里所描述的爱是反讽的爱，而反讽是爱之中消极的东西，是对爱的刺激，它在理智领域里的作用与挑逗以及情场风波在较低的爱的王国里的作用是一样的。不可质疑，反讽家有根底，有固定价值，这一点我们不得忘记，但他拿出的钱币并非货真价实，而是像纸钱一般本身毫无价值，可尽管如此他和世界的所有交易却全以这种钱为媒介。他身中的充足是一自然规定，因此它既非作为自在的直接性存在于他身中，亦非通过反思所获取。生病在很大程度上以健康为先决条件，然而人在积极的充足里觉察不到身体的健康。积极的充足借助于生命活力而滋养疾病,只有在这种生命活力里人才能觉察到身体的健康。反讽家以及他身中的积极充足也是如此。它并不展现为美的充足，其实反讽家像潜水者一样，企图掩盖他与养育他的大气之间息息相关的联系。
在我离开《会饮》之前最后再做一个补充说明。鲍尔眼光锐利，指出《会饮》篇的结局是阿伽通与阿里斯托芬（言谈概念性的环节）酣然大醉，而只有苏格拉底一人作为喜剧性与悲剧性的统一头脑清醒。此外他还提及由施特劳斯所做的《会饮》篇结局和基督在山上改变形象之间的类比。［34］在我看来，这个类比并不妥帖。如果人们非要说苏格拉底代表喜剧性和悲剧性的统一的话，那么显然反讽本身便是这个统一。试想所有其他人都烂醉如泥，而苏格拉底依照老习惯陷入沉思，像往常一样眼睛发直，独自出神，这副呆相正是这里所说的喜剧性和悲剧性的抽象统一的一个生动画面。独自出神既可意味沉思冥想（这就会是柏拉图式的出神），独自出神也可意味我们所说的想着虚无，而这个“虚无”几乎让人能看得见。苏格拉底可以说是这一个更高的统一，但这个统一是虚无之中抽象的和消极的统一。
《普罗塔哥拉》篇
《普罗塔哥拉》篇中最为突出的是辩证运动。我现在要对它以相似的方式进行处理，以求表明这整个辩证运动终结于完全消极的东西。言归正传之前，有必要先插入对于柏拉图对话的一个概括性的评述。我认为这里是一个恰当的地方，因为在谈《普罗塔哥拉》篇之前做此评述并无缘由。简言之，如果我们想划分柏拉图的对话，我认为我们最好承袭施莱尔马赫所作的对话性对话与创建性对话的区分。在前一类对话中，对话是一个本质性的环节，永不倦怠的反讽时而分解、时而维系辩论以及辩论者，而创建性对话以客观学术性的阐述为特色。［35］这后一类对话包括《理想国》，《蒂迈欧》篇和 《克里提阿斯》篇。传统上，人们认为这些对话代表柏拉图思想发展的最后阶段，这些对话自己的内在特点也表明它们源于柏拉图思想发展的最后阶段。在这些对话里，提问形式实际上已是一个被超越了的环节，回答者只是以证人、以乡镇公证的面目出现，点头称是，相互对话已经不存在。反讽也就在很大程度上荡然无存了。相互对话对于苏格拉底来说必不可少，要么是他问旁人答，要么是旁人问他答，他需要能够不停地在二者之间做出选择。[32]只要记住到这一点，我们就可以看到柏拉图和苏格拉底之间的本质差别，不管柏拉图是对它作出了有意识的把握，还是直接、忠实的记录。我对这些创建性对话没有很大的兴趣，因为它们对理解苏格拉底的人格不能做出任何贡献，既不描绘现实中的苏格拉底的面貌，也不提供柏拉图对苏格拉底人格的思考。任何对这些对话略知一二的人都必定会感觉到谈话人和谈话对象处于一种完全外在的关系之中，苏格拉底这个名字几乎成了种类名词［36］,只起指称谈话者、讲演者的作用。除此之外，由于连接谈话与谈话者的脐带被切断了，还使用对话形式就显得是完全偶然的。鉴于柏拉图在《理想国》中反对雕词琢句，主张直来直去的陈述，令人惊讶的倒是他尚未以一种更严谨的学术形式来取代对话形式。
大部分早期对话最终总是得不出任何结论，就像施莱尔马赫所指出的，在《理想国》之前，所有谈论某一美德的对话都无力找到一个确切的解释。参见施莱尔马赫所编撰的 《柏拉图著作》第三部分第一卷第8页：“《普罗塔哥拉》篇谈论美德的统一以及是否可传授这一问题，但并未阐明这个概念本身，故只讲到拉赫斯的勇敢、卡密德的谨慎。由于在正义这个问题上朋友与敌人的对立是个具有重大意义的环节，我们这里也不得忘记吕希斯。”［37］我们完全可以对早期对话毫无结论这一事实作出进一步的规定，说它们最终所达到的是一个消极的结论。下面，我将把《普罗塔哥拉》篇用作例证。《理想国》第一卷也是一个好例子。依施莱尔马赫的看法，《理想国》第一卷结尾时也没有达到任何结论。这对于本文具有很大的重要性，因为要想找到苏格拉底所特有的东西，最好是在早期对话中寻找。
《普罗塔哥拉》篇的意图到底是什么呢？是为明确回答此对话所涉及的问题（美德的统一性以及传授美德的可能性）作准备吗？施莱尔马赫认为，此篇的意图不在于阐发某一特定论点，因而根本不适宜于解决对话中所触及的问题，与此相反，整篇谈论飘浮空中，蜻蜓点水似的触及某一论点便随即抛之脑后，从而对苏格拉底方法作出净化了的、青春焕发的形象表达。施莱尔马赫的看法有道理吗？这里，我不拟对这个问题予以决断。 我只想说，我对施莱尔马赫的意见颇有好感，但读者不得忘记，依我看来，苏格拉底方法并不在于提问形式中的辩证因素本身，而在于由反讽为出发点并归回反讽的、由反讽所支撑着的辩证法。法国人有句话，叫“与无面面相对”（vis-à-vis au rien)。这句话其实是只适用于一个人，但在《普罗塔哥拉》篇接近尾声时，苏格拉底和智者们就处于这种境地。他们面面相对，就像两个秃子在争吵很长时间之后终于发现了一把梳子一样。对我来说，这个对话中至关重要的东西当然是整个反讽的布局。所提出的问题没有得到明确的回答，这就是施莱尔马赫所说的“此对话没有达到任何结论”。然而这并不是什么反讽，因为这个探究半途而废会有种种原因。这可能根源于一种完全偶然的东西,而从这种偶然的东西出发，人们说不定可以构建整个无穷性。这也可能和一种深沉的渴望联系在一起，即渴望通过分娩而从以前徒劳的阵痛中解放出来，换句话说，此对话很可能会意识到自己是一个探究整体中的一个环节。以这种方式，对话可能会毫无结论，但这个“毫无结论”却绝不等同于一个消极的结论。要谈消极结论，必须有一个结论存在，而只有反讽能够充当最纯粹、最纯净的消极结论。甚至怀疑论也总是假定某种东西。与此相反，反讽就像那个老巫婆一样，永远可望而不可即地试图吞噬一切，然后吞噬自己，或者就像关于这个巫婆的传说所载，试图吞噬她自己的肚子。［38］
因此，这个对话对缺乏结论这一点是有极为清醒的认知的，它甚至好像是惬意地享受失败的神妙魔力，而不仅仅是对歼灭智者感到欣慰。苏格拉底自己说：“我们对话的结局就像一个人似的斥责我们、笑话我们，它要是会说话的话，它准会说：你们可真是些怪家伙，苏格拉底和普罗塔哥拉！”由于普罗塔哥拉放弃了解说性的演讲，这两个辩论者来来回回尝试了各种对答方式，先是苏格拉底问，普罗塔哥拉答，然后是后者问，前者答，最后又是苏格拉底问，普罗塔哥拉答。用一个尽可能形象的表达方式来形容，他们背靠背这个扛那个，那个扛这个，重复多次。之后出现了一个饶有趣味的现象：苏格拉底辩护他原想攻击的东西，而普罗塔哥拉攻击他原想辩护的东西。有个天主教徒曾和一个新教徒激烈争论，结果他们各自说服了对方，天主教徒变成了新教徒，而新教徒变成了天主教徒。[33]苏格拉底和普罗塔哥拉的整个对话令人想起这个著名的争论，只是这里可笑的东西被纳入了反讽意识。
这里大概会有人提出一个反对意见。其实，只有细心的读者才会提出这种反对意见，所以，我将很愿意对此予以考虑。表面上，似乎是柏拉图在一个热热闹闹、让人玩得痛快的跷跷板上装了个反讽的杠杆，不仅仅把普罗塔哥拉，而且也把苏格拉底一下子弹到了空中。在这个热闹场面里，不管后者多么令人忍俊不禁，我还是要为他说话，不容许别人做这种诠释。上述评说是苏格拉底自己做出的。他以反讽的严肃态度从事论争，而又模棱两可地竭力从此论争中脱身，每一个略微有些体会能力的读者都必定会情不自禁地想象他的脸上大概总是带着反讽的微笑。他脸上带着这种微笑，对整个把戏得到了这样一个结局反讽地表示惊讶：他看到普罗塔哥拉发现了他早知道他一定会发现的东西，因为是他自己把这个东西藏在那里的，然而他却对此作出大吃一惊的样子。
关于这个对话的整体布局，或者说对话的形式，就先谈到这里。现在我们来看一下对话的内容，也就是说，在此对话中交织编入的问题。这些问题就像罗马赛跑场中心的柱子一样，充当论争者所环绕的固定点：他们尽力奔跑，以求越来越接近这些固定点，越来越快地从对手身边冲过。综观这些问题，我相信我们将发现一种相似的消极反讽。
特别是就第一个问题，即美德是否统一而言，情形如此。苏格拉底首先问道，正义、谨慎、虔诚等等是美德的不同部分呢，还是同一个事物的不同名称。然后，他接着问到它们是像面孔的不同部分呢，即嘴巴、鼻子、眼睛和耳朵，还是像金子的不同部分，即除大小不同之外彼此之间以及部分和整体之间毫无区别。双方挖空心思，竞相强词夺理，这里我不拟对他们的论点一一予以详述。我只想强调指出，苏格拉底的论证本质上是力求摧毁各种美德之间的相对不平等，以求挽救统一性，而普罗塔哥拉与此相反，总是只着眼于质的不平等，因而缺乏那种能够包容、维系纷杂多样性的纽带。因此，他不理解中介这个观念。为了维护统一性，他紧紧地抱着基于平等和不平等的同一性的、主观化了的中介观念，这时候，他其实是在中介观念的朦胧暮色中四处摸索。他说不管在什么地方，所有事物之间总是有相似之处的。甚至白也在某种意义上与黑相似，硬与软相似，所有表面上截然相反的东西也都是如此。与此相反，依苏格拉底的看法，美德的统一性[34]就像一个僭主，他没有勇气统治现实的世界，而是首先杀戮他的所有臣民，以便能够安心得意、趾高气扬地统治苍白阴影的肃穆死寂的王国。苏格拉底论证说，倘若虔诚不是正义，那么虔诚地生存就和不正义地，即丧尽天良地、亵渎神灵地生存大同小异了。苏格拉底论证中的诡辩因素可谓是彰明较著。特别需要强调的是这种美德的统一性非常抽象，以自我为中心，向内封闭，自成一体。如果各个单独美德是满载货物的帆船，那么这个美德的统一性便是致使这些帆船触礁搁浅、并把它们撞成碎片的礁石。美德像轻声私语、像一个寒战穿过它自己的各个规定，然而它没有在任何一个规定中让人能听得见，更不用说得到清晰的表达了。试想一排士兵，每一个士兵轻声告诉紧靠着他的另一个士兵军队的口令，可他话刚说出口，自己就马上忘记了这个口令，如果这是一长排士兵，长得没有穷尽，那么这个口令其实根本不会存在——我们所说的美德的统一性情形大致与此相似。苏格拉底讲美德是统一的。他所坚持的这种对美德的规定具有两个特性。首先，它显然根本不是什么规定，因为它是对美德的存在的生气薄弱的——弱得不能再弱的——评议。在此我想提到一个相似的命题，即上帝是统一的。施莱尔马赫在他的教义学中曾对这种对上帝属性的规定做过敏锐精到的评判。［39］其次，这是一个消极的规定，因为这里所建立的统一性是极为非社会性的。苏格拉底从普罗塔哥拉处把所有具体的美德一一骗取了过来，当他要把某一美德归结为统一性之时，它却顿时烟消云散，这就是苏格拉底的反讽；而他的伎俩所凭借的是诡辩。这样我们同时看到由诡辩的辩证法所支撑的反讽以及安居于反讽之中的诡辩辩证法。
第二个问题是美德是否可以传授。普罗塔哥拉认为，美德可以传授，而苏格拉底认为美德不能传授。当然，前者紧紧抓着离散的环节，为使一个美德生长，不惜牺牲另外一个美德，而同时却又使美德在某一个体中作为统一性存在，这就是说，人还在跑道上，就为他戴上了桂冠。与此相反，苏格拉底抓住统一性不放，结果是尽管他拥有极大的资本，却依然一贫如洗，因为他不会利用它，使之开花结果。在把美德要么归结于一种自然规定，要么归结为某种宿命的东西之后，苏格拉底的美德不能传授的命题似乎是包含着一种很高程度的肯定性。但是不管是把美德看做直接的和谐还是在其宿命的散居(
)中来把握它，这在另外一个意义上却还是一种完全消极的规定。要理解美德可以传授这一命题，也有两种可能性：它要么意味着人原初的空虚逐渐通过教导而得以填补，可这是个自我矛盾，因为对人绝对外在的东西永远不可能被人吸收纳取；要么它表达一种通过持续的教导而逐步展开的内在美德规定，这样的话，它就以美德的原初存在为先决条件。智者自以为能够给人灌注外在的东西，这是他的误解；而不分青红皂白，一概否认美德可以传授却是苏格拉底的误解。苏格拉底的看法是消极的，这一点显然易见；它否定生活、发展，简言之，在最普遍、最宽广的意义上它否定历史。智者否定原初，苏格拉底否定后代的历史。
如果我们现在进一步询问苏格拉底的这个观点到底根源于什么更普遍的观念，询问它到底居于什么样的总体之中，那么显而易见的是，这个普遍观念、这个总体无非追忆所被赋予的重大意义。可追忆恰恰是向后发展，也就是说，它是严格意义上所说的发展的正反面。这样，我们在美德不可传授这个命题里不仅仅发现了一个消极规定，而且也发现了一个背道而驰的反讽的消极规定。美德根本不能传授，其实正相反，美德远远地落在个体的身后，人们反倒是不得不担心它会被忘掉。在柏拉图那里，人通过追忆而意识到他丰赡的资质、得知自己不是两手空空被赶到世界上来的。这个令人振奋的思想滋补生存，使之强壮。而在苏格拉底那里，整个现实全被摒弃，人被推进回忆之中，这个回忆不停地、愈来愈远地向往昔倒退，而这个往昔本身也一直在时间中向后倒退，仿佛那个贵族世系无人能够忆想的渊源。［40］苏格拉底固然不坚持这个命题，但就反讽而言，我们将看到取而代之的命题毫无逊色。至此，我是在获取生活经验这个意义上来看待美德是可以传授还是不可传授这个问题的，我把它理解为一个关于传授美德的经验大学校的问题。我们注意到，智者仅仅抓着经验中散漫无序的东西，或者更确切地说，他总是把这些散漫无序的东西置之脑后，这样，每个人就像那个傻头傻脑的哥特里普一样，永远不会从经验中学习，变得聪明起来［41］，因此每个人也就需要上一辈子的学，永不得歇息。而苏格拉底把美德弄得既古板拘谨，又唐突莽撞，以致它永远不得获取任何经验。此间，苏格拉底试图在更深的一个层次上证明美德是统一的，也就是说，他想找到一个他物，在此他物之中，所有美德相亲相爱，融为一体。这个他物是认知。然而他却远远没有顺这条思路走下去，达到希腊精神所特有的、无忧无虑的裴拉吉主义的深处，［42］结果是罪孽变成了无知、乖谬、迷惑，而其中的意志因素，即骄傲与执拗，被忽视了。为了获得一个立足点，他在已让给对手的前提之上立论，把愉快当作善捧出，这样他所捍卫的认知就变成了一种测量术，一种享乐领域里的聪明理智。可这种认知总是自己以自己为前提，所以从根本上自己抵消自己。苏格拉底宣言美德不能传授，但是把它归结为认知，从而证明了他的命题的正反面，前边所说的整个对话中的反讽就呈现于此。普罗塔哥拉的论证与此如出一辙。同时，反讽也在另外一个层次上呈现，即他所提出的认知，如前所说，最终自己抵消自己，因为对享乐之多少好坏进行没完没了的算计阻碍、扼杀了享乐本身。我们看到：善是愉快，愉快基于享乐，享乐基于认知，认知基于一种没完没了的衡量与舍弃，这就是说：在无穷无尽的现实经验中必然永存着不幸的失落感，消极的东西就在于这种失落感，而反讽在于苏格拉底对普罗塔哥拉的祝愿——他可以说是诚心诚意地祝愿普罗塔哥拉“Velbekomme”。［43］在某种意义上苏格拉底又转回到了他的第一个命题，即美德不能传授，因为经验无穷无尽的总和就像一大堆哑然无声的字母似的，越是增长，就越是难以说出口来。可见，第一个层次的反讽在于阐发一种自我毁灭的认知论，而第二个层次的反讽是：他好像只是偶然地来维护一下普罗塔哥拉的命题，可殊不知这种维护摧毁了它。善是愉快，恶是痛苦，谁要是认为柏拉图的苏格拉底提出了这个命题不是为了摧毁它，而是有别的意图，那是根本说不通的。
