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移除书签个体的永恒福祉通过与某种历史性的东西相关联而在时间中被决定，这种历史性的构成包括了根据其本质不能成为历史、结果必须依靠荒谬才能成为历史的东西
这问题是情致性的—辩证性的。情致位于前者，因为在与永恒福祉的情致关系当中，一个人的激情达至了顶峰。辩证性位于后者，而难点正在于问题是组合而成的。爱是直接的情致，与永恒福祉的关系是在反思领域中的直接的情致。这个问题的辩证性在于，个体注定要通过情致与之建立关系的永恒福祉本身，通过额外的规定性而成为辩证性的，而这种额外的规定性反过来又作为一种把激情推向极点的刺激而运作。当人们要在生存中表达或者已经表达出了他要放弃并且已经放弃了一切以便与绝对目的建立关系的时候，现有的条件就会获得一种极尽可能地拉抻激情的绝对影响力。甚至是在与相对情致的关联之中，辩证性也如火上浇油，它扩大了内心性的范围，并且使激情猛烈地燃烧。但是，既然人们已经忘记了何谓更严格意义上的生存，既然人们通常把激情归诸幻想和情感，并且允许辩证性去终止之，而非在生存的同时性之中使二者统一；那么，在我们这个哲学的19世纪中，激情受到了贬抑，辩证性变得了无激情，正如对矛盾的思考变得非常容易和流利——因为激情恰恰是矛盾中的张力，当它被移开之时，矛盾就变成了一个玩笑，一种风趣言辞。（29）相反，一个生存的问题是情致性的—辩证性的，这里提出的问题要求以生存的内心性去把握情致，以思想的激情去把握辩证困难，还要求强烈的激情——因为我们要在其中生存。
为了使问题明晰，我将首先处理情致，然后才是辩证性，但是我请求读者始终铭记，这里的困难最终在于把二者结合起来，即：在绝对激情之下通过其生存以情致表达出自己与永恒福祉的情致关系的生存者，现在必须与辩证的决断建立关系。他与永恒福祉的关系处于情致的张力之下，在这个问题上他必须像苏格拉底那样害怕犯错误。于是他的努力就是尽最大可能的努力，由于欺骗很容易且更甚，因为人们看不到任何外在表现。就爱情而言，个体要与其他人打交道，能够听到对方的“是”或“否”；每一桩激情的事业中，个体都会有某种外在表现；但就永恒福祉而言，个体只在内心性之中与自身打交道。他从母语中免费获得语词，很快就能学会东背诵一点、西背诵一点。外在地看，永恒福祉的观念对人毫无益处，因为只有当人们首先学会蔑视外部世界、并且忘记世俗心态对于“何谓有益”的理解之时，这个观念才会出现。外在地看，这个观念在一个人身上的缺失不会损害他，没有这个观念他照样可以成为“丈夫、父亲和打鸟冠军”；而倘若他所追求的就是这类东西，这个观念只会干扰他。事关永恒福祉的本质性的生存激情非常昂贵，结果在有限的意义上，人们直接会把这项购买视为是疯狂，正如人们常常用不同的方式所说的那样：“永恒福祉是在思辨的19世纪没有任何价值的证券，牧师们充其量可以用这样一张勾销了的证券欺骗农夫。”欺骗太容易了，结果有限意义上的常识立刻就会为没有冒险踏上那条险途而骄傲。因此，意欲消除人们对其永恒福祉的疑虑是愚蠢的，除非此人的生活像使徒那样具有辩证性，因为个体只能与自身打交道，一个人能为其他人做的至多是令其感到不安。
§1 对生存情致的初始表达，在生存的转化过程中通过行动表现出的面向绝对目的的绝对方向（方面）——感性情致——调和的虚幻性——中世纪修道院运动——同时与绝对目的建立绝对的关系，与相对目的建立相对的关系
就作为至善的永恒福祉而言，情致并非意味着言辞，而是意味着，这个观念将使生存者改变其整个生存。感性情致通过言辞表达，它真实描述的是，个体为沉浸于理念之中而放弃自身；相反，生存情致产生于理念对个体生存的改变。如果绝对目的没有绝对地改变个体的生存——通过与之建立关系的方式；那么，个体与绝对目的的关系就不是生存情致性的，而是感性情致性的。举例来说，个体拥有一个正确的观念，但是请注意，个体是在自身之外与正确的观念建立起一种可能的理想关系，而非在自身之内、在生存中与正确的观念建立现实的理想关系，个体自身没有转变成为观念的现实性。
对于生存者而言，本质上永恒福祉与生存、与现实的理想性建立关系，因此，情致必须与之相呼应。从审美的角度解读堕入爱河这件事，其关键就是，诗人对相爱这件事的把握高于现实性所提供的一切。诗人能够拥有一种理想性，与之相比，现实性只是一种虚弱的反射；对于诗人来说，现实性仅仅是一个促使他放弃现实性的契机，以便追寻可能的理想性。因此，诗性情致本质上就是幻想。反之，如果我们以伦理的方式与现实性建立一种诗化关系，那就是一场误会，一次倒退。同通常的情况一样，这里的关键是让那些具体的阶段彼此分立，我们尊重质的辩证法，那个改变一切的决定性的一拽，以使在其他阶段中最高的东西在这个阶段中被绝对地摒弃。以宗教为例，因为这里的实情是，它已经穿越了伦理阶段。于是宗教诗人陷入了尴尬境地。这也就是说，一位这样的诗人想在幻想的帮助之下与宗教建立关系，但是正因为如此，他其实是在以感性的方式与某种感性事物建立关系。歌颂一位信仰的英雄与歌颂一位战斗英雄是完全相同的审美任务。换言之，如果宗教是真正的宗教的话，如果它穿越了伦理并且将之包含在自身之内；那么不要忘记，在宗教的层面上，情致不是去歌颂、赞美、谱写歌曲，而是去亲身生存。因此诗人的产出——如果它并未完全缺失，或者如果它像从前那样丰富，就会被诗人本人视为偶然，而这一点显示出诗人是用宗教的方式理解自身的，因为从感性的角度出发，诗人的产出才是重要的，而诗人则是偶然的。
于是乎，诗人的天性通过环境、教养以及诸如此类的东西获得了一个从戏院向教堂发展的方向，这一点可以引起巨大的混乱。人们因诗人身上的审美性而神魂颠倒，他们相信，诗人是一个宗教人士，唉，一个突出的宗教人士（这种“突出的个体”的说法本身就是感性的剩余者，因为从宗教的角度出发，除了使徒的悖谬性的—辩证性的权威之外，突出是根本不存在的；并且从宗教的角度出发，根据那个将各个阶段区分开来的质的辩证法，突出恰恰是倒退），尽管他或许根本不是什么宗教人士。他的情致是诗人的情致，可能性的情致，现实性是契机。就算他拥有世界史性的情致，那也是可能性的情致——从伦理的角度出发观之，就是不成熟的情致，因为伦理意义上的成熟就是把自身的伦理现实性视为无限地重要，比对整个世界史的把握更重要[66]。
与永恒福祉相呼应的充分的情致就是那种生存者在生存进程中把自己的生存转变为与那个至善[67]相关联的改造。就可能性而言，言辞是至上的情致；就现实性而言，行动是至上的情致。举个例子，诗人不会让自身受自己诗作的影响，这在审美的层面上完全正常，或者说完全无关紧要，因为在审美的意义上，诗人的产出和可能性是至上的。但是在伦理的意义上，具有无限意义的东西正好相反，因为从伦理的角度出发，诗作是无限地无关紧要的东西，而诗人自己的生存才具有无限的重要性。因此，在审美的意义上，诗人至上的情致就是毁灭自身，道德败坏——如果有必要的话，为的是创作出一流的诗作。我用一个强烈的字眼来提醒大家注意审美层面上的正常现象——与魔鬼立约，但却创造出了杰作，这个实践可能比我们认为的更为频繁。在伦理的意义上，一言不发地拒绝那种光彩夺目的诗人的生存或许才是至上的情致。如果一个所谓的宗教人士怀着全部的幻想的魔力屈尊去描绘永恒福祉的图景，这意味着他是一个从审美领域逃走的诗人，他想获得宗教领域的公民权，但却从未理解它的话语。伦理的情致是行动。于是乎，比方说，如果有人说，他为了自身的永福忍受饥饿寒冷，被监禁，在海上遇险，遭人鄙视，被迫害，被鞭笞，等等，这些简单的话语就是对伦理情致的见证，因为它们恰恰指出了他在行动中遭受的苦难。（33）只要伦理到场，所有的关注点都将返诸个体自身和行动。因此，婚姻的情致是行动，而恋爱的情致是诗。
在伦理意义上，关切（其表现方式为：我在与关切对象的关系中以行动改造了我的全部生存）是至上的情致；在审美意义上，无利害性是至上的情致。当个体为了获得某种伟大的东西而抛弃自身之时，他是受感性所激发；当他为拯救自身而放弃一切之时，他是为伦理所激发。
我在这里所写的会被视为是ABC，不是在思辨的意义上，而是在单纯的意义上。任何一个小孩子都知道这一点，尽管他们没有完全相同的经历；每个人都明白这一点，尽管并不带有完全相同的确定性；所有人都能够理解这一点，因为伦理一直都是容易理解的，或许这是为了不在理解方面浪费时间，而是要人们立刻开始行动。不过相应地，实现伦理是极其困难的——对于精明和单纯的人来说同样困难，因为困难不在于理解，否则，精明之辈就会拥有巨大的优势。
生存是由无限性与有限性组合而成，生存者既是无限的，又是有限的。倘若永恒福祉对于一个人就是至善，这将意味着，有限性的诸环节在他的行动中将一劳永逸地被缩减为必须为永恒福祉而放弃的东西。永恒福祉以情致性的方式与本质上的生存者建立关系，而不与演说家建立关系，后者客气地把永恒福祉跟他所乞求的其他好东西一起纳入清单。人们通常厌恶否认这样一种善的存在，于是便将其收纳进来，但是，恰恰是这个收纳举动显示出，人们并未掌握它。听到这样一个清单时我不知道是该笑还是该哭：一份好差事，一位美丽的妻子，健康，官阶——然后是永福，就好像有人认为天国混迹于尘世的其他王国当中似的，人们可以从地理书上查找相关信息。很奇怪，一个人恰恰通过谈论某件事而显现出他没有在谈论那件事；因为人们会认为，只有停止谈论那件事才能将之揭示出来。果若如此，关于永恒福祉的确已经说了很多了；而如果人们这样谈论的话，那么关于永福就什么也没说出来，或者，更确切地说，人们根本就没有说到它。从感性的角度出发，人们很可以去祈愿财富、运气、美女，简言之，所有感性的—辩证的东西。但是，人们还要额外地祈愿永福，这就是双重的胡说八道了，一方面是因为人们是额外做的，由此，永恒福祉被转化为挂在圣诞树上的礼物；另一方面是因为人们要去祈愿，因为在本质上，永恒福祉与本质性的生存相关联，而非在感性的—辩证的层面上与富于想象的祈愿者相关联。（34）与此同时，永恒福祉常常不得不满足于混迹糖果甜食之间，而某君至少将其纳入清单这一点则被视为是他身上极好之处，人们差不多是将其视为在此方面所能做的极限了。（35）然后，人们继续向前。尽管对于其他的好东西来说人们并不认为，只要祈愿这些东西就会到手；但是，只要祈愿永福，它就会到来。换言之，有经验的人都知道，命运的礼物在分配时是存在着差异的（因为差异正是命运的辩证法），但是永恒福祉（请注意，它也被转化成一种命运的礼物）却会平等地分配给所有祈愿的先生们。这是双重的困惑：首先，永恒福祉变成了这样一种好东西（被视为是一种非同寻常的报酬丰厚的差事和诸如此类的东西）；其次，它是平等分配的，对于命运的礼物来说这就是矛盾。也就是说，人们把感性和伦理搅和成一种舒适的胡言乱语：人们从感性当中提取了属性范畴，从伦理当中提取了平等分配。
不过，祈愿的先生们当中的一位，“一个严肃的人”，他真心愿意为他的永福做点什么，他或许会说：“人们不能确切地、简洁地、清晰地获知何谓永恒福祉吗？你就不能‘在我修面的时候’为我描述一番吗，就像人们描述一位女子的可爱或者皇室的紫色或者遥远的地域那样？”（36）还好，我做不到；还好，我不具备诗人的品性，也不是一个好心肠的牧师，因为那样的话我就会开始，或许还会成功呢——那样我就又把永恒福祉置于感性规定性之下，结果情致的极致变成生花妙笔，尽管这是一个令人绝望的感性的任务——以感性的方式理解像永福这样的抽象的东西。在感性层面上，我作为观众被舞台布景和剧场月光迷住，在度过了一个极其愉快的夜晚之后回到家中，这是恰如其分的。但是伦理的关键在于，除了我自身的变化之外，不存在任何其他变化。在伦理层面上连贯一致的是，本质上的生存者的至上情致是与感性意义上最为贫乏的观念相呼应的，那就是永恒福祉。有人正确（在感性意义上理解）而风趣地说过，天使是所有存在物当中最乏味的，永恒是所有日子当中最漫长而无聊的，因为一个星期天就已经够无聊的了，永恒福祉则是永远不变的单调乏味，甚至不幸都会得到偏爱。（37）不过，在伦理层面上正常的是，生存者不应受诱惑把时间浪费在表现和描绘之上，而应被驱策着去行动。
于是，如果一个生存者与永恒福祉建立情致性的关系，他的生存就是这种关系的表现。一旦人们知道一个个体是如何生存的，那么他也就会知道，他应该如何与永恒福祉建立关系，也就是说，他是否与永恒福祉建立了关系，没有第三条道路，因为绝对目的是不能被纳入的。（38）但是，这一点除了个体自己心知肚明外无人知晓，因此，任何人无须听他人的演说，无须阅读他人的著作，或者到牧师那里，到剧场，或者到牧师演出的剧场——为了去看那彼岸的戏剧化的月光，听那流经永恒的草地的小溪的低语。他只须重视自己的生存，然后他就会知道。如果永恒福祉没有绝对地为他改变他的生存，他就没有与永恒福祉建立关系；如果有某些东西他因故不愿放弃，他就没有与永恒福祉建立关系。甚至相对的目的也能部分地改变一个人的生存。但是，当我们不幸在这个思辨的19世纪把生存转变成一种关于一切可能事物的思想的时候，甚至面向相对目的的充满活力的生存也极为罕见了。精力充沛地聚财的意愿都会改变一个人的人生，更别提绝对目的了，那是最高意义上的意愿。换言之，所有相对的意愿是以为了他物而意愿某种东西为标志，而至上的目的却必须是因这目的自身之故。这个至上的目的并不是某种东西，因为果若如此，它就会以相对的方式与他物相对应，因而就是有限的。但是，绝对地意愿某种有限之物是一个矛盾，因为有限之物必定有某个目标，结果肯定会出现人们不能去意愿那个目标的时间。绝对地意愿就是意愿无限之物，对永恒福祉的意愿就是绝对地意愿，因为永恒福祉必须在每个瞬间被意愿。这也就是为什么永恒福祉在抽象的和感性的意义上是最为贫乏的观念的原因，因为永恒福祉是意愿者要绝对地努力追求的绝对目的，而非轻率地想象已经完成了，不是愚蠢地任由自己讨价还价，那样他只会丧失绝对目的。这也就是为什么永恒福祉在有限的意义上是愚蠢的原因，恰恰因为它在无限的意义上是绝对目的。这也就是为什么意愿者甚至对这个目的一无所知，除了说它存在着之外，因为一旦他对之有所知，他就开始减速了。
但是，情致存在于生存者在生存中对它的表达；情致不在于对永恒福祉的见证，而在于改变自身的生存，使之成为对永恒福祉的见证。诗性的情致是一种有差异的情致，而生存的情致则是穷人的激情，是为每个人而在的激情，因为每个人自己就能行动，有时我们能够在女仆身上发现诗人在生存中徒劳寻找的情致。个体自己就能很容易地检查，他是怎样与永恒福祉建立关系的，或者他是否与永恒福祉建立了关系。他所需的只是让顺从以其全部欲望和诸如此类的东西拷问他的直接性生存。假如他找到了一个固定点，一个坚硬点，则他并没有与永恒福祉建立关系。没有比这更容易的了——也就是说，如果这样做是困难的，这恰恰因为直接性不愿让自己受到拷问；但是这一点自然地已经成为个体尚未与永恒福祉建立关系的充足证据。换言之，当顺从拜访直接性生存的时候，这表明个体不应该在直接性之中生活，而且顺从还表明能够在生活中发生的事。但是，如果个体在此退缩了，不管他现在幸福得都不敢知晓还有其他不同的东西，还是尽管他把自己想象成最不幸的人，他仍然感觉自己还会更不幸；不管他是精明的且算计着概率，还是虚弱的且指望着他人——简言之，如果个体在此退缩了，他就没有与永恒福祉建立关系。——相反，如果拷问性的顺从没有发现任何犹疑之处，这就表明，在拷问的瞬间个体与永恒福祉建立了关系。
不过有一人，他守着妻儿和一份美差，舒适地待在室内，他在司法部任职，“一个严肃的人”，他当然愿意为自己的永恒福祉做些事情，只要他的职责和妻儿允许的话。他有热情，丝毫不怕在永恒福祉方面花上十个金币。他或许会说：“好吧，来审查吧，但是，当它尽可能快地结束之后，我们就该进行调和了，不是吗？我不得不说，调和是一项显赫的发明，它就像是出自我的内心，它不折不扣地隶属于19世纪，因此也隶属于我，我也是隶属于19世纪的呢。我十分崇拜那个伟大的发明者，而且每个人都应该崇拜他——每一个拥有世界史眼光的人，他们掌握了先前那些立场的相对的合法性以及它们走向调和的必然性。”没错儿，处在调和位置上的人，以此方式他甚至被司法部官员所认可，甚至被一位对世界史进行考察的司法部官员、也就是一位非同寻常的司法部官员所认可，的确如此。噢，不，我忘了我们身处的时代了，这个神学中心论的19世纪，我们是从上帝的立场出发考察世界历史的。不过，让我们忘记司法部官员和世界史、以及二者可能进行的交易吧。当政府高官或者国王本人亲自巡查国家财政状况的时候，不忠诚的官员有时会成功地让财务状况在检查日那天正常化。他想：只要我能通过这一天，一切都会恢复原样。但是，顺从并不是一位检查别人钱箱的国王，它掌握的是个体对自身的认识。顺从也不是旅行者；他自由地与当事人共处，为的是使每一天都成为检查日，除非顺从被消除，而那样一切都将丧失，但这肯定不是调和。当顺从持续存在并且从不睡觉的时候，当它伴随鲜有变化者且不离其左右的时候，不管他从事的是伟大的还是低贱的事业，并且与最为隐秘的思想为邻——然后呢？调和会在哪儿？我认为，在外面。
那么，当调和试图挤进伦理和伦理—宗教领域的时候，调和是什么？调和是一个对自身和顺从不忠的人的可悲发明；一个无动于衷但却横行霸道的赝品，它假装为顺从，这是所有伪装当中最为危险的，就像小偷装成警察那样。在小事情上也是这样。有人怀着热情在某个行业坚持工作一年半载而不问报酬，不问他是否有所成就，不问安全和保证，因为热情的不确定性高于所有这类东西。然后，他疲倦了，于是他想要确定性，至少想要某种补偿他的麻烦的东西。当人们对永恒感到疲倦之时，他们就会变得像犹太小贩那样精明，像软弱的牧师那样敏感，像愚拙的新娘那样嗜睡；当人们没有能力去把握生存（即：去生存）真理的时候——那真理是作为堕入爱河的时间以及热情的无定向的奔跑而在；这时，调和就会到来。（39）两人相爱半年，大胆地甘冒一切风险，这的确值得一提；可是随后呢，此人真就拥有了那姑娘，并且在享有特权的婚床上伸展自己疲惫的四肢。就相对目的而言，调和是有其意义的，而且它必须忍受被调和的事实，因为与相对目的建立绝对的关系是不可理喻的。但是，绝对目的只有当个体绝对地与之建立关系的时候才会出场，就像永恒福祉与生存者之间的关系那样，不同于青年男女在时间中彼此拥有——因为他们都是生存者，二者不可能相互拥有，或者在生存中、即在尘世中宁静地彼此拥有。但是，说二者无法在时间中彼此拥有，这话是什么意思呢？任何一个堕入爱河的人都知道，这个意思是说，这个时间就是相爱的时间。就相对目的而言，有一部分时间是相爱的时间，然后是确定性的时间。但是，既然永恒福祉的等级比一个可爱的姑娘、甚至比一位女王都要高，那么相爱的时间变得长久也就是正常的了。不，不是更长久，因为永恒福祉的等级并非比女王更高，永恒福祉就是绝对目的，于是乎，全部时间，生存都是相爱的时间，这的确是正常的。
绝对目的的每一种结果，甚至是能够涌现在祈愿者脑海里和创造性诗人的想象中的极为壮丽的东西，都是绝对的迷失，如果它想成为报偿的话；而奋斗者若道出“不，谢了，请允许我仅仅与绝对目的建立关系”则会更为明智。谁没有崇拜过拿破仑；谁没有怀着屈从的颤抖想到——就像孩子听童话故事那样，勉强地但却怀着更为强烈的崇拜的颤抖再一次去听童话故事，因为大人们总把童话归诸想象的领域——最神奇的故事在这里变成了现实！提尔斯承揽了讲述这方面历史的任务，请注意，他以超级的平静和政治家的经验讲述历史，仿佛一切都是恰如其分的，而当他怀着崇拜之心描述拿破仑的世界蓝图之时，他不止一次地说过：但是，跟通常情况一样，一切都取决于结果。（40）我认为，任何一个在脑海中再现拿破仑的伟大，同时又想起提尔斯如此轻松、如此自然、如此流利地随口说出的那句话的人，都会对何谓人类荣耀的思想形成一种极其强烈的悲伤印象。事实上，如果拿破仑像无所顾忌的观念一样伟大，如果他的整个人生就是一个童话；那么，跟童话故事一样，还应有一个奇妙的人物形象存在。那会是一个皱巴巴的老巫婆，一个干瘪的家伙，一个小生物，一只触角上带着密码的蜘蛛——这就是结果。（41）在童话故事中绝无人能与之抗衡的超人般的英雄，也处在这个小生物的力量之下；而倘若这个小生物不情愿，则整个童话都将付诸东流，或者变成有关一只触角上带有神奇符号的蜘蛛的故事。那些极低贱、极可怜的人为了与绝对目的建立关系而绝对地冒险，当然了，这一切真的不会变成童话，而且也不会变成一只触角带红点的小生物的童话。对于极其精明的人来说，胆大妄为地改造整个世界的计划是因结果而变得伟大的；反之，对一个可怜的人所做出的单纯的、天真无邪的决断来说，这个计划高于任何结果，其伟大性并不依赖于结果。我们所有人在上帝面前都是渺小的，我们一无所是，这一点要比做这个世界上最伟大的人、且受结果的奴役更为幸福，不管这结果是如愿以偿地出现，还是隐而不现。我们面对上帝时，结果是零，它比天国里最小的还要无限地微不足道；而在世界上，结果却是众主之主，万主之王。（42）不曾崇拜拿破仑的人，他可能是英雄、皇帝，并且视当一名诗人为他范围内次等之事，因为他口中吐出的话，他的对白——真没有哪一位满足于身为最伟大诗人的人能带给他更巧妙的对白了。但是我认为在他身上出现过这情况——他不知道他本人说了些什么。下面我讲一个真实的故事。拿破仑在前哨巡查的时候遇到了一个年轻军官，此人吸引了他的注意力。（43）他返回，给一些岗哨上的军官授予十字勋章，但那个军官却被解职，且代之以新人。无人能理解这个任命从何而来、为何而来。有正直之士注意到此事，他向拿破仑请愿，要求对此事重做处理。拿破仑回答说：不，那人我不能用，他在我这里运气不佳。果若如此，当死亡掠过他的坟墓的时候，一个人会有所察觉；果若如此，那就是在童话中，我们的确是在童话中，一个混迹于芸芸众生中的大活人被言辞击垮了，碾为尘土，像被风吹走似的。（44）于是在童话精神下，这事是会发生在拿破仑身上的，因为言辞对他来说要比对军官管用得多。
在前面的章节中，我试图揭示出调和的假想特征，其时是针对一个生存者在生存与思维之间的调和。也就是说，关于调和所说的一切都可能是真实的、荣耀的，但是从一个生存者口中说出就是谬误，因为生存者不允许在生存之外获得这样一个立足点，由此他可以对因在生成之中而将终结性排除在外的东西进行调和。此前还揭示出，关于和生存者相关的调和都是欺骗性的，因为抽象思维——更不用提纯粹思维了——恰恰忽略了生存，在伦理的意义上它的优点少到甚至要达到其反面的程度——它要受到谴责。一个生存者可以有两种在生存之外的方式，但是没有一种能够让他进行调和。一种方式就是从自身之中抽离，获得怀疑主义的无动于衷以及与世无争，一种抽象的平衡（适度影响），这一点在古希腊被视为是极度困难之事。（45）个体能够在生存之外的另一种方式就是处于激情之中，但是恰恰是在激情的瞬间，他获得了生存的动力。那种认为生存者能够成功地一步一步进行调和的想法，只不过是在童话般的时间消失和似是而非的量化手法的帮助下，以欺骗方法移开对质的辩证法的关注的一种惯常的尝试而已。
在哲学意义上关于调和就是这样展开的。但是我们在这里进行的是伦理的考察，则调和就应该是在生存各环节之间的调和——如果绝对目的也是混迹于众环节之中的一个环节的话。这正是误解之所在，它很容易就会揭示出，调和高于顺从这一点事实上就是倒退。顺从允许或者关照个体直面作为绝对目的的永恒福祉。于是，这个目的不是混迹于众环节当中的一个环节。因此，调和的“既……又……”不是什么更好的东西，尽管它比不上我们之前描述过的那种包罗万象的开心的唠叨那么幼稚。（46）在顺从的瞬间，在敛神专注的瞬间，在选择的瞬间，人们会允许个体向绝对目的致敬——但是接下来呢，接下来调和出现了。一条狗也会在瞬息之间学会靠两条腿走路[68]，只是接下来呢，接下来就是调和了，那条狗还得靠四条腿走道——调和亦然。在精神的意义上，人的直立行走就是他对绝对目的的绝对尊敬；否则人要手脚并用。就相对环节而言，调和有其意义（所有的环节在调和面前都是平等的）；但对于绝对目的来说，被调和这一点正表明了绝对目的被降格为一个相对目的。说绝对目的在相对目的中具相化了，这话也不对，因为顺从所具有的绝对差异每时每刻都在保证绝对目的不会通敌。面向绝对目的的个体有其相对目的，此话不假，只是他拥有相对目的并不是说，那个绝对目的在这些相对目的之中被耗尽。在上帝和绝对目的面前，我们所有人都是平等的，此话不假；但是，对于我或者任何个体而言，说上帝或者绝对目的与其他东西是平等的，这话是错误的。
对于特定个体来说，这或许是非常值得称赞的：当一名司法部官员，优秀的办公室职员，社交协会的首位爱好者，技艺几乎超群的长笛演奏者，打鸟冠军，收容院院长，高贵而令人尊敬的父亲；简言之，一个能够做到“既……又……”、并且有时间做所有事情的了不起的人物。（47）但是，这位官员要小心，不要成为那么了不起的人物，继续既做上述的一切，又有时间使自己的人生朝向绝对目的。换言之，这个“既……又……”意味着，绝对目的与其他东西是处于同一等级的。不过，绝对目的具有一种显著的特性，它每时每刻都想成为绝对的目的。如果个体在顺从的瞬间、在敛神专注的瞬间、在选择的瞬间理解了这一点，那这肯定不会说，他在下一个瞬间会将之遗忘。因此，如我所言，顺从将保留在个体身内，个体的任务远非使绝对目的在各种各样的“既……又……”之中进行调和；相反，它渴望的是那种长时间地拥有伟大瞬间的情致的生存状态。
对调和在伦理领域出现和立足起到格外帮助作用的是中世纪修道院运动，人们用它来发挥威慑作用。人们相信，生存者对于绝对目的的绝对尊重将会把人们引向修道院。这场运动本身就是一种巨大的抽象，修道院生活是持续的抽象活动，生命持续地被用于祈祷和唱赞美诗，而不是在俱乐部里打牌。如果人们可以理所当然地对其中的一方进行滑稽处理的话，那么，人们必定也可以把另一方表现成对自我的滑稽处理。于是，为了使修道院运动停下来，已经知道如何从这运动中获利的世俗智慧，甚至在现在还不时宣讲对所有宗教承诺的免除。的确，在一个新教已经统治了三百年的新教国家里，任何一个想进修道院的人都会比写下“我该把我儿子送到哪儿上学”的焦虑的父亲所遇到的困难更大。（48）在世俗主义大获全胜的19世纪，人们至今仍能不时听到牧师在布道时鼓励人们参与生活中纯洁的快乐，警惕进入修道院的行为。人们听到了，而且也看到了，注意啊，这个主题把牧师俘获了，牧师不停地流汗、擦汗。结果呢，为了使修道院运动停止，人们发明了关于调和的愚蠢论调。就像把上帝的名字混同于一般的日常闲谈是愚蠢的，同样，把绝对目的与打鸟冠军以及诸如此类的东西置于同一等级也是愚蠢的。就算中世纪犯下了怪僻的错误，但这绝非等于说，调和就是可赞美的。中世纪与古希腊有一定的相似之处，它拥有古希腊人所拥有的东西，那就是激情。因此，修道院运动是充满激情的决断，它与绝对目的的关系是恰如其分的，在某种程度上，其高贵远比调和所拥有的可怜的掮客智慧更可取。
调和将会（但是请注意，是以欺骗的方式，否则它做不到）识别出顺从面向绝对目的的情致性的瞬间，只是它随后会把这个目的混同于其他目的之间，并且在有限的意义上从与绝对目的的关系之中获得好处。那么，就让我们这样发问：一个人从与绝对目的的关系之中所能获得的最大好处是什么呢？在有限的意义上，他将一无所获，但却丧失一切。在尘世，对永恒福祉的期待就是最高的报偿，因为永恒福祉就是绝对目的，人与绝对建立关系的标志就在于，不仅没有报偿可以期待，反而有痛苦要承受。一旦个体不再满足于此，这就意味着个体在倒退，向世俗智慧、向犹太式的对今生应许的眷恋、向千禧年主义以及诸如此类的东西倒退。（49）我们的任务的难点正在与绝对目的建立绝对的关系。人的一生当中会反复出现这种现象：人们寻求出路，看能否摆脱这种踮着脚尖走路的生活，摆脱——满足于与绝对的关系。（50）的确有牧师说：存在着两条道路，牧师或许会着重强调这一点当然是一个虔诚的愿望。于是乎存在着两条道路，牧师如是说，而当他开始这个布道辞时，我们已经清楚地知道了他的意思，但是我们乐于再听一次，因为这根本不是什么只能听一遍的逸闻趣事或者俏皮话。存在着两条道路：一条路是微笑的、无忧无虑的，它容易踏上，富于吸引力，撒满鲜花，蜿蜒地穿过可爱的地方，走在上面就像在草地上曼舞一般轻盈；另一条路是狭窄的，布满碎石，初上时很艰难，但是逐渐地……这是条快乐和美德之路。当牧师这样说时，发生什么了呢？就像那条美德之路逐渐在发生变化一样[69]，牧师的布道也发生着变化，逐渐地，这两条道路变得极其相似了。为了引诱听众趋向美德，对美德之路的描绘变得几乎是诱惑性的。但是，引诱是一桩危险之事。演讲者放弃了伦理，在透视法的帮助下以感性意义上正确的方式行事。（51）然后呢？于是实际上并不存在两条道路，或者说存在着两条快乐之路，其中的一条比另一条略明智，就好像为了欣赏美景而爬山时，不要过早地回头显得更为明智——为的是欣赏到更多的美景。然后呢？于是耽于感官享受的人（快乐主义者）不仅是错误的，因为他选择了快乐而非美德之路，而且他还是一个错误地追求感官享受的人，因为他没有选择快乐的美德之路。（52）一旦这个“逐渐地”在美德之路上在牧师口中获得了一种感性色彩，这就是你喉咙里的谎言了，老爹！（53）于是尊敬的牧师屈尊忘记了一点，他是在用一种无人敢为之的方法来处理生存。他在时间当中设定了一个目的，他关于美德的全部教导变成为一种精明理论。但是，如果有一位宗教人士听到这样的布道，他可能会对他的灵魂这样说：“别让他干扰你！他本人或许都未意识到他是想骗你，他是想使你失去耐心，当这个‘逐渐地’持续一年之久、或许持续整个一生的时候。不，我宁愿从一开始就知道，这条道路从始至终都是狭窄的，布满碎石和荆棘，我必须学会紧紧抓住那个绝对目的，在受苦受难的夜晚受它的光照引导，不受几率和暂时安慰的误导。”在德尔斐神庙里还有一则著名的题辞：别过度。（54）这是一切有限性的人生智慧的总和；倘若这就是最高限度的智慧的话，那么基督教瞬间就会倒退成一种幼稚的、不成熟的怪念头。（55）只要试着把这个“别过度”运用于让自己被钉上十字架的神的身上，人们立刻就会心生对宗教的嘲弄，这嘲弄是世间鲜闻的诙谐机智，因为通常而言，嘲弄宗教的人都头脑发热且愚钝不堪。带着一丝幽默，这嘲弄几乎就是最为诙谐机智的反对意见了，它回避了所有关于基督教的历史真理和永恒真理的争论，以下面的话免除了与基督教的关系：“太过份了，尊敬的牧师，神竟然让自己被钉上十字架。”在很多生活关系中，那个“别过度”的原则是有其有效性的；但是，把它运用于与绝对目的的绝对的、充满激情的关系之上，它就是胡扯。反之，后者的关键在于，绝对地甘冒一切之风险，绝对地不惜赴汤蹈火，绝对地渴望至上的目的；只是这里又出现了一个关键点——即使拥有绝对的激情并且放弃一切其他东西，一个人也不会获得受到嘉奖、得到永恒福祉的迹象。与绝对目的建立关系的首个真正的表现就是——放弃一切；但是，除非倒退立刻出现，我们必须真正地理解，放弃一切其实算不得什么，如果它旨在赢得至善的话。异教的错误在于第一种立场：不情愿甘冒一切风险；中世纪的错误在于第二种立场：误解了甘冒一切风险的涵义；而我们这个时代的总和是调和。
修道院运动的可疑之处在于（除去所认定的值得嘉奖的错误之外），绝对的内在性有可能精力充沛地为了证明自己的存在，获得了在鲜明独特的外在世界当中的显而易见的表现，以之，不管人们朝向哪个方向，它都仅仅相对地区别于所有其他的外在表现。或者，调和令与绝对目的的关系在那些相对的目标之中被调和，它本身因之而成为相对的；或者，作为一个抽象名词在作为表语的相对目标之中耗尽自身，绝对关系所具有的威严由此变得空洞无物，变成一则漂亮的、但却在生活之外的生活导论，就像不被装订的书籍扉页那样。（58）但是，与绝对目的的关系是不会在那些相对目标之中耗尽自身的，因为绝对的关系会要求放弃所有这一切。而从另一方面说，与绝对目的建立关系的人可以自在地处于相对目标之中，以便在放弃之中演练那种绝对的关系。既然我们这个时代中几乎每个人都是纸上的强者，我们有时要处理一些毫无根据的忧虑。（59）在此方面的一个例子就是今人所处的一种危险：人们总是非常快地完成所有事情，结果他们陷入了找点什么填充时间的困境之中。有人在纸上写“怀疑一切”，于是他就怀疑了一切。如果某君刚满三十，他就陷入了要找点什么填充时间的困境，尤其是“如果一个人没有学会打牌，他就不能很好地照顾自己的晚年”。放弃一切也是如此——现在人们已经完成了。有人说，放弃一切太抽象了——因此，人们必须继续去抓住点什么。但是，如果我们的任务就是放弃一切的话，要是我们从放弃某物开始会怎么样呢？就像教师必感乏味无聊那样，就像我们通常在学校里识别平庸学生的办法那样——他们在作业布置后不到十分钟就拿着卷子跑上前并且大喊着：“我做完了”；同样，生活中的平庸之辈会立刻跑上前来，他们完成了，而且任务越重要，他们完成得越快；同样，与这样一代人打交道必使管理生存的权力机构感到疲惫。《圣经》说，上帝对罪人的忍耐之心令人无法理解，的确如此；但是，要与立刻就能完成任务的这类人打交道，这需要怎样的天使般的耐心啊。（60）
于是，个体在绝对地定位于绝对目的之后，他并不离开尘世（那么，外在性何用之有呢？但是我们不要忘记，没有外在表现的内在性是最为困难的内在性，自我欺骗在那里是极其容易的），然后呢？然后，他的任务就是以生存的方式表现，他一直是绝对地面向那个绝对目的，绝对的尊敬（留意）。（61）他要以生存的方式表现这一点，因为言辞表达的情致是感性的情致；他要以生存的方式表现这一点，但却不能通过直接的或者显著的外在性直接地加以表现，否则我们要么得到修道院运动，要么得到调和。因此他能够像其他人一样生活，但是顺从会常常出面审查，看他是否努力保持了他在生存中首次定位于绝对目的之时的那种庄严。他不知道什么“既……又……”，他也不想知道，他的厌恶就像厌恶妄称上帝的名字那样，像恋人厌恶移情别恋那样。（62）顺从——这个生存的指挥官——将会出面审查。但是，如果顺从发现个体的高尚丧失了，发现他渴望手脚并用地行走，发现他在与一个可疑的人物——调和——交往，而调和最终赢得了胜利；那么，顺从就处于个体身外，站在那里，像画中的死亡天使那样俯身向着一支熄灭的火炬，因为绝对目的从个体暗淡的目光之中消失了。（63）我们或许在外表上看不到任何变化，因为与绝对目的的关系并不意味着先步入修道院，然后当他感到厌倦之时，再重新穿上世俗的服装，以之我们能从外表上看出他的变化。与绝对目的的关系也不意味着，绝对目的在相对目的之中耗尽自身，因为那样的话，一个人身上发生的变化能从外表上看出来。在一定程度上，这样说一个人的内在世界多少有些阴森：它既存在又不存在，不会直接地在外在世界被感觉到；但是，这样说内在世界也是荣耀的——如果它存在的话，因为这就是对内在世界的内心性的表达。一旦内在世界下决心以相称的比例在外在世界表现出来，修道院运动就出现了。调和根本不了解与绝对目的之间的关系，因为调和在相对目的之中耗尽自身。但是，内在世界将走向何方？其走向是这样的：练习与绝对目的建立绝对的关系就是任务，因此个体要努力达至极限——同时与绝对目的和相对目的建立关系，不是以调和它们的方式，而是与绝对目的建立绝对的关系，与相对目的建立相对的关系。后一种关系属于此世，前一种关系属于个体自身，这里的困难在于同时既与绝对目的建立绝对的关系，又在同一时刻像其他人一样参与到各种各样的事务当中。如果某君卷入一两个宏伟计划之中，他感到很难像其他人一样。他走神，不愿参与其他事情，备受四周所有骚动的干扰，他人的忙碌令他厌烦；他希望拥有一个属于自己的小空间，他可以坐在那里思索自己的宏伟计划。对于外交官和便衣警察来说，获得那种艺术和自控力就是一个相称的任务，他能同时继续他的宏伟计划，还能上舞场，与女士们交谈，玩撞柱游戏以及做他想做的任何事。但是，绝对目的是能够与一个人相关的最宏伟的计划，因此中世纪的人希望拥有一个小空间，以便能够全力应对绝对；但是，恰恰因为这一点，绝对丧失了，因为它变成了某种外在的东西。如果一对夫妇整整一周时间都忙于社交，他们有时会说，他们在过去的一周内根本没有时间在一起生活，尽管他们出现在同一个社交地点，彼此见过面。于是他们期待着有一天能够真正地为彼此生活，而这对于夫妻来说是美好的。对于一个想与绝对目的建立关系、但却因生存和生存的多样性而不断受阻的人来说，其情形看似与此类似。于是乎，他偶尔有那么一天会为其绝对目的而生活，这看起来是正常的。可是困难正在于此。这也就是说，夫妇之间的关系是相对的，因此他们期待着有一天真正地为彼此生活就是正常的。但是，偶尔与绝对目的建立关系等于与绝对目的建立了相对的关系，而与绝对目的建立起相对的关系就是在与某个相对目的建立关系，因为关系具有决定意义。于是，人们的任务就是练习与绝对目的建立关系，结果人们持续地在其身内拥有它，同时持续停留在生存的相对目标之中。——我们不要忘记，至少在学校里情形如此：我们识别平庸学生的办法就是，在任务下达十分钟后他就会拿着卷子跑上前说：我做完了。
于是调和留在了外面。我要把相爱设为目的，而且让个体将之误解成绝对目的。那么，此人不会离开尘世，他会像我们其他人一样，或许当司法部官员，或许当商人等等。但是，他一旦绝对地理解了，他的爱情对于他来说是绝对的，则他的绝对任务就是持续地以此方式去理解；就好像他一度担心，他的爱情并非绝对，而是被搅进了一种“既……又……”的胡扯之中，结果他将竭尽全力努力使其永远不要发生。那么，调和变成什么了呢？这里的错误何在？这里的错误在于，他把相爱理解成了绝对目的。但是就绝对目的而论，个体这样行事就是恰当地行事。对于他从事的全部事业，不管他身在何处，他的状况如何，不管世界是向他招手还是发出威胁，不管他是诙谐的还是严肃的，顺从将首先出面审查，看他对绝对目的的绝对尊敬是否绝对地保持着。但这根本不是调和，就像说天堂和地狱之间有深渊限定一样地无法调和；在绝对目的和相对目的之间的也是这样的一个深渊限定。（64）
但是，果若如此，我们的任务就是练习建立绝对的关系；那么生存就会变得非常艰巨，因为双重运动要持续地进行。修道院运动是通过想成为内在世界的外在世界来表现内在世界。这里存在着一个矛盾，因为当一名修道士跟当司法部官员一样同为某种外在表现。调和清除了绝对目的。但是，一个真正地拥有情致的生存者将在每一瞬间为自己表达，绝对目的就是绝对目的。这里的深刻之处在于内在世界的安静、纯洁，而欺骗的可能性仍然存在，人们会受到诱惑说他已经做了什么并且正在做什么。现在，如果有人想在这方面撒谎，那是他的事情，我乐于相信他所说的一切。因为如果那是伟大的事业，或许我能在帮助之下做同样的事情，至于他是否真正做过，这与我完全不相干。我只想给他那个审慎原则，以使他不补充说他也在调和，因为那样的话他就是在检举自己。一个把其绝对方向定位于绝对目的的生存者，一个其任务就是练习这种关系的生存者，他或许是司法部官员，或许是众多司法部官员当中的一个，但他不同于其他的司法部官员，而当人们看着他的时候，他却跟那些人完全一样。他或许赢得了整个世界，但他却不同于渴求世界的人。他或许成了国王，但是，每当他把王冠戴在头上的时候，每当他伸出权杖的时候，顺从首先要出面审查，看他是否以生存的方式表现出了对绝对目的的绝对尊敬。王冠暗淡了，尽管他仍然以王者的威严戴着它；王冠暗淡了，就像在顺从的伟大瞬间那样，尽管他已戴着它步入统治的第三十个年头；王冠暗淡了，就像总有一天，在他临终之际，在观众的目光和自己弥留的目光里，王冠暗淡下去一样；但是王冠的暗淡就发生在他力量的顶峰时刻。然后呢，调和的情况如何？肯定没有人再进修道院了。
个体没有停止为人，没有为换上修道士的抽象道袍而脱去有限性的多样复合的服装，但他也没有在绝对目的与有限性之间进行调和。在直接性的层面，个体根植于有限性之中；当顺从确信，个体已经绝对地定位于绝对目的之上的时候，一切都改变了，根被割断了。他活在有限性之中，但是他的生活并不在其中。他的生活跟其他人的一样，具有人的生存的各式各样的谓语，但是他在其中就像穿着从陌生人那里借来的衣服一样。在有限性的世界中，他是一个局外人，但他并没有用异域服装来规定他与世俗性之间的差别（这是一个矛盾，因为他的确因此以世俗化的方式在规定自身）；他是一个乔装打扮者，只是他的假身份恰恰在于他看起来跟所有其他人一样。就像牙医松动牙龈、割断神经但仍让牙齿留在那里；同样，他在有限性当中的生活也是松动的，而他的任务不是让牙齿坚实地重新长出，那将会是调和。（65）就像在顺从的伟大瞬间人们不是进行调和，而是进行选择一样；同样，他的任务是获得去重复充满激情的选择的技巧，并且以生存的方式将之表现出来。那么，个体必定生活在有限性之中（于是困难的确在于，在有限性之中保留绝对的选择），但是正如他在顺从的瞬间抽走了有限性生活的力量，他的任务也就是重复这一幕。假设这世界为他提供了一切，他或许会接受，但他会说：“噢，好吧”——这个“噢，好吧”意味着对绝对目的的绝对尊重。假设这世界把他的一切都拿走了，他可能会皱眉蹙额，但是他会说：“噢，好吧”——这个“噢，好吧”意味着对绝对目的的绝对尊重。因此，他并没有直接地在有限性之中生存。
对于永恒者、全知者、无所不在者而言，一个人错失永恒福祉或者一只麻雀掉在地上是否具有同等重要的意义；当一切被置于永恒当中的时候，这是否指示着，即使最无意义的情况也具有绝对的重要性——对此我不做评判。（66）我只能真诚地说：时间不允许我这样做——就因为我在时间之中。在生存中，生存者不可能做到这一点，因为他处于生成进程之中；而且对于生存者来说，玩弄辞藻的调和（在古希腊的意义上，这一点甚至究其一生都很难实现，但在德国的意义上，它在纸上是合法的）只不过是骗人的把戏。有死者的眼睛既无法忍受、伦理又禁止他绝对地冒险去忍受那种眩晕，那种因看到最无意义的东西同绝对的决断具有同等重要意义而生的眩晕；而且一个生存者无法获得安宁，他也不敢从自己成为奇幻的生存者这件事当中获得安宁，因为只要他在生存之中，他就不会永生。人们在生存中总在说这样一个词——向前；只要有这个“向前”，问题的关键就落在了对绝对区分的练习之上，落在了获得逐渐轻松地做出区分的技巧以及良好的自我意识之上。但是，当受到良好训练的人信赖他的自我意识的时候——他是轻松、快乐地做出那个绝对的区分的，当此之时，这仍然不是调和。或者，当年迈的主妇幸福地确信她的丈夫对自己绝对忠诚之时，她确信的究竟是什么呢？是他的调和以及在调和过程中被分解的心吗？或者，他一直都在悄悄地进行着爱的绝对区分，她只有在幸福的信赖之下才会确信，他那样做时是轻松的、可以信赖的，因此她并不需要任何外在的证据？我们不要忘记，婚姻不是绝对目的，因此，婚姻方面的实情比之于绝对地关于绝对的实情来说只能是不完美的。
如果上帝直接就是做人的理想，那么表现出直接的相似性的意愿就是正确的。如果，比方说，一个杰出之士对我是完美的人，那么我想要表现出那种直接的相似性就是完全正常的，因为我们两个都是人，身处同一个领域之内。但是，在上帝与人之间（就让思辨思想保留着人性去玩把戏吧）存在着绝对的差别，因而人与上帝之间的绝对关系必须表现出这种绝对的差别，直接的相似性就会成为大不敬、粗鲁、放肆[70]以及诸如此类的东西。假如令人赞叹的上帝对一个人说：“你对我来说并不比一只麻雀更重要”，如果此人视表现与令人赞叹的神的直接相似性为己任；那么，他所赚得的就在这样的回答之中：“你和你的生存对我来说并不比一只麻雀更重要”——不管对此该做肯定性的理解，因为对于地位显赫者而言，万物同等重要；还是该做否定性的理解，因为万物对他同等重要，结果对他而言没有什么是重要的。不过，这当然是对上帝的疯狂亵渎。正因为上帝与人之间有着绝对的差别，当人绝对地表现出这种差别的时候，人才最为完美地表现了自身。膜拜是人神关系的极致，由此也是人神相似性的最高表现，因为质才是绝对的差别。但是，膜拜意味的恰恰是，上帝对于膜拜者来说就是一切；而膜拜者反过来就是那个绝对的有所差别者。绝对的有所差别者与自己的绝对目的建立了关系，但正因为如此，他也与上帝建立了关系。绝对差别是为了清场，就像警察在游行队伍中的所为那样；它清除了挤在相对目标中的人群和暴民，以便使绝对有所差别者与绝对建立关系。意欲靠近那种只有在永恒之中才有可能的平等对于生存者来说没有任何好处。对于生存者而言，充满激情的决断才是极致。生存就像走路。当万物存在着并且处于休息状态之时，万物很靠不住地看似具有同等的重要性，也就是说，如果我能够获得一种万物同等平静的视野的话。反之，一旦运动出现，一旦我在运动之中，行走本身就显现出持续的差别了。只是这种比较并不能显现出那种绝对的差别，因为行走只是一种有限的运动。
但是，我们不能从练习绝对区分的任务之中得出结论，认为生存者要对有限性漠不关心。这是中世纪的夸张，它对内心性缺乏完全的信心，除非内心性变身为外在表现。但是，外在表现越少，则内心性越多，通过对立面表现出来的内心性（不过这个对立面恰恰在于，个体跟其他人完全一样，从外在表现上什么都觉察不出来）才是最高的内心性——如果它存在的话。还要不停地加上这一点：外在表现越少，则欺骗性越少。一个成年人能够兴致勃勃地参与到孩子的游戏当中，他能够为这游戏带来生气，但却无法像孩子那样游戏；同样，一个把练习绝对区分视为己任的人也是这样对待有限性的。但是，他从不进行调和。中世纪的内心性是不可靠的，因此它要看到内心性的外在表现。在这个意义上，这是一种不幸的内心性，犹如狂热地要求爱情的外在表现的恋人；这种内心性认为，上帝同样狂热地要求外在表现。真正的内心性不要求任何外在的声音动作。在练习绝对区分的过程中有着无限的激情，这激情想成为内心性——不带嫉妒，不带羡慕，不带怀疑。这激情不想徒劳地如生存中抢眼的东西一样凸显出来，激情恰恰会因此丧失，一如当上帝不可见的形象变得可见之时的情形。这激情不想打扰有限性，但它也不想进行调和。在有限性以及有限性使生存者忘记那个绝对区分的多重契机之中，这激情愿意成为只为生存者的绝对的内心性；然后，顺便说一句，他也才能当他的司法部官员，等等。但是，任务的极限能够同时绝对地与绝对目的建立关系，相对地与相对目的建立关系，或者一直心怀绝对目的。
如果这一点不可能做到，或者如果人们不愿以之为己任，那么与修道院运动的类比就会变得无条件地具有吸引力，不管人们愿意与否，不管人们对那个思辨的19世纪的命题是该笑还是该哭。在修道院运动中至少还存在着激情以及对绝对目的的尊重。只是，修道院运动不应被当作某种值得嘉奖的东西；相反，它应在上帝面前表现出谦卑，且怀有一定程度的羞耻之心。一个生病的孩子并不把获准跟父母一起待在家里当成嘉奖；一个恋爱中的女子并不把每时每刻都能看见自己的恋人当成嘉奖，而且她在按部就班地做自己的事情的时候，不能从对他的思念当中获得力量；她不会把跟恋人一起待在他的工作室、一直陪伴他的许可当成嘉奖——同样，修道院的候选人也应这样看待他与上帝的关系。而如果他这样做，人们就不会进而反对他的选择，不管人们屈尊在19世纪说些什么。但是，生病的孩子很快就会发现困难，不是因为他的父母不够温柔和关爱，而是因为不间断的交往会引发很多小冲突；恋爱中的女子很快就会发现困难，不是因为她的爱人不够好，而是因为日复一日的和每时每刻的持续会面有时会引发一定的厌倦——同样，修道院的候选人必定也会注意到这一点。在这一点上牧师常常会欺骗我们。他在星期日说，教堂里是如此安静和庄严，如果我们能够一直待在那里的话，我们肯定能成为圣人，只是我们不得不来到尘世的纷扰之中。牧师可耻地想让我们觉得，错误在于尘世，而不在我们；牧师可耻地教导我们傲慢自大，就好像我们选择了最困难的任务似的，尤其是当我们在尘世中并未每时每刻心怀绝对目的的时候。我认为牧师应该教导我们谦卑，于是他会说：“现在回家吧，每个人照管好上帝委派给他的事，并且感谢上帝，上帝了解人的弱点，上帝并不要求你们待在这里，整天除了唱赞美诗、膜拜和赞美上帝之外什么事都不做。那样的话，你们或许会发现那种内心冲突——上帝允许你们保持无知。”每周去一次教堂，其他时间人们在生活的多重样态之中打拼，这很容易在审美透视法的帮助之下引发幻觉。但是正因为如此，牧师应该知道如何小心行事，不要再三误用中世纪诱使会众步入巨大的幻想之中。
实际上，在我们这个时代并无充足的根据来警惕人们进入修道院，中世纪的根据或许绝非我们所能想到的。假如我生活在中世纪，我永远都不可能下决心选择修道院。理由何在？因为这样做的人在中世纪是非常认真地被视为圣人的。如此一来，当我走过街道的时候，一个贫穷的可怜人遇到我，他或许比我好很多[71]，可他会冲我鞠躬，满怀情致地、严肃地把我当成一名圣人。但是这一点在我看来是最可怕的，它是对神圣的亵渎，是对与绝对目的的绝对关系的背叛。在我们这个时代，人们会把步入修道院视为疯狂，如果建有一座修道院的话。如今，人们读到有医生提出修建一座疯人院的计划，这跟修建修道院有相似之处。（68）我认为这是一个非凡的奖赏。被视为疯狂——这不无道理，它鼓舞人心，保护了绝对关系的安宁的内心性。但是严肃地被视为圣人，这定会令人焦虑致死。（69）在我看来，把一座修道院变成疯人院最接近于那种跟所有人一样的外在表现。因此，外在世界并非直接地与内在世界相呼应，而中世纪的错误正在于此。至少我是这样想的：就让我在这个世界上随便成为什么，这样子几乎不会伟大，但不管它多低贱，我都会竭力忍受。只是让我免除一件事：严肃地被视为圣人。如果有人开玩笑地称我为圣人，那是另外一回事，它不无道理，它鼓舞人心。（70）
但是我们对中世纪修道院运动应表示出恰当的尊敬。可以肯定的是，的确有牧师说，步入修道院使我们避免了危险，于是在危险中生活就显得更加伟大——但是一定不要调和来帮助吗？我们必须努力相互理解，并且在何谓危险的问题上达成一致意见。修道院候选人把未能在每一瞬间都绝对地与绝对目的建立关系视为最大的危险。调和并不知道这个危险。在调和的帮助下，人们避免了绝对的危险和绝对的艰难，避免了与绝对的孤独和沉默的交往——在那里，最小的迷失都是绝对的迷失，最小的退步都是沉沦；那里没有任何娱乐，对哪怕最微不足道的退步的回忆都会像中暑一样使无路可逃的不幸者燃烧；在那里，每一回虚弱、每一种厌倦、每一次情绪低落都像是死罪，而每一个这样的时辰都像是永恒，因为时间并未前行。人们避免了这些，这正是牧师所呼吁的避免危险，因为人们处于相对的危险之中，处于多样性的危险之中，在那里，最简单的经验都可以教会我们，我们永远不会丧失一切（恰恰由于多样性），而会以一种方式丧失、以另一种方式赢得；在那里，危险来自谋生之道、经济困难、健康以及在报纸上挨骂等等。这一点的确令人伤心，中世纪的怪癖一再被误用于教导人们像极端的家伙那样挺胸抬头；而当人们今天这样说的时候，它有一种滑稽模仿的味道，就像某君在老年收容所里展开讨论，说最高程度的勇敢不是自取性命，而是不去这样做，因此收容所里的全体住户会把自己看成最勇敢的人——因为他们毕竟有勇气不去自取性命！（71）或者，这就像冲着一群硬心肠的人宣讲，要像个男人那样承担自己的悲伤但却忽略辩证的中间项，宣讲那种能够像个男人一样伤怀的伟大。让我们去戏院上当受骗吧，让演员和观众完美配合从而在幻象之中去魅惑和受魅惑吧——那是辉煌的。（72）如果最坏的事情发生，我被取悦于我的仆人欺骗了，被想从我这里捞到好处的人欺骗了，被我的鞋匠欺骗，因为我是他最不情愿失去的最好的顾客。但是，如果我是一名好听众，我怎么会在教堂上当受骗，并且几乎害怕我自己呢？也就是说，如果我是一名好听众，那么我所听到的仿佛就是布道的牧师一直在说我似的；因为世间虚荣的或者相当一般的东西，在教堂里恰恰是受到赞美的，或许还十分罕见。但是，我为什么变得几乎要害怕自己呢？是因为牧师把我们人类（也就是我，如果我是一名认定他是在冲着我布道的好听众的话）描绘得如此堕落，以至于我对要做这样一个人而害怕发抖，以至于我面色惨白，颤抖着但却不情愿地说：“不会吧，我没那么坏吧？”唉，不然。尊敬的牧师把我们人类（也就是我，如果我是一名认定他是在冲着我布道的好听众的话）描绘得如此荣耀，远比那些待在修道院里的安静的人们完美，结果我（最终我认定，他说的就是我）感到羞愧、尴尬、面红耳赤，在尴尬之中我不得不说：“不，尊敬的牧师真的是过于客气了”，我会抬起头来，探问式地看看他，究竟是一位布道的牧师呢，还是一位新年祝福者[72]。（73）
我们对中世纪修道院运动应该表示出恰当的尊敬。相反，调和是相对目标对于绝对所显示出的威严的反抗，它将把万事万物拉到同一条水平线上；调和是对人的尊严的反抗，它将使人成为相对目标的仆人。就其想比绝对对立更高这一点而论，调和是一个奇幻的想法。
调和在纸上看起来相当不错。我们首先设立有限性，然后再设立无限性，然后在纸上写道：它们应该加以调和。生存者无可否认地在生存之外又找到了一个可靠的立足点，他可以在那个点上进行调和——在纸上。一个阿基米德支点被找到了，只是人们并未察觉到它成功地推动了整个世界。反之，如果场景不是发生在纸上，而是发生在生存之中，因为调和者就是一名生存者（由此他被阻止成为调和者）；那么，如果他意识到了生存的意义的话（也就是说，他生存着），则他将在同一时刻成为绝对的有所差别者，不是在有限性和无限性之间，而是在有限地生存和无限地生存之间的差别者。无限性和有限性在生存中结合，在生存者身上结合，生存者并不想费时耗力地去创造生存或者模仿生存，他就是要生存。借助调和，甚至生存都被再现在纸上。（79）在生存中，生存者找到了自我，生存者的任务要简单些：他无论如何都乐于去生存。于是乎，作为生存者，他不用从有限性和无限性当中发展出生存；作为有限性和无限性的结合，他应该以生存的方式成为其中的一个部分，但他做不到同时成为两个部分，因为他作为生存者就是那样的。这正是存在和生成的差别，而调和的奇异技巧——如果它的确有所归属的话，就是一个表达方式——为了开始。现代哲学在很多方面都出现了这种情况，因为它的任务是与错误的反思进行斗争，当其完成之时，它把这项工作的完成与万事万物的完成混为一谈，并没有把这项工作的完成至多视为是真正任务的开端。
人们既可以为善又可以为恶，正如人们以单纯的方式所说，一个人拥有同时为善和为恶的自然倾向，但是人们不可能同时成为善的和恶的。在审美的意义上，人们要求诗人别去描绘那些抽象的道德楷模或者恶棍，而要像歌德那样，他笔下的人物既是善的又是恶的。为什么这个要求是合法的呢？因为人们希望诗人描绘出人们所是的样子，而每个人既是善的又是恶的；还因为诗人的媒介是想象的媒介，它是存在而非生成，至多是一种透视法之下的生成。但是，倘若把个体从这种想象的媒介之中抽出，从这种存在中抽出，将其置于生存之中，则伦理立刻就会以其要求面对他，看他现在是否乐意生成——不管是善的还是恶的。在自我省察的严肃时刻，在告解的神圣瞬间，个体从生成之中抽身，并且在存在之中察看自己身处何方。（80）唉，这结果更糟，他既是善的又是恶的；但是，一旦他重返生成，他或者生成为善，或者生成为恶。这个所有人同时为善和为恶的总结与伦理无涉，伦理所有的不是存在的媒介，而是生成的媒介，因此它拒斥对生成的全部解释，它们是在存在内部以欺骗的方式所做出，以此生成的绝对的决断在本质上成为倒退，而所有关于它的讨论在本质上只是虚惊一场。因此，伦理必须拒斥那种在我们这个时代所听到的对克服反思的欢呼。（81）要去克服反思，这是何许人？一个生存者。但是，生存本身就是反思的领域，一个生存者就在生存之中，也就是在反思之中；那么，他怎样做才能克服反思呢？不难看出，同一律在某种程度上更高，它就是矛盾律的基础。（82）但是，同一律只是界限，它像蓝山，像画家所称之为的基线——绘画才是主要的。（83）于是，同一律就是比矛盾低的观点，矛盾是具体的。同一性是出发点，但却不是趋向生存。（84）一个生存者通过从生存中抽身的办法最多能够达到、并且持续不断地达到同一性。但是，因为伦理视每一个生存者为其农奴，它在任何时候都绝对禁止生存者抽身。不是同一律取消了矛盾，而是矛盾取消了同一性，或者如黑格尔常说的，让同一性“毁灭”。（85）
调和取消了与绝对目的的绝对关系，使生存对于生存者来说变得容易了；对绝对区分的练习会使生活绝对艰难，尤其是在人们身处有限性的同时，还必须绝对地与绝对目的建立关系，相对地与相对目的建立关系。但是，在这种艰难之中有种慰藉和安宁，因为绝对地、也就是说倾其全力并且放弃一切他物而与绝对目的建立关系，这一点绝非矛盾，而是对等者之间绝对的互惠互利。换言之，世俗性激情令人烦恼的自我矛盾产生自个体绝对地与一个相对目的建立关系。因此，虚荣、贪婪、嫉妒等本质上就是疯狂，因为疯狂通常的表现就是——绝对地与相对目的建立关系，并且在审美意义上将之理解为滑稽，因为喜剧性总是存在于矛盾之中。倾向于永恒的存在者倾其全力抓住转瞬即逝的东西，紧抓变化多端的东西，当他们一无所获之时，却自认赢得了一切，这就是疯狂（从审美角度观之就是滑稽）；这样的存在者上当受骗了，当他们毫无损失之时，却自认丧失了一切——从此不再上当了。当转瞬即逝者逝去之时，它就是无，其本质在于已经过去，像感官享乐的瞬间一样快，后者与永恒相距最远——时间当中的一瞬，充盈着虚空。
但是或许有人会说——一个“严肃的人”:“可是，难道不是肯定地、确定地有那样一种善吗？有一种永恒福祉即将到来，这不是肯定而又确定的吗？因为那样的话，我肯定会追求它，否则我为它冒险舍弃一切就是在发疯。”在牧师的布道中常常出现这种或者类似论调，它构成了向布道辞中这样的部分的过渡——为了安慰并且减轻会众的痛苦，牧师证明有一种永恒福祉即将到来，而会众会更加热切地去追求它。这样的证明犹如甘霖，犹如容易接受、容易理解的字句：“实践性的练习同往常一样被推迟了。”（86）我并非严肃之人，这一点太好了，我非郑重断言的哲学家，亦非小心翼翼的牧师，否则我立马就会着手去证明。幸运的是，我的轻浮使我免于展开证明，并且敢于以我的轻浮品性指出，如果一个人出于对郑重断言的哲学家和小心谨慎的牧师的信任而下定决心去渴求永恒福祉的话，那么他其实并没有在渴求，他对所有哲学家的断言和全体教士的小心谨慎的信任恰恰阻止了他如是为之（当然了，牧师会认为这是缺乏信任），而且还促使他开心地同往，去从事一桩理智交易，一个有利可图的证券交易式的思辨活动，而不是进行一次冒险；这种信任帮他进行了一种虚假的运动，一个针对绝对的虚假的障眼法——尽管他完全滞留在相对事物之中；一个虚假的过渡，就像在享乐主义内部从享乐主义转向伦理那样。总而言之，人们在规避最终决断的时候不可思议地狡猾和诡计多端，任何一个见证过被派到水下的步兵的奇怪行为的人，都会在精神的世界里找到足够的类比。（87）我的论点是：个体首先要通过冒险而无限化；个体不再是同样的个体，冒险行动也不是混同于众多事业当中的一个，不再是关于同一个体的又一个谓词。不然，通过冒险，他本人变成了另一个人。在他进行冒险活动之前，他只会将之理解为发疯（这一点远比一个没头脑的言语空洞的人幻想自己将之理解为智慧、但却拒绝去做更为可取，以此方式，他本人直接地表现为疯狂；而那个视其为发疯的人则通过放弃而彰显出自己的精明）；当他开始冒险活动之后，他不再是同一个人了。于是，过渡的界限赢得了相应的空间，这是一个横亘在二者之间的鸿沟，一个与无限性的激情相适应的场景，一个理智无法跨越的深渊，无论是向前还是后退。（88）
但是，因为我绝不会去证明永恒福祉的存在（一方面是因为这不关我事，至多事关宣讲此理的基督教；一方面是因为，它根本不存在——如果它能够被证明的话，因为绝对伦理之善的存在只能以个体本人的生存行动加以证明），我会在当下时刻更仔细地考察那个严肃的人所说的话——它们的确值得关注。于是乎，他要求，肯定地、确定地有这样一种善即将到来。但是实际上，要求某种即将到来的东西既肯定又确定，这太过分了，因为在未来和现在之间有那么一个短暂的瞬间，这个瞬间使人们能够对未来有所期待，但却使在当下时刻拥有肯定性和确定性成为不可能。（89）现在的情形是肯定的和确定的，但是现在与未来的关系正因为如此而是非确定性的，因而也才是可期待的。从思辨的角度出发，我能够向后以回忆的方式企及永恒，永恒者能够直接地与永恒建立关系；但是，生存者却只能向前与永恒建立关系，就像与未来建立关系一样。——那个严肃的人继续说道：如果他能够确定，有那样一种善即将到来，那么他甘愿为之冒险，否则去冒险就真的是疯了。这个严肃的人讲话几乎像逗乐小丑，很清楚，他是想戏弄我们，就像为了跳跃而先助跑的步兵——结果他真的跑了起来，根本不理会跳跃。如果一切都确定无疑，他会甘冒一切风险。但是何谓冒险？冒险是不确定性的关联物；一旦确定性出现，冒险也就终止了。那么，如果他获得了肯定性和确定性，他就不可能去冒险；那样他就没有冒险，尽管他舍弃了一切；如果他没有获得确定性，果若如此，那个严肃之人就会郑重地说，他不愿冒险，那的确是疯狂。以此方式，那位严肃之人的冒险不过是一场虚惊。如果我通过冒险而拥有的东西是确定的，那么我就没有冒险，我是在交易。因此，我拿一只苹果去换一只梨并不是在冒险，如果交易时我把梨拿在手中的话。讼棍和骗子对此了如指掌，他们互不信任，所以就把交易的东西攥在手中。他们的确拥有一种关于冒险的狭隘观念，一方转过身去吐口水都会被视为是冒险，怕他耍花招。我散尽家财换得一颗珍珠，在交易的瞬间我把珍珠攥在手中，这不算冒险。（90）或许这是一颗假珠子，那么我上当受骗了，我做了一桩糟糕的交易，但是我并没有冒任何风险。反之，如果那颗珍珠隐身于遥远的非洲的某个难以到达的秘密地点，如果我从未把珍珠握于手中，然后我离开了家园，放弃了一切，踏上了那条漫长而艰辛的旅途，而并无我的事业能否成功的确定性，那么我就是在冒险[73]——于是人们晚上就会在俱乐部听到那位严肃的人说：这是疯狂。但是，无论那个冒险者在前往非洲的漫长而危险的旅途中能够遇到何种怪事，我都不相信他会遇到比那个严肃的人所说的话更为奇怪的东西，因为那人在其全部的严肃之中所保留的唯一真实的话就是：这是疯狂[74]。这的确是疯狂。冒险总是疯狂的，但是为了某种期待之中的永恒福祉而冒险，这是整体性的疯狂。相反，关于确定性和肯定性的问题是一种精明，因为它是避免行动和冒险的艰难以及把事情隐入知识和无谓言谈的遁辞。不然，如果我真的要冒险并且真的用行动去追求至善的话，不确定性必定会出现，而我必定要有活动的空间，如果我可以这样说的话。但是，我所能得到的最大的活动空间——无限的激情在那里做出最激烈的手势，就是在与永恒福祉的关系中的知识的不确定性，或者说对永恒福祉的选择在有限的意义上就是疯狂。看吧，这里有足够的空间，现在你可以冒险了！
于是乎，永恒福祉作为绝对的善就拥有了这样一种显著特性——它只能通过获取的方式被规定；而其他的善则可以由善本身规定，其原因恰恰在于其获取方式是偶然的或者是相对辩证的。比方说，钱既可以靠工作挣得，又可以不靠工作而获得，二者都有多种不同方式，只有钱是同样的好东西。再比方说，根据不同的才能和外部环境，知识的获取方式是不同的，因此它不由获取方式被规定。但是，关于永恒福祉所能说的只有一点，即它是通过绝对冒险的方式才能企及的善。任何对于这种善的荣耀的描绘都已经是在试图使这一点成为可能——存在着多种获取方式，比方说更容易的和更困难的方式，这种尝试揭示出，这不是在描绘绝对的善，而只是幻想自己如是为之，其本质一定是在谈论相对的善。之所以在一定意义上谈论这种善是容易的，就因为它是确定的——当一切变得不确定之时，因为谈话者永远不会陷入困境，就像相对的善的情形所揭示出的，对一个人有益的东西对另一个人未必有益。因此，关于这种善的演说非常简短，除了冒险外别无他言。培尔靠工作、保罗靠玩彩票、汉斯通过继承遗产、麦斯因币制改革、克里斯托夫靠从一位商人手中买了件家具而致富等等，关于这些根本没有逸闻趣事可讲。（91）但从另一种意义上看，这种演说又是漫长的，而且是所有演说中最长的，因为冒险要求意识具有透明度，后者的获得只能是极其缓慢的。宗教演说的任务就在于此。如果它只道出简短的一句话——冒险，则整个王国就只需要一名演说者；另一方面，最长的演说永远都不应忘记冒险。宗教演说可以涉及任何东西，只是它要不断地使之与宗教的绝对规定性相关联。它必须走上所有的道路，了解所有错误的栖身地，各种心情的藏身处，了解激情如何在孤独之中理解自身（每一个有激情的人都多少有些孤独，只有那些喋喋不休讲废话的人才会在聚会中露脸），错觉在何处诱惑，道路在何处发生分歧等等，为的是不断地使一切与宗教的绝对规定性相关联。如果在这个方面一个人能够为他人做点什么，他就不必费事地转移到波斯和中国去，因为就像宗教演说比所有其他演说更胜一筹一样，所有真正的宗教演说对于绝对的善的另一面——永恒福祉——一无所知，因为它知道，任务不是从个体出发到族类，而是从个体出发、经过族类（普遍的东西）而企及个体。宗教演说是通往善的道路，可以说它是对道路的模仿[75]，它如同人生一样漫长，它模仿宗教人士所描绘的道路，其意义不同于行星的运行轨迹或者数学家所画的圆。但是，通往绝对之善是没有捷径的，而且既然它只能通过获取的方式被规定，其绝对的困难就成为人们与绝对的善建立关系时的唯一标记。用一种更容易的方式偶然发现它（通过出生于一个极其有利的年份的方式，比方说生于19世纪；有一个聪明的脑袋瓜；与某位伟人同乡，或者是某个使徒的姻亲），做个命运的宠儿，这只是人们上当受骗的证据，因为幸运先生并不隶属于宗教领域。（92）宗教演说的优点就是使道路困难起来，因为道路是决定性的东西，否则我们所有的只是感性。但是基督教使道路变得格外困难，说基督教使道路变得容易，这不过是使众多人落入陷阱的错觉而已，因为基督教对人的帮助始于这样的方式——它使一切都比先前更加困难。如果有个异教徒只对绝对的善有个大概的了解，那么基督教就会通过荒谬来帮助他。如果人们忽略这一点，事情真的会变得比在异教中还要容易；但是，如果坚持这一点，则一切都更为困难，因为凭借自身的力量维持一种微弱的希望要比借助荒谬的力量获得确定性更容易。当感性意义上的受难者痛苦呻吟的时候，他想从伦理中获得慰藉——它确能提供安慰，只是，伦理首先会使感性的受难者比先前更痛苦。如果人们忽略这一点，伦理就会使事情非常容易和舒适，但那是在妄称伦理。一位感性意义上的受难者尽管在受苦受难，但他还能再痛苦一些；如果他向伦理求助，那么，好吧，伦理首先会让他才出虎穴、又入狼口，于是他彻底获得了高声尖叫的事由——只有这样伦理才会帮助他。（93）基督教的情形亦然。基督教要求个体以生存的方式冒险（情致）；异教徒也能做到这一点，比方说在假设不朽的前提下冒险。不过基督教还要求个体拿他的思想冒险，冒险在与理智相反对的情况下信仰（辩证性）。那个严肃之人根本不会冒险，因为他想要的是确定性，于是有一点是确定的——存在着一种纯粹的确定性，也就是说，这是一桩绝对的冒险事业。生存者在不朽的假设下在人生中苦苦挣扎，这一点看起来已经相当艰巨了；取得一项关于复活的证明是极大的解脱，如果证明本身不是非常困难的话。与异教世界相比，在一个中间人的帮助下赢得一切看似相当容易，而在异教世界，智者尽自己最大的努力也鲜有成就。（94）但是，假设万事中最困难的就是有个中间人！在一部福音书的帮助下赢得一切看似相当容易，如果福音书的存在不是万事中最为困难之事的话！通过上帝而无所不能看似相当容易，如果人自己一事无成不是最为困难之事的话，而极其困难的是，每一代人中只有少数人能够真正道出此言：日复一日，他们相当有把握地意识到，一个人一事无成。但是，如果跳过辩证性，结果会怎样呢？结果，所有这一切都会变成闺蜜间的闲谈和妇人的喋喋不休，因为人们挺了解犹太人和妇人，他们在一分钟内唠叨的话一个男人一辈子也说不完。如果跳过辩证性，对复活的证明就相当讽刺地成为了过度证明，而不朽的确定性还比不上在异教世界。于是，中间人变成了一个可疑的人物，一个头戴光环和许愿帽的感性的漂亮人物；福音书变成了谣言，有点坊间闲谈的味道。于是，通过上帝无所不能的人，现在变得凭借自身也能略有作为，他们客气地装做一切仿佛都是通过上帝而为之，远远地躲在那种以生存的方式合理地练习“自己一事无成”的艰难意识背后。（95）如果跳过辩证性，整个基督教就会变成一个轻松的观念，变成迷信，而且是所有迷信当中最危险的一种，因为它是对真理的迷信，如果基督教就是真理的话。换言之，对于谬误的迷信拥有一种可能性——使真理出现并且唤醒真理，但是，当真理存在之时，迷信借助与真理的关系会将真理转化为谬误，于是拯救根本不可能。不然，基督教的轻松只以“困难”为标记。于是，它的轭是容易的，担子是轻省的——对于甩掉了所有担子的人来说，希望的、恐惧的、沮丧的和绝望的担子；只是这一点非常困难。（96）反过来说，这困难是绝对的，不是比较的—辩证的（对一人比对另一人更容易），因为这困难绝对地与每一个具体的个体建立关系，并且绝对地要求他的绝对努力，但也没有更多的要求了，因为在宗教领域里没有被不公正对待的个体，就像没有命运的宠儿或者中彩一样。
§2 生存情致的本质性表现——痛苦；作为感性人生观的幸福和不幸，与作为宗教人生观的痛苦（在宗教演说中被揭示）之间的对立；痛苦的现实性（幽默）；在后一种情况下的痛苦的现实性之为生存者与永恒福祉的关系的标记；宗教幻象；内心冲突；在前一种情况下的痛苦的根源及意义——离弃直接性、但仍停留在有限性之中；一个建设性的娱乐；幽默作为宗教的伪装
从前节内容中我们应该回忆起，生存的情致是行动，或者是对生存的改造。这个任务被设定为同时绝对地与绝对目的建立关系，相对地与相对目的建立关系。但是这个任务还应在具体的困难之中进一步地加以理解，以免生存情致在感性情致之内被取消，仿佛生存情致怀着不曾改变的直接性的激情一劳永逸地或者每月一次地说出它似的。如果一切都将在纸上被决定，那么人们立刻就能开始理想的任务；但是在生存中，我们必须从训练与绝对目的建立关系并且削减直接性的力量开始。在纸上，个体是一个第三方，一个立刻就能为你效劳的快手。但是一个真正的个体毕竟处于直接性之中，就此而言他实际上是绝对地处于一些相对的目标之中。现在，个体开始行动了，请注意，不是同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系，因为他处于直接性之中，情况恰好相反；而是以通过“放弃”练习建立绝对的关系为开端。这个任务是理想性的，或许永远无人企及；只有在纸上人们才会自然而然地开始并且即刻结束。为了绝对地与绝对目的建立关系，个体必须训练放弃相对的目的，只有这样，才有提出理想性任务的可能，这任务就是同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系。在此之前不行，因为在此发生之前，个体总是多少有些直接性的，由此他是在绝对地与相对的目的建立关系。即便他战胜了直接性，他仍然与其胜利一起处于生存之中，由此再次被阻止绝对地表达与一个绝对目的的绝对关系。感性情致与生存是有距离的，或者靠幻觉身处其中；而生存情致则沉潜于生存之中，带着生存意识穿过所有的错觉，并且以行动去改造生存，从而变得越来越具体。
行动看似与受难截然对立，因此，说生存情致（它是行动的）的本质表现就是痛苦看起来就有些奇怪。但这只是看似如此，宗教境界的标志再次在此显现——肯定性以否定性[76]（与直接性的直白[77]以及反思的相对性的直白有所区别）为标志，宗教行动以痛苦为标志。这里的两面性在于行动还可以意味着外在世界的行动，这一点的确是真的，只是它同时意味并且暗示着，此处所说的不在宗教境界，而在其他境界之内。外在世界的行动的确可以改造生存（像皇帝征服了全世界并且使人民成为奴隶），但却不能改造个体自身的生存；外在世界的行动的确可以改造个体的生存（像一个人从中尉变成皇帝、从犹太小贩变成百万富翁或者诸如此类会发生的情况），但却不能改造个体内在世界的生存。（97）所有诸如此类的行动因而都只是感性的激情，其法则是适用于感性关系的法则：非辩证性的个体改变了世界，但却保持自身不变，因为感性的个体从未拥有辩证性，相反辩证性在其身外；或者说个体在外在世界得到改变，但内在世界却保持自身不变。于是场景发生在外在世界，因此，即使把基督教引入一个国家也只是一种感性关系，除非此为使徒所为，因为他的生存是悖谬的、辩证的；否则，如果个体没有在自身之内得到改变并且持续得到改变，则把基督教引入一个国家就跟征服其他国家一样都不是宗教行动。但是，本质性的生存情致是与本质性的生存相关联的；本质上说，生存就是内心性，内心性的行动就是受难，因为个体无力改造自身，可以说它是在佯装改造自身；于是，受难就是内在世界的最高行动。对直接性只有一点可怜的不耐烦的人去理解这个技艺是十分困难的，此人是向外的而非向内的；更别提那种几乎完全向外的人了——如果他不是以此方式对内心性的存在一无所知的话。
直接性是幸福，因为在直接性之中没有矛盾；从本质上看，直接性的人是幸福的，直接性的人生观就是幸福。如果有人就此追问，他从何处得到这种人生观的，这种与幸福的本质性关联，则他会如少女般地回答说：就连我自己也无法理解。矛盾来自外部，矛盾就是不幸。倘若它并非来自外部，则直接性的人就会保持对其存在的无知。当矛盾来临之际，他感觉到了不幸，但却没有理解痛苦。直接性的人与不幸从未有过默契，也就是说，他自身没有成为辩证性的。倘若他没有逃离不幸，则最终显示他缺乏自我控制力，也就是说，他绝望，因为他未能理解不幸。（99）不幸犹如直接性道路上的瓶颈。现在，他处于不幸之中，但是本质上说，他的人生观会不断地想象着，不幸还会终止，因为不幸是异类。倘若不幸没有终止，他就会绝望，以此直接性终结了，转向对不幸的另一种理解的道路成为可能，也就是说，转向对痛苦的理解，一种不是对这桩或那桩不幸的理解，而是本质上对痛苦的理解。
幸福，不幸，命运，直接性的热情，绝望——这些都是感性人生观所要处置的。不幸是在与直接性的关联之中所发生的事情（命运）；从理想的角度观之（面向直接性的人生观），不幸是被清除了的，或者它必须被清除。诗人通过把直接性引入理想性的办法来表达这一点，理想性就是在有限性的世界中找不到的直接性的幸福。诗人在此利用幸福。但另一方面，诗人（诗人从来只在直接性的范围内操作）使个体屈从于不幸。这是对男女主人公之死的意义的通常理解。但是要想理解不幸，要与之达成默契，颠倒一切，使痛苦成为人生观的出发点，诗人对此无能为力，诗人也不该这么做，因为那样他只是浅尝辄止而已。
反之，内心性（伦理个体和伦理—宗教的个体）把痛苦理解成是本质性的东西。直接性的人无意识地忽略不幸，只要不幸不在外部，他就不知其存在；宗教人士则持续地心怀痛苦，要求痛苦[78]，其程度一如直接性的人要求幸福。即使不幸并未出现在外部，他也要求痛苦并且心怀痛苦；因为他要求的不是不幸，那样的话，其情形就仍然是感性的，他自身在本质上仍然是非辩证性的。
我们很少看到或听到一则正确的宗教演说，也就是清楚它应该使用何种范畴以及怎样使用这些范畴的演说，或许比一部完美的诗作还要罕见。但是，我们有时会在一部诗作中发现，出自某个特定人物之口的话极具反思性，结果这个人物因之从整个诗作的范围中被反射出来；同样的，宗教演说辞更经常地成为一种从各个境界中抽取出来的少量东西的可悲聚合物。但是自然了，成为一名诗人是需要使命感的，而成为一名宗教演说者则只需通过三次考试，然后，他就可以获得一个职位了。（100）
宗教演说当然不必一直谈论痛苦；但是，无论它说什么，无论它怎样翻腾，无论它走上何种道路以得人，无论它如何在独白中见证自己的生存，它必须一直以其所呈现的整体范畴作为衡量标准，以便让那些行家里手立刻从演说展现的人生观当中看到整体的方向。（101）于是，宗教演说可以谈论任何东西，只是它必须直接地或间接地在内部呈现出绝对标准。仅仅查看特定的国别图、但却从未在世界地图上查看不同国家之间的关系，用这种方法学习[79]地理是令人困惑的，也就是说，举个例子，当丹麦看起来跟德国几乎同样大小的时候，这是具有欺骗性的。同样，当整体范畴——哪怕是间接呈现的——没有从始至终指明方向的时候，宗教演说辞的细节都会起到干扰作用。宗教演说在本质上通过痛苦而升华。直接性的信念在于幸运，宗教的信念却在于，在痛苦中才有人生。因此，它必须坚定地、有力地走到深处。（102）一旦宗教演说开始斜眼瞄着幸福，用几率安慰自己，临时性地获得力量，它就是虚假的教导，是向感性的倒退，因而就是浅尝辄止。对于直接性来说，诗是对生活的升华；而对于宗教来说，诗是一种美好的、可爱的玩笑，它所给予的安慰是宗教所要拒绝的，因为宗教恰恰在痛苦中呼吸。直接性在不幸之中吐气，宗教在痛苦中开始呼吸。这里的关键一直都是通过质的辩证法而使各境界之间严格地彼此分立，以免使所有东西成为一个。当诗人想从宗教当中撷取点东西的时候，他真的会变成一个笨手笨脚的家伙；而当宗教演说者想通过涉猎感性领域的方式去阻止他的听众的时候，他就是一个骗子。一旦宗教演说把人们分为幸福的和不幸的，正因为如此，这演说就是浅尝辄止，因为从宗教的角度观之，所有人都是受痛苦折磨的，问题的关键恰恰是进入痛苦之中（不是用掉进去的方式，而是用发现“人就在其中”的方式），而非从不幸中逃脱。从宗教的角度观之，一个全世界都向他卑躬屈膝的幸运者，如果他具有宗教性，他就跟一个不幸从外部来袭的不幸者完全一样，都是受痛苦折磨的人。从宗教的角度观之，“幸福与不幸”的区分是可以使用的，但却只能以戏谑的和反讽的方式，以此鼓舞个体进入痛苦之中，并且由痛苦来规定宗教。
但是，人们如今听到的宗教演说辞罕有正确使用范畴的。高度令人尊敬的演说者忘记了，宗教即内心性，内心性是个体在上帝面前与自身的关系，是在自身之内对这种关系的反思，痛苦正由此出场，痛苦的本质所属物也根源于此，结果，痛苦的缺失就是宗教性的缺失。演说者把个体仅仅理解为与一个世界建立了关系，一个或大或小的周围世界。现在，他献上了关于“幸福与不幸”的菜肴——不幸者不应丧失勇气，因为还有很多更为不幸的人，而且，很可能的是，“在上帝的帮助下，一切都会好起来”[80]，人们历经磨难终有所成。是啊，若麦德森没有如何如何的话，他定会成为司法部官员！看，人们很乐于听这些玩意，因为这是在以宗教的方式宣扬对宗教的豁免——免除在痛苦之中的宗教热情。如果宗教演说者忘记了，他的场景是内心性以及个体与自身的关系，那么在本质上他的任务就与诗人的任务相同；果若如此，他最好保持沉默，因为诗人会比他做得更好。如果宗教演说者以前述方式宣讲不幸，那么这演说不仅在宗教看来是令人震惊的（也就是说，因为他装成宗教演说者），而且他还会为自己带来讽刺性的报复，即从这个演说中可以推出，有根本不受痛苦折磨的幸福的宠儿存在——这一点在宗教看来极为可疑。对宗教演说的邀约十分简单：到这里来，你们所有劳苦担重担的；这演说预设，所有人都是受难者，的确，他们应该成为受难者。（104）演说者不会走到听众中间，在那里指着一个人，如果存在着这样一个人的话，并且说道：“不行，你过分幸运了，你不需要听我的演说。”如果从一个宗教演说者口中听到这样的话，它听起来就是最为刻薄的反讽。在幸福与不幸者之间的区分不过是个玩笑，因此演讲人应该说：“我们所有人都是受难者，但是我们在痛苦中快乐着，这正是我们努力追求的。幸福的人就坐在那里，世间一切的一切都像在童话中那样屈从于他，但是，假如他不受痛苦折磨的话，他就要有祸了。”但是很少有宗教演讲是这样设计的。至多，在演说的第三部分终于会出现那种真正的宗教性的观点，也就是说，在演说的前三分之二极尽所有逃离宗教的可能性之后，在让宗教性的听众感到疑惑之后——他们不知道自己是去诗人家参加舞会呢，还是来牧师这里受启发。如此一来，事情很容易看似如此：宗教不是平等地对待所有人，而且是通过平等的痛苦折磨而为之，这是宗教对关于幸福与不幸的玩笑的胜利；宗教只针对那些极其不幸的人——宗教成了感性事物的一个可怜分支，这是宗教的荣耀。无可否认，宗教是最后的慰藉，但是还有比在诗的层面上的最大不幸更大的悲哀，那就是：身处无与伦比的幸福之中，结果人们根本不理解作为宗教的生命元素而在的痛苦。
通常而言，牧师或许会认为那种无与伦比的幸福只会出现在童话中，而在生活里，不幸会降临到多数人身上，由此牧师再次接手安置他们。这是可能的，但是牧师应该对宗教充满信心，他不应该以这种方式哄骗百姓接受它。他应该无忧无虑地与“有人会变得像童话中的人物那样幸福”开玩笑，但同时又指出，痛苦隶属于真实的人生。他应该严厉敲打所有只对不幸感到痛心、并且只想听“不幸定会消失”之类的慰藉之言的人，因为这样的人实际上是想避开宗教。于是，拉芳苔涅哭泣着让其主人公的不幸贯穿三卷书（一个恰如其分的诗人的任务）；同样，一个宗教的演说者——如果我敢于这么说的话，应该有勇气让其主人公如其所愿地幸福，让他们成为国王和皇帝，成为获取芳心的幸福的恋人，成为百万富翁等等，但是，他同时还要留意让他们在内在世界中产生痛苦。（105）在外在世界越幸福、越受偏爱，但如果痛苦仍然存在，这痛苦隶属于内在世界这一点就越清晰——它就在内在世界当中。这样的宗教与牧师提供的混合物之间根本的质的差别也就越清晰。（106）
当宗教人生观按其范畴被坚持的时候，宗教演讲者应该令宗教性的崇高以喜剧的方式任意利用诗的整个范围。以一个祈愿的个体为例。如果他去找诗人，诗人立刻就能看出，此人在两个方向上可以利用，或者沿着幸福的方向，借助愿望的魔法；或者沿着不幸的方向，一直到绝望为止。从诗的角度出发，这任务就是想象的放大，不管此人是变得幸福还是不幸；重要的是，没有浅尝辄止。但是，如果让同一个人去找牧师，牧师会在宗教性的崇高之中为他把这一切变成玩笑。怀着宗教关于痛苦之于最高生活的意义的热情信念，牧师会教导他冲着所有由愿望引出的欲望微笑，并且教导他飞升于遭到拒绝的愿望的痛苦之上——通过宣讲更大的痛苦。在困境中，当马车卡在无法通行的路段或者陷入遍布车辙印的道路上的时候，车夫会使用鞭子，不是出于残忍，而是确信这会有所帮助，只有那些娘娘腔才不敢挥动鞭子。但是这里丝毫没有浅尝辄止。宗教演说执着于那种令人尊敬的自由，直接地对待身为人的意义，几乎就像死亡，死亡同样直接地对待身为人的意义，不管他们是皇帝、司法部官员还是小混混；不管他们是极其幸运并且幸运地被划入优等生之列，还是地位极其不幸并且被划入劣等生的队伍。（107）如果牧师无法使这位祈愿者变成一个宗教人士，或者更准确地说，这位牧师不愿如此，那么这牧师就只是个冒牌诗人，结果我们应该让诗人来统治，不管是变得幸福还是绝望。如果说诗人的话语魅力非凡，它会使少男少女因激动而脸红；那么，宗教话语的热情就应该使诗人因嫉妒竟然存在这样一种热情而面色苍白——人们不因幸福而激动，也不会在绝望的草率中自暴自弃；不，人们因痛苦而激动。但是世俗的见识认为，诗是少女的亢奋，宗教则是男人的癫狂。（108）因此，宗教演说者无需采用强劲有力的演讲，因为他恰恰是以那种使他坚守宗教坚不可摧的立场的战无不胜的品性，才确定无疑地显示出了他的崇高；因为宗教没有把感性事物当作平等对手与之进行斗争——宗教并不与感性事物进行斗争，而是把它当成玩笑征服了。
诗人的标记在于，他知道如何满怀情致地使针对无限性的幻想—激情落入幸福和绝望之中，同时还知道如何喜剧般地、快活地牵着所有有限性的激情和所有物质主义的鼻子走。同样，宗教演说者的标记在于，他知道如何满怀情致地处理由痛苦滋生的热情，并且戏谑地窥视针对无限性的幻想—激情。正如诗人应该拥有仁慈之心，他时刻准备服务于那些身处幻觉的魔幻王国中的幸福的人们；或者诗人应该拥有同情心，他时刻准备服务于那些不幸的人们，他仁慈地大声传达出绝望者的心声。同样，就对无限性的幻想—激情而言，宗教演说者或者会闷闷不乐、受挤压、迟缓，就像起居室里的日光，像病床边的夜晚，像整整一周为衣食发愁——这情形在教堂里并不比在家中的起居室看起来更容易。或者，他会比诗人还要迅速地使每个人如其所愿地幸运，只是我们反讽地注意到，他是为了揭示所有的幸福与不幸都与正题无关，只有痛苦在本质上隶属于最高的生活。——当朱丽叶无力地倒地而死，因为她失去了罗密欧；当她直抒胸臆，她以这样的方式失去了罗密欧，结果甚至罗密欧都不再能够安慰她，因为拥有本身变成了每日的忧伤回忆。在最后一位朋友、所有不幸恋人的最后一位朋友——诗人——陷入沉默之时，宗教演说者仍然敢于打破沉默。或许是为了提供一点出色的安慰的理由？果若如此，被伤害的朱丽叶很可能会将目光转向诗人，诗人以感性的大获全胜的权威把尊敬的牧师置于悲剧中的闹剧部分[81]，他捍卫着亘古以来隶属于诗人的权利——那个可爱的、陷入绝望的朱丽叶。（109）不然，宗教演说者敢于宣讲新的痛苦，更加可怕的痛苦，这痛苦将使朱丽叶重新站起来。——或者，有个绝望的人，只要有人靠近他，从他高傲的目光中立刻就能判断出这是一个叛徒，也就是说，他是一个能够给予慰藉的人；当他脸上的愤怒判处敢于去安慰的人以死刑，结果所有的安慰者和安慰理由都在可怕的闹剧之中混合在一起，就像甜牛奶在风雨天凝结变酸那样。当此之时，宗教演说者应该知道如何使自己被听到——通过宣讲更可怕的痛苦和危险。
尤其重要的，宗教演讲永远不应采用透视法，后者与作为冒牌伦理运动的感性相呼应。从感性的角度出发，那个透视法就是幻觉的魔法，且是唯一正确的，因为诗与旁观者有关。但是宗教演讲应该与行动者有关，后者回家后要相应地行事。如果宗教演讲采用了那个透视法，不幸的混淆就会产生，我们的任务看起来在教堂就比在自家的起居室更为容易，于是去教堂只会产生危害。因此，演讲者应拒绝透视法，那是青春的幻景，以免被考验者在自家的起居室内被迫将演讲者的演说当作不成熟的东西加以拒绝。当诗人采用透视法的时候，旁观者静静地坐着，陷入沉思之中，这是壮丽的，令人着迷的；但是当宗教演讲者采用透视法的时候，听众却是行动者，在行动中，演讲者只会帮助他一头撞到起居室的大门上。宗教演讲者以相反的方式行事，宗教演讲的目标缺失，毫无结论，这恰恰是因为痛苦在本质上隶属于宗教生活。因此，尽管人们常常愚蠢地忙于打探牧师是否真正做到了他所说的，我认为，任何就此方面所做的专横的批判都应被放弃，被限制，但是我们要敢于、并且应该向演讲者提出一个要求，即他的演讲应该是这个样子，人们能够据此行动，以免真正的听众被愚弄——正当他想根据牧师之言行动的时候。换言之，因为牧师之言皆为虚无飘渺的东西，无论牧师是忙于构建世界历史的宏大视野和无与伦比的鹰般的犀利目光，据此人们不可能行动；还是以感性的方式发表晦涩的言论，人们也无法据此行动；还是描绘想象中的灵魂状态，对此行动者在现实当中徒劳地寻找着；还是以行动者在现实当中无法找到的幻觉进行安慰；还是变出一些激情，它们至多只发生在那些不曾拥有这些激情的人们身上；还是战胜那些子虚乌有的危险，而让真正的危险留在那里，而且是以子虚乌有的戏剧化的力量战胜它们，让现实性的力量无用武之地。（111）简言之，他打出的是感性的、思辨的、世界史的王牌，放弃的是宗教的牌。（112）
但是，痛苦是生存情致的本质性表现，这意味着人们会真正地受痛苦折磨，或者说痛苦的现实性就是生存情致，通过痛苦的现实性，痛苦的持续存在被理解为与永恒福祉的本质的、充满情致的关系，结果痛苦不会虚假地取消，个体也没有超越之——那是倒退，它通过不管用何种方式把场景从生存转移到想象的媒介之中而完成。正如顺从要照管个体把绝对的方向对准绝对目的，同样，痛苦的持续存在则确保个体各有其位并且安守其位。直接性的人无法理解不幸，他只能感觉到它；于是不幸就比他强大，这种与直接性的想象—激情的关系就是绝望。诗人借助透视法在想象的媒介之下恰如其分地将这种关系表现了出来，仿佛一切都已过去。在生存中情况有所不同，直接性的人在生存中常常因其转眼就会被遗忘的妇人般的言论而显得荒谬可笑。如果生存个体身上的直接性受了伤，一次小小的碰撞，那么出路就该被找到了，因为场景不在想象的媒介中。于是一群有经验和有常识的人出现了，缝补匠们和补铜匠们，他们在几率和安慰理由的帮助下把碎片或者破布粘合起来。生活在继续；人们向那些担任圣职的或者世俗职务的聪明人求教，一切变成了一锅粥：人们远离了诗，但也没有抓住宗教。
从宗教的角度出发，如前所述，问题的关键是理解痛苦并且以这样的方式持续居于其中，即对痛苦要有所反映，而非远离痛苦。尽管诗作位于想象的媒介之下，但是诗人的生存有时会产生与宗教的临界线，尽管与宗教有质的差别。（113）诗人常常在生存之中受痛苦折磨，诗作就是对它的反映。只是，在生存中受痛苦折磨的生存着的诗人并没有这样理解痛苦，没有沉浸其中；相反，他在痛苦之中寻求远离痛苦，在诗作中，在对更完美的（更幸福的）事之序的诗性期待中寻求解脱。同样，演员、尤其是喜剧演员有时也会在生存中受痛苦折磨，但他没有沉浸其中，他寻求远离痛苦，在他的艺术所鼓励的交换之中寻求解脱。不过，诗人和演员要从诗作的魔力和想象所祈愿的事之序当中，从与诗化人物性格的混淆之间，转回到现实所滋生的痛苦之上，对此他们无法理解，因为他们的生存建立在幸福与不幸的感性辩证法之上。诗人能够解释（转化）整个生存，但却无法对自身保持清醒认识，因为他不愿成为宗教性的人，没有把痛苦的奥秘理解为人生的最高形式，它比所有的幸福都高，并且不同于所有的不幸。这就是宗教的严苛性，使一切变得更为严苛就是它的开端，它不把诗当作一种新的稀奇古怪的愿望，也不把它当成全新的逃避手段——诗连做梦都没有想过；它把诗当作一种困难，这困难将造就一个人，就像战争造就英雄一样。
因此，痛苦的现实性并不等同于表达的真实性，尽管真正的受难者总会真实地表达自己。这里不是在讨论表达方式，因为话语本身从来都是浓缩的，因为词语是一种比生存更抽象的媒介。举个例子，如果让我想象诗人的生存，他在临终的极度痛苦中遭受着肉体和灵魂的折磨，而人们在他的遗稿中却发现了这样的迸发：“就像患者渴望扔掉绷带，我的健康的精神也渴望着摆脱肉体的虚弱，那不透气的燕麦敷剂就是肉体以及肉体的虚弱。（114）就像打胜仗的将军在坐骑被射杀时会大喊：来匹新马；噢，我的大获全胜的精神健康也会大喊：来个新的躯体，因为只有肉体才会被耗尽。就像海上遇险的人，当另一个溺水者紧拽着他的时候，他会使尽因绝望而生的力量推开那人；同样，我的肉体像沉重的负担紧拽着我的精神，它成了死亡。就像暴风雨中的船，它的机器相对于船身构造来说过于巨大，同样，我正遭受着痛苦的折磨。”那么，人们无法否认这种表达的真实性，也无法否认痛苦的可怕性，但是却可以否认痛苦情致的现实性。有人会说，这何以就不是痛苦的现实性呢，这种恐怖？它不是，因为生存者只是偶然地理解了痛苦；正如他抽象地希望摆脱肉体一样，他也想把痛苦当成偶然的东西扔掉，问题是，痛苦的现实性对于宗教人士而言将会成为一个沉重的教导。
痛苦的现实性意味着痛苦的本质性的持续存在，意味着与宗教生活的本质关系。在感性领域，痛苦是作为偶然的东西与生存建立关系的。因此，这种偶然的痛苦能够持续存在，只是偶然事物的持续存在绝非本质性的持续存在。于是，一旦宗教演说者采用了透视法，不管他是将所有的痛苦集于一瞬，还是开启了一个通往更好的时代的美好前景，他都是在返回到感性领域，他对痛苦的理解就成为冒牌的宗教运动。《圣经》说，神住在痛悔的人的心中，这句话所表达的不是偶然的、转瞬即逝的、临时的关系（果若如此，“住”这个字就很不合适了），而是痛苦之于人神关系的本质涵义。（115）反之，如果宗教演说者在宗教领域中感到不自在，也没经验，那么他就会这样来理解经文：不幸来自于外在世界，它使人的心碎了，于是人神关系开始了，然后呢，一点一点地，宗教人士会重新变得幸运起来——等等，他是因人神关系而幸运起来的吗？如果是，那他仍然在痛苦之中。或者，也许他是因为继承了一个富有的叔叔的遗产才幸福起来的？或者是找到了一位有钱的女友？或者是因为尊敬的牧师在《地址报》上友善地发布的捐款请求？（116）果若如此，这演说就是在倒退[82]，尽管有时在最后一部分，尊敬的牧师会变得极其雄辩，做出强有力的手势，很可能是因为宗教范畴不能正确地品味，而浅尝做诗人的味道会更容易。浅尝辄止——是的，浅尝辄止；因为这样的灵魂探问者加诸诗歌头上的世俗智慧对于诗来说恰恰是冒犯，它是一种令人厌恶的、诽谤性的把朱丽叶处理成假死的尝试。因为一个死后又醒转去过同样生活的人只是假死，而凯瑟琳（她不叫朱丽叶；正如大人对孩子们所说的，她是一个村姑，而不是诗的所爱）将会通过为自己找到一个新丈夫的方式证明这一点。（120）相反，那个死后醒转到一个新境界里生活的人，他过去是、现在是、且一直都是真正地死了。不，朱丽叶之死是诗的壮丽，那种对于诗来说是冒犯的人生智慧，对于宗教来说则是厌恶。宗教演说尊重死去的朱丽叶，正因为这一点，它让朱丽叶醒转到一个新的境界开始新的生活，从而运作到奇迹的边缘。宗教是一种崭新的人生，而牧师的唠叨既无感性的宽宏大量以杀死朱丽叶[83]，又无痛苦的热情从而相信一种崭新的人生。
于是，痛苦的现实性意味着痛苦的本质性的持续存在，它本质性地为宗教生活而在。从感性角度出发，痛苦与生存的关系是偶然的，它可以存在，也可以结束；相反，从宗教的角度出发，痛苦的结束就是宗教生活的结束。一个生存的幽默家最接近于信仰宗教的人，所以他同样拥有关于痛苦的本质性的观念——他身处痛苦之中，他没有把生存理解成一件事，把幸福与不幸理解成发生在生存者身上的东西；相反，他是这样生存的——痛苦就在与生存的关系之中。只是随后，幽默家来了个欺骗性的转身，以玩笑的形式取消了痛苦。他在与生存的关系中把握痛苦的意义，但并没有理解痛苦的意义；他理解了痛苦与生存是相关联的，但却没有理解生存的意义，除了痛苦与之相关联之外。首先是幽默中的痛苦，其次是玩笑，这也就是为什么当他开口说话时，人们又哭又笑。他在痛苦中触及到了生存的奥秘，可是之后呢，他回家了。他的深刻之处在于，他与生存一起理解痛苦，因而所有的人，只要活着就会受痛苦折磨。幽默家没有借痛苦理解不幸，仿佛只要那些具体的不幸不存在，生存者就会幸福起来似的。幽默家对此理解得很好，因此有时他会举出一个完全偶然的、没有人会将之视为不幸的小小的困扰，然后说：如果这困扰不在了，他就会感到幸福。举个例子，如果有幽默家说：“假如我能够活到那一天，我的房东在我住的院落里安装一种新型拉绳门铃，我能清楚而迅速地知道晚上是谁在叫门，我会认为自己太有福了。”那么，每一个理解了这话的人立刻就会明白，说话人在一种更高的疯狂之中取消了幸福与不幸的区分——因为所有人都受痛苦折磨。幽默家理解了这里的深刻性，但是与此同时，他又想到，这可能不值得他费力去澄清。这样的取消就是玩笑。因此，如果一个生存的幽默家与一个直接性的人交谈，比方说一个生活在幸福与不幸的区分之上的不幸的人，他会为这境况带来一种幽默的效果。幽默家任意使用的[84]痛苦的表达方式满足了不幸者，只是深刻性接踵而至，它带走了不幸者生活其间的那种区分，然后玩笑来了。假如，比方说吧，那个不幸的人说：“对我来说结束了，一切都丧失了”；幽默家或许会继续说：“是啊，我们都是可怜人，生活在各种各样的艰难困苦中；我们所有人都受着痛苦折磨。只要我能够活到那一天，我的房东会安装一种新型拉绳门铃……那么我会认为自己太有福了。”幽默家说这话绝不是为了侮辱那个不幸的人。但是这里的误解在于，说一千道一万，不幸的人仍然相信幸福（因为直接性是无法理解痛苦的），这也就是为什么不幸对于他来说是某种确定的东西的原因，他把所有的注意力都集中在这个想法之上——假如不幸消失了，他就会幸福。相反，幽默家是这样理解痛苦的，他发现所有的文献都是肤浅的，他用说出第一时间内涌现的东西的办法表达出了这一点。
拉丁语中有这样的说法：考虑结果，这说法的使用是严肃的，但是它本身包含了一种矛盾，因为作为结局的“结果”尚未到来，它横亘在人的面前，而“考虑”是指向后看——幽默家对生存的解释事实上就是类似的矛盾。（121）幽默家认为，如果生存就像是走上一条道路，那么生存的奇特性就在于，它的目标是位于后面的，只是人们被迫持续前行，因为向前行进的确就是对生存的比喻。幽默家把痛苦的意义理解为与生存携手并进，但是随后他取消了这一切，因为解释落在后面。
因为幽默家生存着，所以他也以同样的方式表达自身。生活中人们有时会听到一个幽默家说话，而在书中他的回答常常是装腔作势的。如果让一个幽默家自我表达，比方说，他会这么说：“生活的意义何在？是的，请你告诉我。我如何知道呢，我们出生在昨日，一无所知。但是我知道，最愉快之事就是不为人知地、艰难而缓慢地走过这个世界，不为国王陛下、王后殿下、已故国王的国后殿下以及费尔迪南王子殿下所知，因为这样的贵族式的结交只会使生活变得困难和痛苦，就好像一位生活在贫困乡村的王子必须被王室家族所知似的。（122）同样，我还认为，在时间中为上帝所知使得生活变得异常艰巨。无论他在何处，哪怕半个小时的光阴都有着无限的意义。但是，以此方式生活不可能撑过60岁，人们花三年时间为应对艰难的考试而学习都快撑不住了，何况它还比不上那半个钟头呢。一切都将在矛盾中得到解决。很快，我们就会听布道辞说，要怀着对无限的满腔激情生活，并且购买永恒。于是人们尽最大的努力，迈开大步前往无限，在激情的极速之下向前猛冲，在轰炸时都没有人跑得更快，从教堂廊台上跌倒的犹太人，也不会这样头朝下地倒地。（123）会发生什么呢？接着我们听到：拍卖会推迟了，今天不会拍板，但是或许会在60年之后。于是有人收拾东西准备走人，然后发生了什么呢？就在这同一时刻，演讲者冲过去追那人，并且说道：‘可这仍然是可能的，也许就在这一秒，一切都被死亡的审判所决定。’这是什么意思呢？最终所有人都走得同样远。（124）生存的情形一如我跟我的医生打交道的情形。我抱怨身体不适，他回答说：‘你肯定喝了太多咖啡，而且走路太少。’三周后我再次跟他说，我真的感觉不适，但这次肯定不是因为喝咖啡的缘故，因为我没喝咖啡；也不是因为缺乏运动，因为我每天都在走路。他回答说：‘好吧，那么原因应该是你没喝咖啡，而且走得太多了。’情况就是这样：我的身体不适没有得到改善，但是如果我喝咖啡，原因就出在我喝了咖啡；如果不喝咖啡，原因就出在我没喝咖啡。对于我们人类来说情况同样如此。整个世俗的生存就是一种身体不适。如果有人问及根源，人们首先会问他是怎样生活的；一旦他回答了，人们就会告诉他：‘就是这个，这就是根源了。’如果另一个人问及原因，人们照此办理，若他回答的是正好相反的东西，人们会告诉他：‘就是这个，这就是根源了。’然后，此人带着仿佛解释了一切的高人一等的神态离去，直到拐角处，然后夹着尾巴逃跑了。即使有人给我十块钱，我也不会承担起解释生存之谜的重任。（125）我干嘛要这么做呢？如果生活是个谜，最终，很可能是出谜语的人自己揭开谜底。‘时间性’可不是我发明的，但我注意到了，在《自由者》《魔弹射手》以及其他谜语报刊上，谜底都出现在下一期。（126）现在，自然了，通常都是一位老姑娘或者拿退休金的公务员被祝贺猜中了谜底——也就提前一天知道了谜底，这差别不怎么大。”
在当今时代，人们常常把幽默与宗教、甚至是基督宗教混淆起来，因此我才四处寻求返诸幽默。这里还真没那么牵强，因为作为宗教的边界，幽默是包罗万象的，它尤其能以一种愁苦腔调与宽泛意义上的宗教构成虚假的相似，但这仅仅对于那些不习惯寻求整体范畴的人来说才有欺骗性。对此没有人比我更了解了，我本人本质上就是幽默家，我的生活在内在性之中，但我寻找的是基督宗教。（127）
为了揭示痛苦的现实性就是痛苦的本质性持存，我要再次强调取消痛苦的最后一次辩证尝试，它把痛苦转化成一个不断被取消的环节。在感性的意义上，不幸与生存的关联是偶然的；在感性的意义上，痛苦没有得到反映，人们是在远离痛苦。在感性的胡言乱语中，世俗智慧或者世俗精明会使痛苦的意义落在有限的目的论之中，一个人被艰难困苦磨炼成为有限性中的人物。幽默对痛苦的理解是与生存相关联的，但它取消了痛苦对于生存者的本质意义。现在让我们来看，在无限的目的论帮助下是否有可能取消痛苦。痛苦本身对于一个人的永福的确是有意义的——因此，我的确应该为痛苦感到欢喜。于是，生存者在其受痛苦折磨的同时，恰恰能够表达出他与作为绝对目的的永恒福祉之间的关系；在他知晓这种关系的同时能够超出痛苦之上；因为在这种情况下，生存者与永福的关系就不是痛苦，而是欢喜了。当然不是那种直接性的欢喜，那种宗教演说不时想诱使我们相信并且把我们带回其中的有点感性的、轻松自在的舞蹈旋律的欢喜——不然，这欢喜是对“痛苦意味着与永福的关系”的意识。我们别在纸上描绘这一切，去问“哪一个是最高的”，若我们把后者视为最高的，或许就终结了这个问题。相反，我们最好铭记这一点：我们不要抽象地探问，二者之中哪一个最高；而是要问，哪一个对生存者来说是可能的。因为在生存中总会有麻烦，问题是，这是否相应地是生存所滋生的压力之一，即生存者无法完成辩证的交易，从而使痛苦转化为欢喜。在永生中没有丝毫痛苦，但是，当生存者与永恒福祉建立关系之时，这种关系就会恰如其分地表现为痛苦。如果生存者能借助“痛苦意味着关系”的知识超出痛苦之上，那么，他也能把自己从生存者转变为永生者，只是他肯定不会这样做。但是，如果他没有能力那样做，他会再次处于受痛苦折磨的状态，那种知识就会为生存的媒介所掌握。与此同时，欢喜的完美性不复存在，当它必须在不完美的形式中出现时，它总会如此；而由此所生的痛苦，反过来又成为对与永恒福祉的关系的本质性表达。
不过我们的确在《新约》中读到，使徒们被鞭笞，他们欢喜地离开，感谢上帝允许他们为基督受难。（128）完全正确，而且我并不怀疑，甚至在肉体感到痛苦的瞬间，使徒们从信仰那里获得了力量，他们感到欢喜，他们感谢上帝，就好像我们在异教徒当中也能找到勇气和刚毅的例子一样，比如“左撇子”，他在肉体受到痛苦折磨的瞬间仍然是欢喜的。（129）但是，那里所谈论的痛苦并不是宗教痛苦，总体而言《新约》里很少提及宗教痛苦，于是当所谓的宗教演说想诱使我们相信，使徒遭受的每一种痛苦都是宗教痛苦的时候，它仅仅显示，这种演说对于范畴的使用是多么含混，因为这是那种认为“凡提到上帝名字的演说都是虔诚的演说”的看法的对应物。不然，当个体安全地居于他与神的关系之中、并且只在外在世界遭受痛苦折磨的时候，这不是宗教痛苦。这种痛苦犹如不幸之于直接性的人，这是感性的—辩证的，它来去自如；但是，无人有权否认，一个生活中没有发生任何不幸的人会信教。相反，一个人在这种不幸之外，并不意味着他就没有痛苦——如果他真笃信宗教的话，因为痛苦正是人神关系的表现，也就是说，宗教的痛苦是人神关系的标志，是此人没有通过免除与绝对目的建立关系而变得幸福的标志。
于是，就在殉道者（我不想在此继续讨论使徒，因为使徒的生活是悖谬的、辩证的，他的情况与其他人的情况有着质的差别，他的生存有正当的理由，当没有其他人敢那样做的时候）殉难之刻，他能欢喜地超越于肉体的痛苦之上，只是与此同时，作为一个在宗教意义上受痛苦折磨的个体，他不能欢喜地超越于作为人神关系的标志的痛苦的意义之上；因为痛苦正与这一点相关——他与欢喜相分离，但痛苦又指示着人神关系，因此超越于痛苦之上意味着此人并不笃信宗教。直接性的人本质上不是生存者，因为作为直接性的人，他是有限性与无限性的幸运统一，如前所示，这与幸福与不幸源于外部这一点相呼应。宗教人士转向内心，他自己意识到，作为生存者他处于生成进程之中，但又与永恒福祉建立了关系。一旦痛苦终止，个体赢得了安全感，他就会像直接性的人那样仅仅与幸福与不幸建立关系，而这是一个误入宗教领域的感性个体的标志；混淆不同的领域从来都比将它们彼此分开更容易。这样一位误入歧途的感性的人可以是宗教复兴主义者，可以是思辨思想者。（130）宗教复兴主义者在其人神关系中感到绝对安全（可怜的家伙，这种安全感不幸正是生存者尚未与上帝建立关系的唯一识别标记），他只是忙于用宣扬宗教的小册子应对其余的世界；思辨思想者则纸上谈兵，还将之与生存混为一谈。（131）
使徒保罗在有个地方论及宗教的痛苦，人们还会发现，这痛苦成为了有福的标志。我指的自然是《哥林多后书》中论及“肉中刺”的地方。（132）他说，曾有一次，他不知道自己是否在肉体之中，他被捉到了第三层天上。（133）现在，就让我们一劳永逸地记起，说话的人是使徒，因此他说话的方式是直白的、简单的。这种情况曾经在他身上发生过一次，仅仅一次；很自然，它不可能每天都发生在生存者身上，它之所以被阻止恰恰是因为他生存着，其被阻止的程度高达这样，即只有超凡脱俗的使徒，才有过一次那样的经历。保罗不知道自己是否在肉体之内，但是这种情况不能每天都发生在生存者身上，恰恰因为他是一个单一的生存者。诚然，从使徒身上我们得知，这种情况极少发生，它仅只一次地发生在超凡脱俗的使徒身上。那又怎么样呢？此情况曾经发生在使徒身上的标志何在？肉中刺——也就是痛苦。
我们其他人只能满足于次一级的情况，但是我们的处境却是完全相同的。宗教人士没有被捉到第三层天上去，但他也没有把痛苦理解成肉中刺。宗教人士与永恒福祉建立了关系，这种关系以痛苦为标志，这痛苦就是对这种关系的本质性表达——对于生存者而言。
对于生存者来说，至高无上的思想原则只能以否定的方式加以证明，而想以肯定的方式证明立刻暴露出，证明者——就其确为生存者而言——正在变得富于想象性。（134）同样，对于生存者来说，其与绝对之善的生存关系只能以否定的方式加以规定——与永恒福祉的关系是由痛苦规定的，正如与永恒福祉建立关系的信仰的确定性是由非确定性加以规定的。倘若我将非确定性移走——为了获得某种更高的确定性，那么我得到的就不是谦卑的信仰者，不是恐惧与颤栗之中的信仰者；而是一个感性的无忧无虑的家伙，魔鬼般的人物，用比喻的说法，他想与上帝建立友谊，但是严格地说，他根本没有与上帝建立关系。（135）非确定性是标志，缺乏非确定性的确定性是一个人没有与上帝建立关系的标志。同样，在谈情说爱的瞬间绝对地确信一个人是被爱着的，这是此人并未堕入爱河的确定无疑的标志。[85]但是，尽管如此，没有人会使一个堕入爱河的人相信，恋爱不是幸福。信仰的非确定性也是如此；尽管如此，没有人能使一个信仰者去想象，信仰不是幸福。正如小姑娘与英雄相关联，同样，恋人也与信仰者相关联，何出此言？因为恋人是与女子建立关系，而信仰者则是与上帝建立关系，在此绝对地起作用的就是那句拉丁名言“这一个和另一个有所差别”（136）。因此之故，恋人仅有相对的理由拒绝倾听另一种确定性，而信仰者则有绝对的理由。相爱的确是美好的，令人着魔的。噢，如果我是能够高唱爱情的赞歌并且解说其荣耀的诗人；噢，如果诗人这样做的话，我至少配坐在学校的长凳上洗耳恭听。但是，这只是一个玩笑，我的意思并不是轻蔑的，仿佛爱情是一种转瞬即逝的感情。不然，甚至当最幸福的爱情在最幸福的婚姻当中找到了最为持久的表达之时，这仍然是一个玩笑。的确，步入婚姻的殿堂并且忠实于这种幸福的消遣是荣耀的，尽管其间充斥着困境和辛苦。噢，如果我是一个真正能够见证对婚姻的颂扬的演说家，结果那伤心地留在婚姻之外的不幸的人都不敢听我的演讲，而戏谑地待在婚姻之外的胆大妄为之徒则通过聆听在恐惧中发现了他所错失的东西——但这仍然是一个玩笑。这是当我把婚姻与绝对目的、与永恒福祉联系起来的时候想明白的，为了确信我所讨论的就是绝对目的，就让死亡作为仲裁人来评判吧，那样我才敢讲真话：无论人们结婚与否都无关紧要，就像无论是犹太人还是希腊人、自由人还是奴隶都无关紧要一样。（137）婚姻只是一个玩笑，一个应该极其严肃地对待的玩笑，但这严肃并不因此就在婚姻本身，这严肃是对人神关系的严肃性的反映，是对丈夫与其绝对目的的绝对关系的反映，以及对妻子与其绝对目的的绝对关系的反映。
现在返回到作为永恒福祉的标志的痛苦之上。如果说，因为只有宗教复兴主义者能成功地忽略痛苦，思辨思想者成功地取消（取消）痛苦并且使幸福本身成为幸福的标志（正如所有内在性的思辨思想本质上都是对生存的取消，那正是永恒，只是思辨思想者必定不在永恒之中）；所以，就因为生存者没有成功地取消痛苦并且使幸福成为幸福的标志，后者意味着生存者已经死亡并且进入永生，于是有人就想把宗教称为幻觉。（138）那么好吧，但是最好记住，这是那种出现在理智之后的幻觉。诗是理智之前的幻觉，宗教是理智之后的幻觉。世俗性的人生智慧在诗与宗教之间上演着自己的闹剧。任何一个既非过着诗性生活、亦非过着宗教生活的人都是愚钝的。如何愚钝，那些对一切了如指掌的精明且阅历丰富的人，他们对诸事皆有应对办法，向所有人提出建议，他们是愚钝的吗？他们的愚钝所在何处？这愚钝在于，在丧失了诗性的幻觉之后，他们不再拥有充足的想象力和想象—激情来穿透几率上不可能实现的希望以及有限性的目的论的可靠性，只是一旦无限性行动起来，一切都将断裂。如果宗教是一种幻觉，那么就存在着三种幻觉：诗的幻觉，直接性之美的幻觉（幸福在幻觉之中，之后痛苦才带着现实性到来）；愚钝的滑稽幻觉；宗教的幸福幻觉（痛苦在幻觉之中，而幸福随后而至）。愚钝的幻觉自然就是唯一的自身具有滑稽性的幻觉。虽然在法国诗学中存在着一种完整的倾向，即积极地把感性的幻觉表现为滑稽，这是对感性的侮辱，在宗教的眼中也绝非优点（也就是说，一个诗人会这样做）；但是，如果诗更愿与世俗性的人生智慧打交道，它会更有用，而这一点恰恰是此种智慧的滑稽性的标志，不管它计算正确与否[86]，它都是滑稽的，因为整个世俗智慧的算计都是想象，是在假想观念中的忙碌，即：在有限性的世界中存在着某种确定的东西。（140）但是，难道苏格拉底不是关于人生的智者吗？当然是，但是正如我多次所说，他的首个命题在世俗的意义上就是一个疯子的言论，恰恰因为它开启的是无限性的运动。（141）诗是青春，世俗智慧是岁月，宗教是与永恒的关系。但是，岁月只会使一个人变得越来越愚钝，假如他丧失了青春、但却并未赢得与永恒的关系的话。前面提到过的那个严肃的人，他想知道永恒福祉的存在是肯定的、确定的，然后才去冒险，否则这一切就是疯狂。我真想知道他是否发现，冒险就是一种整体的疯狂，当痛苦折磨变成确定性之时——那是对非确定性的正确表达。
在宗教的痛苦折磨之中存在着“内心冲突”这一规定性，只有在那里它才能被规定。（142）尽管我一般只在宗教演说是宗教生活观的喉舌的意义上才与宗教演说打交道，但我仍然会顺便考察宗教演说在当今时代的事实性特征，以便揭示当今时代的宗教性，它自认超越于中世纪之上。但是，当我试着指明“内心冲突”的位置之时，我碰巧想到，如今的人们几乎从未听人讲过“内心冲突”；或者，如果它被提到，它理所当然地是与“诱惑”一起打包，甚至是与逆境在一起的。一旦人们忽略了与绝对目的的关系，并且允许绝对目的在那些相对目的之中被消耗，内心冲突也就终止了。内心冲突存在于人神关系领域，而诱惑则在伦理关系的领域。当个体最高达到了他与现实性的伦理关系的时候，诱惑就是最大的危险。于是乎，人们忽略内心冲突是完全正常的，而将之与诱惑作为同一性的概念加以使用不过是更进一步的粗心大意。但是，内心冲突不仅以下面这种方式与诱惑有所区别，而且个体的处境也有所不同。在诱惑中，是低级的东西在诱惑；在内心冲突中则是高级的东西。在诱惑中，低级的东西想要引诱个体；在内心冲突中，高级的东西仿佛嫉妒个体似的想要将其吓退。因此，内心冲突首先开端于真正的宗教领域，并且首先在那里完成最后的旅程，它恰如其分地与宗教感成比例地增长，因为个体发现了界限，内心冲突所表达的是界限对于有限性个体的阻碍。于是诚如前述，当牧师在星期天说，在教堂里多么美好，如果我们敢于待在那里，我们定会成圣——这是一场虚惊。我们肯定还要离开教堂，到外面的世界去。换言之，如果有个人获准待在教堂，他将发现那种内心冲突，或许从这种活动中得到了很坏的结果，以致于他并不想为此感谢牧师。就在个体成功地放弃那些相对的目标以便训练绝对关系的那一瞬（在特定的时刻的确如此，尽管个体以后仍会再次卷入这种斗争之中），个体绝对地与绝对建立了关系，这时个体发现了界限，于是内心冲突就成了对界限的表达。个体在内心冲突之中当然是无辜的（但在诱惑中则不是无辜的），但其痛苦依然有可能是可怕的，我说“可能”是因为我对此一无所知；而如果有人寻求暧昧的安慰的话，我会很乐意传达这一点——那些不太具有宗教性的人士并不会暴露在内心冲突之下，因为内心冲突是对绝对关系的绝对表达的回应。诱惑在个体软弱的瞬间实施攻击，而内心冲突则是对绝对关系中强有力的瞬间的报复。因此，诱惑与个体的伦理构成相关联，而内心冲突则缺乏连续性，它是“绝对”自身所进行的抵抗。
内心冲突是存在的，这一点无论如何不可否认；但是正因为如此，我们这个时代才会涌现一个并非无趣的心理学案例。假设有一个人，他有着深刻的宗教需求，他常常只听到这样一种虔诚的演说，即通过在那些相对目的中消耗绝对目的的方式，所有的棱角都被抹平，结果呢？他会陷入深重的绝望之中，因为他在自身内体验到了某种其他的东西，但却从未听牧师讲过，那就是内在世界所遭受的痛苦，在人神关系中所遭受的痛苦折磨。或许出于对牧师及其职位的尊敬，他被引导着将这种痛苦理解成一种误解，或者是其他人肯定也会体验到的东西，只是人家发现它极易被克服，以致于都不用讨论它——直到他以与“内心冲突”首次出现时同等的可怕程度发现了这一范畴。那么，就让他突然撞上了那些古老的灵修书籍当中的一部，在那里正好遇见了对内心冲突的描写。（143）诚然，他很可能会像鲁滨孙遇见星期五那样高兴，但是我想知道，他将怎样评判他惯常听到的基督宗教的演说呢？（144）事实上，宗教演说应该是这个样子，我们通过演说，将得到对我们所处时代的宗教错误以及对隶属于时代的个体自身的准确洞见。但是我在说什么？人们获得这种洞见或许还通过听一则根本不曾触及内心冲突的宗教演说？当然了，人们获得了洞见，但却只是借助演说间接为之。
这就是痛苦的本质性的持续存在，它以其现实性持续存在于最具宗教感的人身内，尽管此人一定一直在与那种从直接性出离的痛苦做斗争。于是，只要个体一息尚在，痛苦就会存在，但为了不使我们马上返回到后一种痛苦之上，我们愿意让个体停留在第一种痛苦之中，因为它的斗争是那么长久，向它的倒退又是那么频繁，结果很少有个体会成功地穿越它，或者长久地战胜它。
这种痛苦的根源就在于，直接性中的个体实际上绝对地处于相对目标之中，这种痛苦的意义就是关系的倒置，是从直接性的出离；或者在生存中表现为个体一无所能，在上帝面前一无所是，因为人神关系在此再次以否定性为标志，而自我毁灭就是人神关系的本质形式。而且，这一点不能在外在世界加以表现，果若如此，修道院运动就出现了，人神关系也就被世俗化了。而且，个体不能想象此事只发生一次，因为那是感性。就算它只发生一次，他也将重复那种痛苦折磨，就因为他是生存者。在直接性中，人们的愿望就是无所不能。从理想的角度出发，直接性所相信的是无所不能，其有所不能的根源则在于某种来自外部的障碍，因而从本质上它应该被忽略，其意义与不幸应该被忽略相同；而这是因为直接性自身是非辩证的。在宗教的意义上，我们的任务是掌握这一点：我们在上帝面前一无所是，或者要一无所是并且以此面貌面对上帝；个体持续要求自身一无所能，一无所能感的消失就是宗教感的消失。直接性的、青春年少的无所不能在第三方的眼中是滑稽可笑的；相反，宗教感的一无所能对于第三方来说却永远都不会显得滑稽，因为这里丝毫没有矛盾的痕迹。[87]宗教人士不会以这种方式显得滑稽可笑，相反，滑稽性会在他面前显现出来，也就是说，当他从表面看能在外部世界大有作为的时候。但是，如果这个玩笑要成为神圣的玩笑并且持存下去，那么它就一刻都不应干扰他的严肃性，即：他在上帝面前一无所是、且一无所能，他坚持这一点所做的事，以及在以生存的方式表现这一点时所滋生的痛苦。比如说，如果拿破仑是一个真正的宗教人士，那么他罕有机会进行神圣的娱乐；因为表面上看起来无所不能，然后又在神圣的意义上将这种无所不能理解为幻象，千真万确，这是庄严的玩笑！总体观之，滑稽性到处都是，通过获知生存与滑稽性的关系，人们立刻就能对各种生存进行规定，并且将之提交给确定的领域。宗教人士是在最大范围内发现滑稽性的人，只是他并未将滑稽性视为至上，因为宗教感才是最为纯粹的情致。但是，倘若他把滑稽性奉为至上，那么正因为如此，他的滑稽感就是低级的，因为滑稽性从来都存在于矛盾之中，若滑稽性自身就是至上的，那么缺失的就是滑稽性跻身其间且有所表现的矛盾。因此，无一例外的关键问题就成为这样：一个人在生存中越是能干，他就会发现越多的滑稽性[88]。即使是已经拥有远大计划要在世间干出一番事业的人也会发现滑稽性。也就是说，他下定决心，只为那远大计划活着，如今他走出去，开始与人打交道，然后滑稽性涌现出来——如果他保持沉默的话。绝大多数人并无远大计划，他们常常在有限的常识或者完全的直接性的层面上说话。如果他现在保持沉默，那么，别人所说的几乎每一个字都会滑稽地触动他的远大决心。反之，如果他放弃自己的远大决心及其艰难的、强烈的生存关系，滑稽性就会消失。如果他不能对其远大计划保持沉默，而是幼稚地将之和盘托出，那么他本人就是滑稽可笑的。但是，宗教的决断是所有决断当中最高的决断，无限地比所有要改造世界、创造体系和艺术作品的计划更高，因此宗教人士应该比其他人更能发现滑稽性——如果他真正有宗教感的话；否则他本人就会变得滑稽可笑。（这一点以后再详加讨论。）
于是乎，从直接性出离的痛苦并不是鞭笞自己以及诸如此类的东西，这痛苦不是自我折磨。（146）换言之，自我折磨者所表达的根本不是“人在上帝面前一无所能”，因为他认为自我折磨想来的确是重要的。但是痛苦仍然存在，并且能够持续终生；因为说“一个人在上帝面前一无所是”极其容易，而在生存中表现出来就困难了。但是，详细地描写、描绘更困难，因为演说是一种比生存更抽象的媒介，所有与伦理有关的演说多少都有些欺骗性，这是因为尽管采取了极其微妙、极其娴熟的预防措施，演说仍然具有透视法的外表。因此，尽管演说做出了极其热情、极其绝望的努力来显示它有多困难，或者在间接的方式上极尽努力，做总比说更难。但是，无论以生存的方式表现从直接性的出离是否被说到，这一点都必须做到；宗教感并非毫无思想性——人们偶尔道出最高的东西，然后以调和的方式任其发展。（147）宗教宣讲的不是对罪的赦免，而是要宣扬：最大的艰巨努力是“无”，但还是要求它。否定性在此再次成为标志，因为最大的艰巨努力的标志就是，人们通过它变得一无所是；若人们成了人物，这努力正因为如此也就是小的。这一点看似极具反讽性，但在一种相对较弱的境遇中，在较低级的领域内确实如此。用一半的勤奋和一点点涉猎，一个人就会想象着自己懂得了多种不同学科的知识，他能够在世间获得成功，其作品被广泛阅读；而用全部的勤奋和绝对的诚实，他却对理解所有人都明白的东西的一小部分感到困难，这样的人会被视为乏味的拖累。但是，在低级领域中相对有效的在宗教领域中绝对有效，于是我们从被考验的信教的人身上听到的作为最终内心冲突的话从来都是这样——最高程度的艰巨努力会以有所成就的重要性来欺骗我们。
既然我不得不可怜地承认，我没有能力去谈论中国、波斯、体系、占星术或者兽医学，但是为了在我尴尬的处境中至少能够拿出点东西，在与我固有的能力相匹配的情况下练练笔，我要尽可能具体地去模仿和再现日常生活，这生活往往不同于星期天的生活。如果有谁认为此类再现或者我的再现枯燥乏味，那就由他去吧。我可不是为了得奖章而写作，而且我很乐意承认，如果这是对我的期待的话，这活可要难得多，它涉及更大的悬念以及完全不同于小说的责任。在小说中，为了把金钱引入叙事，作者会把富有的叔叔杀死；或者跨过十年时间，让这段发生了极其重要事件的时光流逝，然后再从已经发生的事情开始。比起再现一个普通人在起居室里打发一整天，在半个小时之间描绘信仰的胜利需要一种完全不同的言简意赅。（148）用30页的篇幅写一个发生在一百年间的故事，或者写一出发生在三小时内的戏剧，这的确是需要速度的；但是，这么多事情发生，这些事件叠压在一起，类似的情况在一个人完整的一生中根本不会发生！描绘一个在日常生活中的人需要什么呢，如果人们没有陷入语言不够用的困境的话，因为语言与现实性意义上的生存相比是非常抽象的。但是，宗教演说者应该敢于说服自己这样做，因为他就是要和起居室打交道；而那个并不了解他的任务是要在日常生活和起居室里显现的宗教演说者呢，他最好保持沉默，因为星期日所展望的永恒只是空洞的想象。当然了，宗教演说者不应待在起居室里，他应该知道如何坚持其领域中的整体范畴，只是他还应知道如何从任何一个地方开始。战役就应该发生在起居室里，以免使宗教的冲突成为每周一次的换岗游行。战役就应该发生在起居室里，而不是在教堂里奇幻般地发生，牧师在那儿出拳打空气，听众在旁观。（149）战役就应该发生在起居室里，因为胜利恰恰应该是这样的——起居室变成了一个圣所。那么，就在教堂里直接活动吧，通过审查参加战役的双方——看在谁的旗帜下战斗，以谁的名义获胜；通过描绘敌方的位置；通过模仿进攻；通过赞美全能的盟军，并且在不信任被唤醒时加强信任——以对自身不信任的方式信任对方。（150）就让这活动间接地进行，带着对隐秘关切的反讽的、但却因而极其温柔的同情！但是问题的主旨仍然是，个体从教堂回到家中，满怀愿意在起居室里战斗的愿望和热忱。如果说，牧师在教堂的工作只是试着每周一次拖着会众这艘货船向永恒前进一步；那么，所有这一切将成为虚无，因为一个人的生活不可能像货船那样停泊在同一个地方，一直到下个星期天。于是，困难恰恰应该在教堂里被展现出来，人们沮丧地从教堂出来，但却发现任务比人们所想的要轻松，这总比傲慢自大地从教堂出来、到起居室又变得万分沮丧要好。但是，为了避免欺骗自己和他人，宗教演说者甚至会小心提防把强烈的瞬间集中到一则演说之中，或者把最为强烈的瞬间放到一则演说中。他宁愿成为这样的人，即他当然能高调讲话，但却不敢这样做，以免信仰的奥秘因过度的公开化而被欺骗、被滥用；信仰的奥秘更应该以这样的方式“被固守着”（《提摩太前书》3∶9），即它在此人身上比在他的演说中看起来更大、更强有力。（151）换言之，既然演说者的核心任务跟所有其他人一样，都是在生存中表达他所宣扬的东西，而不是每周一次去电击会众，用电流使其抽搐；那么，他就要小心别去亲身经历那种令人厌恶之事，即在辞藻华丽的演说中看似壮丽的东西在日常生活中却表现得完全两样。（152）在这个世界上，他不会为任何事情让步、降价、讨价还价；哪怕他认为自己远离了宗教的绝对要求，这要求必定在场，并且规定着代价和评判；哪怕他本人卷入了日常生活中极其可悲的支离破碎，这个绝对的公分母必定一直存在着，尽管被掩盖，但它随时准备着设定那个绝对的要求。
这个任务在日常生活中看起来是怎样的呢？我所钟爱的主题一直在我脑海里：我们这个神学中心论的19世纪迫切地要求超越基督教，要求进行思辨，要求继续发展，要求开创一种新的宗教或者废除基督教，这是否真的是正确的。就我自己卑微的人格而言，恳请读者回忆，正是我才发现这个问题和任务的极度困难，这一点看起来就是在暗示，我并没有完成这个任务，我甚至并不假装自己是基督教徒，不过请注意，我的意思不是我通过超越基督教而停止为基督教徒。不过，发现这是困难的是有意义的，尽管这发现只能在一种建设性的娱乐活动中完成，本质上是靠一个密探的帮助实施的，我派他在工作日来到众人当中；还靠一些外行的帮助，他们在违背自己意愿的前提下参与了游戏。（153）
看，上个星期天，牧师说：“你们不应信赖这个世界，不应信赖人类，不应信赖你自己，而只应信赖上帝；因为一个人自己一无所能。”我们所有的人都理解这话，包括我；因为伦理和伦理—宗教的事物是极其容易理解的，但是从另一方面说，它们又是十分困难的。连一个孩子都能明白，连头脑极简单的人都能明白，如其所说，我们一无所能，我们应该放弃一切，弃绝一切。在星期天，以抽象的方式理解这一点可怕地容易（的确是“可怕地”，因为这种轻松常常与良好的意图携手同行）。（154）到了星期一，这事就变得很难理解了，个体的日常生活就在这些有限的、具体的生存范围之内的特定的小东西之上，有权有势者在诱惑之下忘记了谦卑，卑微者则把面对上帝时的谦卑与面对高高在上者时相对的谦逊混为一谈；不过，这些小东西的确是具体的，与万事万物相比的纯粹的小事。是的，甚至当牧师抱怨无人按其训诫行事之时，理解这一点也是可怕地容易；但是一天以后，要理解人们靠具体的、琐碎的小事做出自己的贡献、犯下自己那份罪就非常困难了。——于是牧师补充说：“这一点我们要时刻铭记在心。”（155）对此我们全都明白，因为“时刻”是一个壮丽的辞藻，它一次就能道出一切，理解起来可怕地容易；但是从另一方面说，“时刻做某事”又是诸事中最为困难的，星期一下午四点仅花约半个小时理解“时刻”就非常困难。甚至牧师的演讲中几乎需要某些东西能间接提请我们注意到那个困难了；因为一些比喻的描绘看起来像是在暗示，他并不是时刻在做事——的确，他很少在沉思自己的布道辞的某些时刻那样做，的确没有在演讲的短暂时间内的每一刻都那样做。
今天是星期一，密探有充足的时间与人们打交道。牧师在众人面前讲话，而密探是与众人交谈。于是他跟一个人搭上了话，对话最终导向了密探所希望的方向。密探说：“这是真的，但是总有你无法做到的事吧，你就无法造出一座带有四翼和大理石地面的宫殿。”跟他谈话的那人回答说：“你说得对。我怎么能做到这一点呢？我只能维持生活，或许每年有点积蓄，但肯定没有资金去造宫殿，何况我对建筑一无所知。”结果这一位无法做到。我们的密探离开了他，并且荣幸地遇到了一位万能先生。他恭维那人的虚荣心，谈话最终落到了建造宫殿之上。密探说：“不过，一座带有四翼和大理石地面的宫殿或许会超过阁下的能力？”对方回答说：“怎么，您忘了，我已经这样做了呀，我那座位于城堡广场的宏大宫殿就是您所描绘的建筑嘛。”结果这一位能够做到。于是密探躬身退出，向万能先生表示祝贺。他向前走，遇到了第三位先生，并且跟他讲了自己跟前二位的对话，第三位先生感叹道：“人类在世界上的命运的确很奇怪，人的能力有着天壤之别，一个人有那么多能耐，另一个人则很少，但不管怎么说，每个人都能做点什么，如果他出于经验和世俗智慧而学会待在其界限之内的话。”结果，三人的差别是显著的；但是更显著的难道不是三人关于差别所说的其实是同一个东西吗？他们不是都在说，所有的人都同样能干吗？第一个人无法做到这事、那事，因为他没有钱，也就是说，他本质上是能做到的。第二个人能做到，他在本质上能做到，而他能做到的事实是通过他有钱这一点偶然被揭示出来的。第三个人仗着精明甚至能在某些条件缺失的情况下能够做到；设若他有了那些条件，他会成为一个怎样的能人啊！——可是就在星期天，也就是昨天，牧师说人一无所能，我们所有人都明白。当牧师在教堂说这话的时候，我们所有人都明白；而当一个人努力想以生存的方式去表达、并且在一周六天时间中都显示出这一点的时候，我们所有人差不多都认为他疯了。即便最虔诚的人每天都会有很多机会陷入“他仍然有能力做点什么”的念头之中。可是当牧师说人一无所能的时候，我们所有人理解起来可怕地容易。一个思辨哲学家同样理解了这种轻松，他由此证明了超越的必然性，转移到更难理解的领域的必然性——中国、波斯、体系；因为哲学家从思辨的角度拒斥了关于起居室的贫乏的诙谐，因为他不是怀着星期天听到的关于人的抽象观念从教堂回到家中，返回自身，而是从教堂直接走向了中国、波斯和天文学——是的，天文学。（156）大师老苏格拉底所做的正相反：他放弃了天文学，选择了更高和更难的东西——在神面前认识自身。但是，思辨哲学家以这样一种必然性证明了超越的必要性，也就是说，甚至牧师都会失去平衡，他在讲坛上道出了教宗圣谕，即单一个体对自身的理解——他一无所能——只针对那些单纯的和卑微的人。牧师甚至正式告诫他们，我的意思是在讲坛上告诫他们，让他们满足于那可悲的任务，不要不耐烦，因为他们被拒绝提升到理解中国和波斯的层面。（157）牧师在这一点上是正确的，这任务是针对单纯者的，只是它的奥秘在于，对于智力超群的人来说它同样困难，因为这任务的确不是比较性的——不是在一个头脑简单的人与一个智力超群的人之间的比较，而是智力超群的人面对上帝时与自身的比较。哲学家在这个问题上是正确的，理解中国和波斯要大于在抽象的星期天对抽象的星期天的人的理解，换言之，中国和波斯要更具体些。但是，比别的理解都具体的，那种唯一的绝对具体的理解，就是单一个体在面对上帝与自身进行比较的时候对自身的理解，这也是最为困难的理解，因为困难在这里不敢成为借口。——于是事情向前了一步：在一周的六天时间中，我们所有人都能干点什么。国王比大臣能干。风趣机智的记者说：我会展示我能干的种种事情；换言之，他让自己显得荒谬可笑。警察对一身短打扮的劳工说，你肯定不知道我能干什么；也就是说，他要逮捕那人。（158）厨娘对周六来讨饭的穷苦女人说：你显然忘了我能干什么了；她是说，她能左右主家的意愿，不让那穷女人得到一周的残羹剩饭。我们所有人都能干点什么，国王嘲笑大臣的能耐，大臣嘲笑记者的能耐，记者嘲笑警察的能耐，警察嘲笑短打扮的劳工，劳工又嘲笑周六讨饭的女人。到了星期天，我们所有人都要去教堂（厨娘是个例外，她从来都没有时间，因为国王顾问家每个星期天都要举办晚餐招待会），我们听牧师说，人一无所能——假如我们非常幸运地没有去具有思辨思想的牧师所在的教堂的话。（159）但是请等一下。我们都进了教堂，在一位十分能干的教堂执事的帮助之下（因为教堂执事在星期天格外能干，他用一个沉默的眼神就能显示出他的能耐），每个人根据自己在社会上独特的能耐找到了自己的座位。（160）然后，牧师走上了讲坛。就是这最后一刻，一个非常能干的人物迟到了，这时教堂执事必须显示他的能耐。然后牧师开讲了，我们所有人从各自不同的座位和立场理解了牧师从其升高了的立场上所说的：人一无所能。（161）阿门。到了星期一，牧师成了一个很有能耐的人，我们所有人都体验到了其真实性，那些更有能耐的人除外——但是，这两者必有一个是玩笑。要么牧师所说的是个玩笑，一种偶尔玩的晚会游戏——铭记“人一无所能”；要么牧师所说的一定是正确的，一个人应该时刻牢记这一点——而我们所有人，包括牧师、包括我，我们都错了，我们平庸地诠释了“时刻”这个词，尽管一个人被给予30、40或50年的时间来完善自身，尽管如此，每一天都是预备的日子，每一天也是考验的日子。
今天是星期二，我们的密探去拜访一个人，此君在郊外建了豪宅。我们的密探再次把谈话引向人的能耐，以及令人尊敬的主人的能耐。看吧，这位先生相当庄重地说：“人一无所能，正是在上帝的帮助下，我才能积累起这么巨大的财富，在上帝的帮助下，我才能……”这时，谈话庄严的寂静被打断了，因为此君听到了门外的声音。他道歉后冲了出去。他半掩着门，而我们的长着长耳朵的密探惊讶地听到了一连串这样的话：“我会向您显示我的能耐的。”密探情不自禁地笑了——密探毕竟也是一个凡人，他每时每刻都会受到“他能干点什么”的幻觉的诱惑，就好比现在，比方说，正是他逮住了那个能人的荒谬可笑之处。
但是，如果一个人在生存中每天都把牧师在星期天所讲的话铭记在心且牢牢坚持，将之理解为生活的严肃，由此又将一个人的能与不能理解为玩笑；那么，这意味着他什么都不用干了，因为一切都是虚荣和徒劳吗？（162）噢，不！果若如此，他肯定没有机会去理解那个玩笑，因为“在虚荣者眼中万事皆徒劳”这句话不存在任何矛盾，通过与生活的严肃性相结合也无矛盾存在。懒惰、无所作为、对有限性事物的优越感都是愚蠢的玩笑，或者更准确地说根本不是玩笑；反之，缩短夜晚的睡眠，延长白天的时间，从不宽宥自己，然后才把这一切视为玩笑，这才是真正的严肃。在宗教的意义上，肯定性是以否定性为标志的，严肃是以玩笑为标志的——这是宗教性的严肃，不是直接性的严肃，不是法官在办公室里表现出的愚蠢的自负；不是新闻记者对其同时代人表现出的愚蠢自大；不是宗教复兴主义者在上帝面前表现出的自负，仿佛上帝不会创造出成千上万的天才似的，假如上帝以某种方式陷入困境的话。将许多人的命运掌握在手中，去改造世界，然后，持续不断地理解，这是玩笑，这才是真正的严肃！但是为了能够做到这一点，所有有限性的激情必须被铲除，所有的自私必须被斩断，那种想拥有一切的自私，那种骄傲地远离一切的自私。可是纠结点恰恰在此处涌现：痛苦远离了自身，尽管伦理的鲜明标记是，在抽象术语之下理解起来很轻松，但是在具体的层面上理解却仍然十分困难。（163）
我们应该时刻铭记，人一无所能，牧师如是说。于是乎，如果一个人要去鹿苑，他就要铭记，比方说，他没有能力玩个痛快；还有，因为他有强烈的愿望，他很容易就在鹿苑里玩个痛快，这个幻觉是直接性的诱惑；还有，他很容易就能去那儿，因为他有足够的支付能力，这个幻觉是直接性的诱惑。（164）今天是星期三，一个鹿苑游园季的星期三，让我们再次派出我们的密探。（165）或许有一两位宗教人士认为，去鹿苑是不恰当的。果若如此，那就让我借助质的辩证法的力量请求人们对修道院表示尊重吧，因为浅尝辄止不会产生任何结果。如果那个宗教人士以某种方式拥有惹人注目的外表的话，则修道院因此就是唯一强有力的表达方式，任何其他的东西都是浅尝辄止。但是，当今时代在宗教感方面无疑已经超越了中世纪，现在用中世纪的宗教感要表达什么呢？即：在有限性当中存在着某种东西，它无法与关于上帝的思想一起思考，或者说在生存中与之相处。因此，这种宗教性的充满激情的表现就是与有限性决裂。如果我们这个时代的宗教感超越了中世纪的宗教感的话，那么它在生存中就能够坚持把关于上帝的思想和有限性中最不堪一击的表现——例如，在鹿苑里寻欢作乐——结合起来；除非当今时代的宗教性的超越方式使它返回到了幼稚的宗教形式，与之相比，中世纪的青春的热情就是一种荣耀。幼稚的宗教性就是说，例如，可以说每周一次从上帝那里获得在接下来整整一周的时间内寻欢作乐的许可；然后，在紧接着的星期天，进教堂听牧师说，我们要时刻铭记，人一无所能，再为下一个星期请求许可。孩子是不反思的，因而也没有把不同的事物联系起来思考的迫切需求。对于孩子来说，向父母请求许可就是庄严的时刻。孩子想，一旦我获得了许可，我就能好好玩了。如果他在父亲的办公室里获得了许可，他会欢呼雀跃地出来，相信自己轻易就会得到母亲的许可。他已经预尝到了喜悦的滋味，他在办公室那个庄严的时刻这样想：感谢上帝，现在一切都结束了——我认为孩子是这样想的，因为孩子并没有真正地思考。如果同样的情况在成年人与上帝的关系中重复，这就是幼稚，它就像孩子所说的话，它们以对抽象表达方式的偏爱为标志，如“时刻”“从不”“只此一次”等等。中世纪努力尝试着在生存中同时思考上帝和有限性，但结果却是，这一点办不到，其结果就是进入修道院。当今时代的宗教感向前迈进了。但是，如果穷尽人神关系和有限性至最细节之处（困难在那里最大）、并且使二者在生存中结合起来的话，则二者的协调甚至应该在宗教领域中找到其表现，其情形表现为，个体无法从人神关系转换到其他范畴中完整地生存。比中世纪修道院运动更低的形式一眼就能通过这种分裂认出，人神关系因之是一回事，而生存的其他方面则是另一回事。于是产生了三种较低级的形式：（1）个体从星期天的人神关系之中走出回到家中，纯粹地、直接地生存在愉快与不愉快的辩证法之中；（2）个体从星期天的人神关系之中走出回到家中，生存在有限性的伦理之中，不去留意人神关系的紧迫性，而是去谋生、赚钱，等等；（3）个体从星期天的人神关系之中走出回到家中，将其人生建立在一种思辨的—伦理的观点之上，后者理所当然地把人神关系消耗在那些相对的目标之中，这种人生观的公式就成为，称职地履行国王、细木工、走钢丝者等等的职责，这一点成为人神关系的最高程度的表现，于是人们真的不必上教堂了。（166）换言之，通过每周一次的教堂之行，所有这类宗教行动使自己免于每天把人神关系贯彻到所有事务之中；它在星期天获得的不仅仅是像孩子那样的可以痛快玩上整整一周的许可，而是在整整一周的时间里都不用再去想上帝的许可。于是乎，超越了中世纪的宗教性应该在虔诚的沉思中找到表现，也就是说宗教人士在星期一应该生存在同样的沉思之中，而且在星期一应该生存在同样的范畴之中。中世纪的可敬之处在于，它严肃地关切这一点；只是它随后得出结论说，这只能在修道院中完成。当今时代的宗教性前进了。牧师在星期天说，我们应该时刻铭记，我们一无所能；在其余方面，我们跟其他人完全一样，我们不应该进修道院，但我们能去鹿苑——不过请注意，我们首先必须借助那个宗教的中间项将人神关系铭记在心，也就是说，人一无所能。正是这一点，才使得生活如此艰苦；正是这一点，才使其成为可能，即所有的人实际上或许是真正的宗教人士，因为隐秘的内心性才是真实的宗教性，宗教人士身上的隐秘的内心性，他甚至会用尽机巧只为不让任何人注意到他。真正的宗教性以不可见性为标志，就像上帝的无所不在以不可见性为标志一样，也就是说，它不是让人看的。人们能够用手指着的上帝是偶像，而人们能够用手指着的宗教性是一种不完美的宗教性。但这是何等地艰苦啊！一位女歌唱家不可能整首歌都用颤音，她会不时地来上几句花腔；而以隐秘的内心性为宗教性的宗教人士却一直——如果我可以这么说的话——在万事万物上都发出人神关系的颤音，最困难的是他甚至在特定时间中也能轻松地完成，其轻松程度就好像他没在时间中完成似的。然后，诙谐风趣来得恰到好处，尽管他自己首先温和地做出了向着上帝的运动；然后，他怀着称心如意的兴致受邀准点到来，尽管他首先做出了向着上帝的运动。唉，通常，一个人只要有一点外在的紧张，当他穿戴好去参加晚会而迟到这样的事都会干扰他，人们从他身上看得出来。但是，所有思想当中最为艰巨的，就是关于上帝的思想，相比之下关于死亡的最为严峻的思想都是轻松的，这思想能够使宗教人士像你、我、张三李四以及麦森法官那样轻松自在地活动——因为肯定没有人会注意到我们。
现在，我们的密探出去了。他或许会碰上一个人，他因为没有钱而不能去鹿苑，也就是说，他是一个能够上鹿苑的人。如果我们的密探给那人一些钱并且说：“你仍然不能去那里”，此君很可能会以为密探疯了，或者认为这里必有蹊跷，或许那是假币，或许城门和海关关闭了。（167）简言之，出于对密探的礼貌，此君不会立刻用宣称对方疯了的方式回报其慷慨，他很可能会尝试一些敏锐的猜测，而当所有这一切都因密探的否认而失败之时，此君才会把密探当成疯子，他对自己得到的礼物道谢——然后上鹿苑去了。此君下星期天会很好地理解牧师在布道时所说的，人一无所能，对此我们要时刻铭记在心。可笑之处正在于此，他能够很好地理解牧师；因为假如有这么一个人，他头脑简单到无法理解牧师在本质上所设定的任务的话，那么，谁人能够忍受生活呢！——接着，密探遇到了另一个人，此人说：“去鹿苑，如果人们有钱的话，如果他的营生许可的话，如果一个人携妻带子，对了，把仆人也带上，并且正点回家的话，这是一种纯洁的快乐。人们应该分享所有纯洁的快乐，人们不应怯懦地进入修道院，那是在回避危险。”密探回答说：“但是，在我们谈论之初你不是说了吗，你在星期天听牧师说，人一无所能，我们必须时刻铭记这一点。你不是说过你明白了吗？”“没错啊。”“那你肯定忘记了演说讨论的是什么了。当你说这是一种纯洁的快乐的时候，它构成了有罪的快乐的对立面，只是这种对立隶属于道德或者伦理。反之，牧师所说的是你与上帝的关系。因为去鹿苑在伦理上是被允许的，这并不等于说它在宗教上也是被允许的，而且在任何情况下，根据牧师的意思，你就是要通过将之与关于上帝的思想联系起来的办法去证明它，不过请注意，不是泛泛而论，因为你不是牧师，你不用就此主题进行布道，尽管在日常生活中，你和其他很多人常常把自己与这样的人混淆起来，因此人们觉得当一个牧师并不是特别地困难。牧师会泛泛地谈论那些纯洁的快乐，但是你却要在生存中表现牧师所说的东西。于是，因为你今天去了趟鹿苑，你不必就人生的纯洁的快乐发表简短演说，那是演说家的事。但是，因为你在今天，星期三，7月4日，要携妻带子以及仆人到鹿苑去，你应该考虑牧师在星期天所说的话——人一无所能，并且要时刻铭记在心。我希望从你那里获得的就是在此方面你所采用的程序，因为如果我想要的是演说的话，我会求助于牧师的。”“多么不合情理啊！”那人回答说，“你对我而不是对牧师有更多的期待。我认为牧师的布道方式完全恰当，因此他当然应该由国家付给工资，而且就我的灵魂探问者、米克尔森牧师而言，我一直都愿意证实，他所宣讲的是真正的福音，因此我才上他的教堂。（168）我不是想要改变自己的信仰的异端。即使根据你的言论，在评判我在何等程度上是一名真正的信仰者的问题上有所疑虑，仍有一点是肯定的，我是憎恶洗礼派的正统信徒。但是在另一方面，我从未想过要把像‘去鹿苑’这样的鸡毛蒜皮的小事与关于上帝的思想联系在一起。我的确认为去鹿苑是对上帝的侮辱，而且我知道，我所认识的人当中没有一个会那样做。”“那么，你认为牧师所说的是恰当的，正如你认为牧师布道的方式是恰当的，他说没有人按照他所说的去做。”“无稽之谈！”此人说道。“我当然认为，这样虔诚的教士在星期天、在葬礼上和婚礼上这样讲话是没有问题的。就在不足两周前，我还在《地址报》上为他那篇自发而做的、我永不会遗忘的壮丽的布道辞而感谢他呢。”（169）“你最好说你会时刻想起，因为这个词能让人更好地想起我们谈话的对象，即我们应该时刻铭记，人一无所能。不过就让我们中断我们的谈话吧，因为我们互不理解，而且我从你那里也没有得到我寻求的信息——看你如何依牧师所言行事；尽管我乐于承认，你拥有成为牧师的不容怀疑的才能。不过你可以帮我一个忙，如果你愿意的话：给我一张书面证词，如果可以的话，再从你的熟人那里获得类似的证词，说你和他们从未想过要把关于上帝的思想与‘去鹿苑’之类的事情联系在一起。”
现在，我们要把密探打发走，不过，为了给他设下圈套，我们向他提出这样的问题：他要这些证词何用，他的真实意图何在。他这样回答：“我为什么需要这些证词，这我当然会说。据我所闻，教士们要召开教士代表大会，那些令人尊敬的兄弟们会提出并且回答这个问题，我们这个时代要求什么——当然是在宗教的方面，否则，这样的大会无异于公民代表会议。（170）人们说，教士代表大会将得出结论，这一次，时代要求的是一部新的赞美诗集。（171）说我们的时代要求一部新的赞美诗集，这是很可能的，但是由此并不能得出结论，认为我们的时代需要它。发生在其他有德之士身上的事为什么不会发生在时代身上呢？如同有德之士，他之所以有德并不是因为道德性；同样，时代所要求的并非它需要的，即使时代所要求的许多东西都已经得到，它们依然无法满足时代的迫切需求，因为这种需要就在于——提出要求，表达自己的渴望。（172）或许时代很快就会要求牧师们穿上新款法衣，以便给予更多的启迪；我们的时代真的提出这个要求并非不可能，而我就这种要求而言并非不会倾向于认为，这个时代真的有此需求。（173）看，这就是我收集全套书面证词的意图，这证词事关人们在星期一以及其他的工作日如何理解牧师在星期天的布道辞，而我可能会对‘这个时代要求什么’这个问题的解答做出自己的贡献；或者，我宁愿这样来表述我的意思：这个时代需要什么。如此，这个问题听起来就不会像‘我们这个时代的宗教性缺乏什么’，因为把答案纳入问题之中总是错误的；而应该是，我们的时代缺乏什么——答曰：宗教性。所有人都为这个时代的要求而忙碌，看起来没有人关心个体的需要。或许根本就不需要什么新的赞美诗集。为什么没有人提出一个简便易行的建议呢？这建议比许多人认为的还要方便：人们可以临时性地试着用一种新方法装订旧的赞美诗集，看看这种改变了的装订是否有用，尤其是如果人们允许装订者在书脊上写下‘新赞美诗集’的字样的话。肯定会有人提出反对，说鉴于以前的装订质量不错，这样做是可耻的，因为很奇怪，会众所拥有的旧版赞美诗集仍然保存完好——很可能是因为书很少被使用；更何况重新装订将会是一大笔开销呢。不过，必定会有一种低沉的声音回应这种反对意见，请注意，是低沉的声音——在我们这个严肃地操心烦神的时代中的每一个严肃的人都会洞察到，必须要做点什么；随后，所有的反对意见就会消失。一些私人性的小型会众团体和因教义被孤立的人们真的对新赞美诗集有迫切需求，以便使其口号从教堂穹顶的将人们唤醒的增音板上传出——这还真不算严肃的事。（174）但是，如果整个时代一口同声地和异口同声地要求一部新的赞美诗集问世，是的，甚至是多部新的赞美诗集问世，那么人们必须做点什么了；现在这个样子恐不能持久，它或将造成宗教感的彻底失败。究竟是何原因，上教堂的人数相对减少了，跟首都的情况一样？（175）唉，自然且显而易见是旧赞美诗集的错。究竟是何原因，人们混乱地只有在牧师走上讲坛之时或者之后才到达教堂？（176）唉，自然且显而易见是因为对旧赞美诗集的厌恶。是什么毁了亚述帝国？是分裂，夫人。（177）究竟是何原因，牧师刚刚说了“阿门”，人们立刻不合时宜地跑出教堂？唉，自然且显而易见是因为对旧赞美诗集的厌恶。是何原因导致家庭祷告极其罕见，尽管人们能够自由地选择其他的赞美诗集？唉，自然且显而易见是因为对旧赞美诗集厌恶到极点，以致于人们根本就不想要它，正是旧赞美诗集的存在才扑灭了所有的家庭祷告。是何原因，很遗憾会众绝少根据他们在星期天所吟唱的内容行事？唉，自然且显而易见是因为旧赞美诗集太糟了，它甚至阻止人们按照上面所说的行事。是何原因，在对新赞美诗集的迫切要求提出之前，很遗憾所有这一切都是真的？唉，自然且显而易见，这是会众的深层需求，这种深层需求本身至今尚未成形——因为还没召开教士代表大会呢。但是因此之故，我认为在废除旧赞美诗集之前应该三思，以免在新书推出之后人们仍要解释同样的现象从而陷入极度的尴尬。如果旧赞美诗集以前从未产生过任何益处的话，那么现在它有了。凭借它我们可以解释一切，一切在其他情况都不可解释的事物，如果我们铭记，当今时代严肃地操心劳神，教士们亦然，他们不仅为各自规模不大的会众团体及其个体操心，而且还为整个时代操心。从另一方面讲，假设在新赞美诗集完成之前出现了点情况；假设个体决心把罪责推到其他方面，并且可悲地寻求与赞美诗集以及他所想起的坚信礼日的和解；假设个体小心翼翼地走进教堂，准点到达，吟唱赞美诗，听牧师布道，表现得端庄得体，这个印象保持到星期一，继续前进，再保持到星期二，是的，甚至一直到星期六。这样一来，对新赞美诗集的迫切需求或许就会减弱。但是，由于这些个体逐渐学会了自助，教士们就有时间和闲暇全身心投入到教士代表大会之中，那些可敬的兄弟们在会上提出并且回答这个问题：我们的时代要求什么——当然是在宗教的方面；否则，这样的大会也就无异于公民代表会议。（178）
