密探就说到这里，他现在必须去谋生了。于是我们返回到牧师所言，人一无所能，我们要时刻铭记在心——结果甚至是当我们去鹿苑的时候也要如此。很多人恐怕早已厌倦了这个具体的例子，它永无终结，而且与“我们一无所能，我们要时刻将之铭记在心”相比什么都没说。事情就是这样：抽象地泛泛而论伦理和伦理—宗教是非常迅速的，而且理解起来可怕地容易；但在日常生活的具体情境中，关于它的谈话就变得极其缓慢，实践起来也非常困难。如今，牧师很少敢于在教堂宣讲“去鹿苑”这件事，或者甚至都不敢提这个字眼——在一则虔诚的演说中仅仅把鹿苑与关于上帝的思想联系起来都是十分困难的。但是在另一方面，我们所有人都能做到。那么，困难的任务何在？在起居室里，在前往鹿苑的滨海大道上。如今的宗教演说尽管宣称反对修道院，但它所遵守的却是极其严苛的修道院规矩，同时使自身远离像修道院那样的现实性，由此充分而间接地暴露出了一点——日常生存实际上是在其他范畴之中的，或者说宗教并没有融入日常生活。人们以此方式超越了中世纪。但是在这种情况下，宗教人士应该在质的辩证法的力量之下对修道院有所向往。如果这一点没有得到宣扬，而宗教性仍要比中世纪向前迈进，那么最好让牧师去宣讲那些最简单的事情，摒弃抽象的永恒真理。当然没有人使我相信，把关于上帝的思想与最微不足道的事情联系起来是容易的。不过，这并不意味着牧师应该像鹿苑的滨水访客那样待在起居室里，谈论着森林漫步，因为那真的很容易，除非是他自身的尊严使之变得困难。^（179）不然，这里的意思是要虔诚地谈论这件事，并且以宗教的神圣权威把就此发表的言论转变成一则建设性演说。如果他做不到，如果他认为无法做到，他必须要警惕了——然后再恭敬地评判中世纪。反之，如果宗教演说间接地强化了这种错觉，即：宗教性存在于每周一次在一种想象性的、得体的观念之中理解自身，聆听一些用抽象方式宣讲的永恒真理，攻击那些从不上教堂的人，然后再到其他范畴中生活；那么，想要超越的混乱思想越来越占据上风就不足为奇了。一名称职的教士应该成为时代的领袖，倘若牧师的职责是去安慰，那么，若有必要，他还应该知道如何使宗教变得困难，以便使每一个反抗者屈服。^（180）众神把大山压在反抗天庭的提坦身上以约束他们，同样，牧师也会把宗教任务的重量压在每一个反抗者身上（自然是通过将之放在自己身上的方式），以免使人认为，宗教是某种用来寻欢作乐的东西，或者是一个恶作剧，或者充其量是一种针对单纯而愚蠢之人的东西；以免使人认为，宗教在相对的和比较的意义上是辩证的，它与在有限性中的常规训练是同一的；或者认为宗教应该通过世界史的考察和体系化的结论而变得困难，但实际上这样做却只会使之变得更容易。^（181）因此，当宗教演说者在解释人一无所能的时候联系了具体事例，他就是在促使听众洞视其内心深处，帮助他们遣散那些幻觉和错觉，至少在瞬间掀开了那种他原本在其中如鱼得水的公民性的—小城镇式的甜蜜外壳。^（182）实际上，宗教演说者最终操作的是绝对的关系，即人一无所能，但是他是借助具体事例与之结合的方法才完成了这个转换。如果他仅仅将自身限于“无” “时刻”“永不”“一切”这些词，那么很容易发生的就是——一切都将化为虚无。^[89]但是，如果他忘记了自身，忘记了存在于根基处的绝对的“无”“时刻”“永不”“一切”，那么即便他没有把神殿变成贼窝，他至少也把它变成了证券交易所。^（183）

如果没有人愿意尝试着把宗教的绝对性与具体事务相结合加以展开，这种结合在生存中是痛苦的根源和意义，那么我愿意这样做，我既非宗教演说者，亦非宗教人士，我只是一个幽默的试验性的心理学家。如果有人想笑，那就由他去好了，但是我仍然乐于见到一个感性的人或者辩证法家，他们能够从宗教的痛苦之中揭示出一丝滑稽。如果有什么是我彻底研究过的，那就是滑稽性。恰恰因为这个原因我还知道，宗教的痛苦把滑稽排除在外，宗教的痛苦不通向滑稽，因为痛苦正是对矛盾的意识，因此它才以情致的、悲剧的方式被吸收到宗教意识之中，滑稽性恰恰由此被排除在外。

关于上帝的或者自身的永恒福祉的观念在一个人身上是这样发生作用的，即他要据此改造自己的整个生存，这种改变就是从直接性出离。这个过程进展十分缓慢，但是最终^[90]，他将感到自己绝对地为关于上帝的绝对观念所俘获，这是因为，关于上帝的绝对观念的意义不是说，顺便拥有这种绝对观念，而是要在每个瞬间都拥有这种绝对观念。^（184）这是直接性的停顿，是毁灭的死亡判决书。就像一只鸟，在被捉后仍无忧无虑地抖动着翅膀；像一条鱼，在身处不相宜的岸上时仍然欢快地做出在水中穿行的动作，准确无误地穿行于浅滩上令人着迷的区域之间。同样，宗教人士也被俘获了，因为绝对性并非直接地就是有限性存在者的要素。^（185）就像一个病人，因为周身疼痛而动弹不得；就像一个病人，只要活着，他就不会停止运动，尽管他周身疼痛。同样，宗教人士以其凡人的卑微，心怀关于上帝的绝对观念在有限性当中忙碌着。但是，笼中的鸟，岸上的鱼，病床上的病人，极其狭窄的牢房中的犯人，他们都不像为关于上帝的观念所俘获的人；因为同上帝一样，那个为上帝所俘获的观念同样无所不在，且存在于每个瞬间。对于一个被认为已死、但仍然活着的人来说，这无疑是可怕的——他有感觉能力，能听到在场的人说他的话，但却绝无办法表达出他仍然活着。同样，对于宗教人士来说，毁灭的痛苦也是如此——他在虚无之中拥有那个绝对观念，但却没有任何回报。如果这一切注定发生且成为诗化的真理，当一个伟大的、包罗万象的计划仅仅被植入人心且被坚持的时候，它就会把脆弱的器皿压碎。^（186）如果一个女孩因被受人仰慕的男子所爱而在幸福的痛苦之中毁灭，如果这一切发生了，那么，犹太人所说的看见神的面就是死亡，以及异教徒所说的人神关系是疯狂的预兆又何奇之有呢！^（187）尽管关于上帝的观念是一种绝对的帮助，它也是唯一绝对能够揭示出人类自身的无助的东西。宗教人士像无助的孩子那样身处有限性之中；他愿意绝对地坚持那个观念，而正是这一点将他毁灭；他愿意做任何事，与此同时，就在他这样意愿的时候，无力开始了，因为对于一个有限存在者来说，的确存在着这么一个“与此同时”；他愿意做任何事，愿意把这个关系绝对地表现出来，但他却无法使有限性与之相适应。^（188）

有人想笑吗？如果天上的星星的位置曾经暗示着可怕的事情，那么，这里的范畴所在的位置暗示的并不是笑声和笑话。现在试着把“去鹿苑”这件事加上。你会发抖，你会寻求逃遁，你会认为还有你能够为之活下去的更高的目标。是的，当然了。然后呢，你会走开。但是，这里必定存在着一个“与此同时”——与此同时，无力再次出现。你会说：“一点一点地。”不过，这正是可怕的事情的所在地，这个“一点一点地”首次开始之处所显现的正是向绝对地与之结合的过渡。在短篇小说中插入一年时间的做法在宗教的意义上自然只是在嘲弄我自己以及宗教人士。

宗教人士丧失了直接性的相对性，他为转移注意力而制造的假象，它为消磨时光而生的娱乐——就是他的娱乐。关于上帝的绝对观念像夏日烈阳那样吞噬着他，当太阳不肯落山的时候；像夏日烈阳那样灼烧，当太阳不肯停止的时候。但是那样的话，他生病了；一场令精神为之一爽的睡眠会使他强壮，睡眠是一种纯洁的娱乐。^（189）的确，对于一个除了跟同床者之外从不跟任何人打交道的人来说，就让他在昏昏欲睡之中觉得“上床睡觉”是正常的吧。但是，对于只和宏伟蓝图打交道的人来说，巡夜员的叫声都将是可悲的提醒，对睡眠的提示比死亡的到来还要可悲，因为死亡的睡眠只是一瞬间，是刹那间的停滞，而睡眠却是持久的停滞。^（190）然后呢，他就要开始做点什么了。或许做到手的第一件事？不然，就让一个在有限性中的巧手的杂货店店员总有可以倒腾的东西吧；就所爱的人而言，一个只知爱的观念的人还会知道其他的东西——当“愿意做任何事”看起来还不充分的时候，意愿任何事的努力就会产生虚弱无力，而他将再次立于开端之处。^（191）但是就在那种情况下，他必须返求诸己，理解自身。或许会用言辞加以表达？如果认为开口说话就是滔滔不绝地说下去的人能够为自己感到自豪的话，他从未因寻找一种表达方式而为难，从未徒劳地遣词造句；那么，那个仅仅在赞叹人类的伟大的时候才会沉默的人定能认识到，至少在这一瞬，他不需任何提醒要管好自己的舌头。那个从未哭泣着上床睡觉的人哭了，不是因为他无法入睡，而是因为他不敢再醒着了；那个从未经历过开端时的软弱无力的人；那个从未沉默过的人——他至少从未忙着就宗教领域发表言论，他待在他所隶属的地方，在卧室，在商店，在街上的闲聊中。但是，让一个人经历这样的事情是多么有限，和宗教人士与绝对的绝对关系相比，这是多么地有限啊！

人一无所能，这一点要时刻铭记在心。宗教人士处于这种状态之下，结果他连鹿苑都不能去，这是为什么呢？是因为在他自己眼中，他比别人强吗？远非如此，这是修道院运动的虔诚。^（192）不，因为他是一个真正的宗教人士，不是宣讲“时刻”的奇幻牧师，也不是懂得“时刻”和“虚无”的涵义的奇幻听众；是因为他每时每刻都明白，他一无所能。在这种病态中，宗教人士无法把关于上帝的观念与“去鹿苑”这样的偶然的有限性事件结合起来。他把握住了痛苦，在与这样鸡毛蒜皮的事情而非与那个夸张的“虚无”相关联的情况下理解了痛苦——当“虚无”根本没有多说出什么的时候，它很容易变得毫无意义，而这无疑也是对其虚弱无力的一种深刻表达。困难不在于他不能做（从人类的角度来说），而在于首先要理解“他不能做”，并且消除错觉（因为他必定会时刻铭记，他一无所能）——他克服了这个困难，然后困难来了：在上帝面前他能够做到。一桩事业、一个决断、一个事件越是具有决定性意义，将其与上帝的观念相结合就越容易（恰恰因为它更为直接）;“越容易”的意思是说，这种容易的根源在于，人们极易为自身所欺骗，从而进入幻觉之中。人们在长篇和短篇小说中并非不常读到，在做出重大决定之际，要么短篇小说中的人物在图画般的人群当中跪着祈祷，要么是主人公独自一人跪着祈祷。同时，可敬的男女小说家们天真地借助祈祷的内容、形式以及祈祷者的态度间接地显现出，在此之前，他们的男女主人公在生活中没有做过几次祈祷，尽管故事的场景发生在1844年，在一个基督教国家，而这些人物都是基督教徒，何况长篇小说跟短篇小说一样，其任务都是按人物实际之所是的样子去描绘人物，甚至写得更好一点。短篇小说主人公怀着巨大的内心性把上帝的观念与最为重要的事件结合起来，但是，从宗教的角度出发，祈祷的内心性恰恰不在于它在瞬间的热烈程度，而在于它的持久性。反之，事情越微不足道，将之与上帝的观念联系在一起就越困难。但是，人神关系正是在这里被标识。在做出重大决定之际，在一部可能改变整个世界的著作出版之时，在地震、金婚纪念会、海上遇险以及孩子秘密出生之际，对上帝名字的使用或许就像在宗教意义上一样常常是感叹性的。因此，人们不应上当，牧师忽略了生活中的种种小事，而将其雄辩和模仿技艺集中在伟大的情景之上，至多半含羞地为体面之故在结尾处补充一句，人们在日常生活中也应展现出同样的信，同样的望和同样的勇气（相反，一则宗教演说本应把目标定为讲小事，讲日常生活，至多加上一两句警惕那种很容易构成宗教感的基础的错觉的话，后者的结果是宗教感只在闰年中被识别）^[91]，因为这是感性的，从感性的角度出发，对上帝的称呼不折不扣地就是高声的感叹；上帝在这些事件中的显现就是舞台剧的布景。^（193）

我们让宗教人士处于病危之中；但这病不至于死。^（194）现在，我们要让曾毁了他的同一个观念使他坚强起来——关于上帝的观念。我将再次采用透视法，因为我的任务的关切点不在这里，我不想细数伦理（它与绝对的人神关系总有段距离）应该如何约束性地介入并且发号施令。不过，我想用几则评论使读者驻足。首先，每一代人当中都不可能有很多人经历过绝对的宗教关系的开端；其次，生存媒介中的开端恰恰不是一劳永逸地决定性的东西，因为人们只是在纸上完成了第一个环节，然后与它就没有任何关系了。生存媒介中的绝对的决断是、且一直只能是一种接近（但这一点不能在与其他人的孰多孰少进行比较的方式之下加以理解，果若如此，个体就已丧失理想性），因为来自上方的永恒以生存者为目标，生存者由于生存之故处于运动之中，因而就在永恒触及的那一瞬，他已经与永恒有了一段时间间隔。生存媒介中永恒决断的开端绝非一劳永逸，绝非某种成就，因为生存者不是抽象的X——他成就某种东西，然后前进，走过人生之旅——如果我敢这样囫囵吞枣地说的话。反之，生存者活生生地持续存在于他所经历的事情之中，当他向前行进之时，他与永恒决断的开端是在一起的，因而他随时都会丧失它。“他与之在一起”不像人们把某个东西放在口袋里，其意是说，通过它，这个特定的东西，他被更具体地规定着；丧失了它，他也就丧失了自身的具体的规定性。通过生存中的决断，生存者被具体规定着成为他之所是；如果对之置之不理，其结果不是说他丢失了某种东西，结果他没有自我并且丢失了什么，而是说他已经丧失了自我，他必须重新开始。

接着，宗教人士战胜了疾病（或许明天会因为一个不小心而旧病复发），或许他会用那种建设性的沉思来使自己坚强，即：创造了人类的上帝必定最了解一切使人类不可能与关于上帝的思想相结合的东西——所有尘世的迫切需求，他会陷入其中的混乱思想，消遣娱乐、休憩和一夜安眠的必要性。显然，这里讨论的不是正在尘世宣讲着的免罪，人们在那里通过其他人安慰自己，人们彼此安慰而把上帝排除在外。每个人都是荣耀地构造的，而毁掉许多人的东西之一，比方说，就是在人与人之间所进行的不得要领的滔滔不绝——关于人所应遭受的痛苦，以及在沉默中的成熟；那种面对人而非上帝时的忏悔；那种跟张三李四就本应成为一桩秘密、并且秘密地直面上帝的事情所进行的真诚沟通；那种对临时性安慰的缺乏耐心的渴求。不然，宗教人士从毁灭的痛苦当中学到了一点——由人施行的免罪毫无益处，因此他从不听来自那方面的东西；他要面向上帝，经受作为一个人所要经受的痛苦，然后为上帝而在。因此，人群彼此都知道的东西是无法安慰他的，那些人就“何谓人”有种偏狭的小城观念，对“何谓面对上帝”有种流利的、滔滔不绝的、转了十七遍手的观念。^（198）他从上帝那里得到安慰，以免其全部宗教性沦为一则谣言。这里绝非说他将发现新的真理之类的东西，不然，他只要自己保持警觉，不要糊里糊涂地陷入那种健谈和布道的欲望之中，妨碍他在自身内去经历在他之前成千上万的人都曾经历过的东西。如果说，爱情的关键就在于，只有当爱情教会一个人对其情感保守秘密的时候，这爱情才会变得高贵；那么，宗教方面的情况将更胜一筹！

让我们想一想异教对天神爱上凡间女子的故事的诗化表现。^（199）假如这女子对于他的天神身份一无所知，则这种关系将是最大可能的悲惨；因为在为二者设置的相同的标准的评判之下，她将会因自己要求步调一致而陷入绝望。相反，假如她知道对方是位天神，那么她首先几乎会在卑微之中彻底失败，结果她几乎不敢承认自己的卑微；她会接二连三地绝望地试着将自身提升到跟他相同的高度；每当她的卑微使他们的分离成为必然的时候，她都会焦心；她始终在自己是缺乏意志力还是缺乏能力的折磨之中焦虑。^（200）让我们将之运用到宗教领域当中。对于一个在具体生存之中的单一个体来说，缺乏意志力和缺乏能力的界限何在？何谓懒惰，何谓尘世的自私，何谓有限性的范围？对于生存者来说，准备时间何时才会结束？这个问题在何处才不会以所有最初的操心和艰难重现？生存中何时不是准备时间？就算所有的辩证法家聚集一堂，他们也不能为在具体情境中的单一个体做出决定。因为辩证法实际上就是一种有着良好意图的、服务性的力量，它会发现并且帮助人们去发现，信仰和礼拜的绝对对象何在，绝对何在——换言之，在那里，有知与无知的差别在无知状态下的绝对崇拜中崩溃；客观不确定性在反抗，以便把信仰的充满激情的确定性逼出来；在绝对屈服的状态下，正义与非正义的斗争在绝对崇拜中崩溃。辩证法本身看不到绝对，但是在一定程度上，它却将个体引至那里，并且说：应该就是这里了，这点我保证；如果你在这里做礼拜，那你礼拜的就是上帝。但是礼拜本身并不是辩证法。从事调和的辩证法是一个失败的天才。——于是乎，那个为天神所爱的凡间女子首先会在其卑微之中彻底失败，但是反过来，她也可能因这种观念被提升，即天神必定比她更清楚地了解这一切。她因把对方想成神彻底失败，但反过来也会因天神把她想成人而被提升。的确，如果一个出身卑微的女子与异国国王联姻，那么，为了找到让女子面对所有令人想起她的低微出身、且会干扰他们的关系的事务时的那种坦然自信，为了找到在屈服于自身和过高要求自身的界限之争中的安宁，这女子将遭受怎样的痛苦折磨呢？

但是，人是时间性的，人无法承受在时间当中不间断地趋向永恒的生活，这也是人类卑微的一部分。如果一个人的生活在时间当中，那么正因为如此，这生活就是片断的。如果它是片断的，那么它肯定与消遣娱乐混在一起，在消遣娱乐之中他远离了自身与上帝的关系；或者说他仍然处于那种关系之中，但却不像在强烈的瞬间那样。如果人们说与恋人分离是困难的，那么，对于宗教人士来说，造成分离的是消遣娱乐，而非艰难困苦，消遣娱乐的必要性恰恰极其强烈地揭示出了他的卑微——这难道不困难，难道要容易一些吗？我们的宗教人士并非处于这样的境况下，即牧师敦促他要有寻找上帝的意愿；相反，他被这样的想法所俘获，即应该有所消遣，以免他会死。看，修道院运动的诱惑力就在这里。用超人的努力去接近上帝，不间断地保持与上帝的关系，如果可能的话连觉都不睡，这难道不可能吗？人们通常说，爱情能使两个人平等。就两个人的关系而言的确如此，因为他们本质上是站在同一水平线上的，他们的差别是偶然的。但是，在上帝与人之间存在着绝对的差别，那种直接的平等是一种放肆的、令人眩晕的想法；但是即使这样，这也不能免除相对的人类的极端努力。但是，如果在上帝与人之间存在着绝对的差别，那么，爱的平等将如何表现自己呢？通过那种绝对的差别。这种绝对差别的形式是什么？是谦卑。哪种谦卑？那种完全承认人的卑微、同时心怀谦卑的坦然自信面对上帝的谦卑，即上帝肯定比人自身知道得更清楚。修道院运动是一种想要超出凡人之上的尝试，一种热情的、或许还是虔诚的愿意与上帝相像的尝试。不过，真正的宗教感的深层痛苦就在这里，那是我们所能想到的最为深切的痛苦：绝对决定性地与上帝建立关系，因而不能有任何外在具有决定意义的表现（幸福的爱情的确通过相爱的双方彼此拥有而有了外在表现），因为极具决定意义的外在表现只是相对的，它既太多、又太少，说太多是因为它包含了一种对于其他人而言的傲慢；说它太少则因为它仍然是一种世俗化的表现。

于是，有两条道路可供思考：谦卑的娱乐之路和绝望的努力之路；去鹿苑之路和去修道院之路。去鹿苑？噢，好吧，我们先这么说吧，我还能够列举出同一范畴之内的许多其他地方。愚人很可能会冲这个想法发笑，高贵的宗教人士则觉得自己受到了侮辱，二者都证明了问题的正确性。但是，干嘛要提出像“鹿苑”这样的字眼呢？星期天，人们用一种极不确定的、飘忽不定的但通常而言又是恰当的星期天的表达方式来谈论那些纯洁的快乐；然后，在一周的其他日子里用日常语言谈论它们——这要体面得多。的确，这样做肯定体面得多；在这个方面，我隐约感觉到了“鹿苑”这个词会在一位体面的先生身上激起的愤怒，因为它在此方面或许会间接地使人想起，我们这个时代的宗教性在何种意义上超越了中世纪；因为这个词令人不爽地把宗教与个人的生活拉近了，而不是通过说“无”“一切”“时刻”“每日的警觉”的方式远观它。——我们的宗教人士选择了去鹿苑的道路，为什么？因为他不敢选择修道院之路。为什么不敢呢？因为那条道路过于高贵了。于是他去了鹿苑。“不过他玩得不开心”，或许有人会说。不对，他开心了。为什么会开心呢？因为承认自己的人性是对人神关系最为谦卑的表达，而感到开心就是人性的。如果一个女子仅仅为取悦丈夫就能成功地改变自己，那么，宗教人士就人神关系而言为什么就不能成功地感到开心呢，如果感到开心是对人神关系最为谦卑的表达的话？

假如一个贫穷的普通劳工爱上了一位公主，而且相信自己也为公主所爱；那么，维持这种关系最为谦卑的方式是什么呢？我是不会感到奇怪的，如果他跟其他劳工完全一样，照常上工，与其他人打成一片，然后，在上工的时候沉浸于对这种关系的思索之中，他告诫自己：谦卑比任何东西都更能使公主愉悦，如果他在平静的心里持续地想她，而不是用更强烈的方式表达出来的话——前提是他敢那样做。因为谦卑的劳工从未有过这样的念头，即那位公主会愚蠢地、愚蠢得满脑子世俗化地从这件事当中获得快乐——全世界通过那劳工奇怪的手势觉察到，她被一个普通劳工所爱。但是，有一种类型的宗教感，或许因为最初的毁灭是不完全的，缺乏彻底的内在性，所以才会形成这样一种上帝观：上帝就是一个嫉妒的、有着有限理智的暴君，他心怀强烈的渴望，希望整个世界通过一个特定人物的奇怪手势而获知，上帝被一个特定的人所爱。就好像上帝渴望拥有某种出众品质似的，或者就好像这是对上帝而言适宜的出众品质似的，尽管每个人都会明白，即使对公主来说，为一个普通劳工所爱也算不得什么超凡出众！这种宗教感本身就是不健康的、病态的，因此它也会把上帝弄成病态。有权力欲望的人会心血来潮地要求全世界都清楚地知道，通过显著的屈从，他对其他人拥有何等的权力，但这一点对于上帝而言当然什么都不能证明。或者说，有宗教人士考虑着要做这一切，如果他心生一念这样去思考上帝的话，也就是说，上帝真的需要全世界的惊叹，需要宗教复兴主义者的吸引了全世界的惊叹的奇怪手势，由此将世界的最高关注点引向上帝的存在——可怜的上帝，他陷于尴尬境地：一方面他是不可见的，另一方面他又极想吸引公众的注意，他坐在那里，等待别人为他做这一切。

不过我把这一切弄得有点抽象了，现在我要让它仿佛就发生在今天，因为今天是鹿苑游园季的一个星期三，我们的宗教人士要去森林，而我要试验性地考察其心理状态。这些说起来容易，但是做起来就是另外一回事了。不过，或许谈论这些东西在某种意义上也不那么容易。我很清楚自己在冒何种风险，我是在拿自己那一点点作家的声望做赌注，因为所有人都会发现这一切极其无聊。现在是鹿苑游园季的同一个星期；所有这一切都关乎去鹿苑这件事，然而我已经用去太多的篇幅，小说家都准备好叙述十年间所发生的最有趣的事件了，包括伟大的场面和激动人心的情境，包括秘密会议和秘密出生的孩子。的确，我花去了太多篇幅，一位牧师用一半的篇幅就能讲完时间、永恒、死亡与复活，他用上了“一切” “时刻”“永不”和“无”这些辞藻，然后，他讲完了，结果人们从这则布道辞当中能得到够用一辈子的东西。

这是鹿苑游园季的一个星期三。我们的宗教人士认同普遍意义上必要的娱乐的意义，但是由此绝不能推断出，娱乐活动在今天是必要的。具体情境的困难之处正在于此，只要宗教人士在生存中，这困难就会持续存在，如果他要把这种观点与一个特定日子的特定时刻、与这样那样的特定心境、以及这样那样的特定环境相结合的话。当我们这样理解生活的时候，量的徒劳的差别消失了，因为具有决定意义的是内在性的“怎样”，而非量的“多少”。

我们的宗教人士是一个独立、富有的人，他本人拥有马匹和车辆，因此之故他既有时间又有条件每天都上鹿苑，如果他愿意的话。于是乎，事情看起来最好是这样的，如前所述，宗教演说应该具有充足的反讽性，以便使人们在外在世界里超级幸福，仅仅是为了使宗教性更清晰地显现出来。一个在鹿苑游园季仅有一个空闲的星期三的人，他或许对于出发去鹿苑这件事没有感到那么难；但是，那种轻松，以及他不能在其他日子去鹿苑的困难，又使这一点成为可能——宗教性没有成为决定性的因素。这就像是严肃。很多人自认自己是严肃的，因为他有妻子儿女，有负担沉重的事业。不过我们由此并不能推断出，他在宗教事务上是严肃的，他的严肃或许只是闷闷不乐和无可奈何。当宗教事务上的严肃显现之时，它最好是在有利的外在条件下显现，因为那样它就不容易与其他的东西相混淆了。

于是，他首先要确保，对他起决定作用的不是一时的欲望，不是直接的心血来潮；他想要确定，他需要娱乐，他相信上帝必定也知道这一点。这并不是一个宗教复兴主义者直面上帝时的那种粗鲁的自信，就好像通常所说的，一个感性化的没心没肺的家伙是能够从他一劳永逸地从上帝那里获得表扬信而被识别出来的。不过，尽管他知道，他不是怀着直接性的欲望去寻求娱乐，因为他宁可摒弃它，他的担忧仍然会唤醒他对自己的不信任，他想知道自己能否更长久地摒弃娱乐。不过，他还意识到，在前一个星期天，在并未屈服的情况下，他感到自己需要某种娱乐，为的是检验冲动来自何方；因为他确信，在怠惰与有限性的限制之间的界限很难划清，上帝不会使他落入尴尬的境地，而是会帮助他找到正确的东西。但是看吧，就在他操心地看自己能否再坚持一天而不需要娱乐的那一刹那，几乎就在同一刹那，那种人性的烦躁苏醒了，它真的感觉到了依赖感所带来的刺痛，即人们应该时刻明白，人一无所能。这种烦躁是反抗性的、缺乏耐心的，它几乎要与操心在可疑的同谋之中联手，因为操心是出于热情而放弃娱乐，而反抗则是出于骄傲。这种烦躁是诡辩性的，它会使人幻想着，人神关系将会通过与这类鸡毛蒜皮的小事的结合而被曲解，实际上它只能通过伟大的决断而显现自身。这种烦躁是骄傲的，尽管宗教人士不止一次地确信，屈从于必要的娱乐是对人神关系的最为谦卑的表达；但是，当事情进展顺利之时，在强烈热情的瞬间，人们总是受到诱惑去理解或许不该在此刻所做的事，当某事要具体实施时，受到诱惑去与理解它相比较。但是，内心冲突再次消失，因为我们的宗教人士沉默了，在上帝面前沉默的人，他一定学会了放弃，但也学会了一点——这是有福的。^（201）如果我们的宗教人士有位滔滔不绝的朋友在身边，那么他很容易就上鹿苑去了，因为那不过是小事一桩，如果一个人有马有车还有钱的话，而且他也会喋喋不休——但是那样的话，他也就不再是我们的宗教人士了；我们的宗教人士也上了鹿苑。现在，他下决心寻求娱乐，可就在这一刹那，任务变了。如果再过一会儿，在这想法穿过他的灵魂之后——它不过是个错误，那么他只是采取了一种伦理性的考量去应对之，因为在面对由诚实的思量所做出的决断之时，那种稍纵即逝的想法是做不得主的。他以伦理的方式解除了该想法的武装，为的是不再企及至上的关系，以之，那种下决心去寻求娱乐的意义也将毁灭。结果，这里的方向并非如牧师布道时所说的冲着人神关系而去，而是说人神关系本身就在努力争取宗教人士暂离此处，仿佛这是上帝的牵挂与人的自我辩护之间达成的共识。伦理性的考量就是这个样子：最坏的结果就是唠叨抱怨，而不是下决心去施行已经做出决断的事情，哪怕后者或许考虑得尚不周全；因为唠叨抱怨是所有精神关系的绝对毁灭。——看，我们所有人当然都在等待伟大事件的到来，为的是使我们有机会以行动显示我们是怎样的人。当一位王位继承人接管欧洲最强大的王国的政务之时，他要对成千上万人的命运负责，他有机会做出决断并且在突出的意义上行动。^（202）毫无疑问！但是，这正是生存的深刻性、同时也是反讽性之所在——当行动者只是一个人，当其成就只是“上鹿苑”之时，他完全能够在最突出的意义上行动。因为国王陛下能够做到的不过是面对上帝做出决断。“面对上帝”是重心之所在，而成千上万的人不过是幻觉。即便最卑微的人也能在上帝面前做出决断，能够面对上帝做出“上鹿苑”这样的决断的真正的宗教人士，他是不会因与某位国王陛下并肩而感到羞愧的。

那种从直接性出离的宗教痛苦就讲到这里。我本人非常清楚，对这类日常事务的调查看上去是多么地贫乏，就连头脑简单的女仆和步兵对此都有所了解；承认其中的困难是多么地不严谨，由此或许暴露出了我没有能力略微超出底层的视野；而人们经年累月地耗时费工，但最终却并没有比极其愚蠢的人所知更多，这是多么地近乎讽刺啊——唉，花同样的时间、同样的勤奋可能已经在中国、波斯甚至天文学领域有所成就了。或许只有不到十个人能耐着性子把这个作品读下去，在我们国家里没有一个人会不嫌麻烦去写这样的东西，不过后一点以某种方式安慰了我，因为如果这是所有人都能做的事，如果这作品其实只是一个抄写员的活；那么，完成所有人肯定能完成的（这对于脆弱的人心来说是多么地令人沮丧）、但却无人愿意做的事情恰恰就成了我的功劳。那么，无人愿意去展示它，但却要在生存中表现它，实施它？是的，自然了，比之于展示，作为从来都是有优势的，需要花费很长时间去展示的东西可以很快完成——如果人们能够做到的话。但是，在人们行进到能为之前，在能够做到这一点之前会有怎样的麻烦呢？的确，我只是说我无法做到；但是，既然奥秘就在于宗教性的隐蔽的内心性，那么或许所有人都能够做到——至少人们没察觉它们有什么。——反之，若有人在这种生活方式的艰巨面前退缩的话，这到底有多艰巨，我是能够充分知晓的，我不过是坐在那里进行思想试验，因而本质上我置身事外，但我却感觉到了这工作的艰巨。好吧，我宁可不再多说什么了，尽管我崇拜宗教性的内在成就，将之作为最伟大的奇迹来崇拜，不过我也坦率地承认，我无法成功地根据并且心怀关于上帝及其永恒福祉的至上观念到鹿苑里玩个痛快。我看到这是奇妙的，如果轮到我说话，我所说的定不会让穷人的生活更加困难（噢，绝不！），因为他的生活已经够困难的了；或者，我也不会用让某人的生活更加艰难的办法（但愿不要这样！）来折磨他，因为他的生活已经足够艰难的了。相反，我希望服务于那些有教养的人士，或者通过赞美其宗教性的隐蔽的内心性（因为这里的奥秘在于：没有人应该察觉到任何东西，而且的确没有任何人察觉到任何东西）；或者，如果可能的话，把事情弄得如此艰难，以至于它能够满足有教养人士的要求，因为他们在其超越行为之中早已把众多难点遗留在了身后。^（203）如果有谁在这种生活方式的艰巨面前退缩的话，那么我发现人们甚至要超越它更为可怕，尤其是通过转至思辨和世界史而超越，我发现这一点愈加可怕。不过我说的是，所有的超越的标志必定在于，它不仅仅是这个，它还是更多的东西；因此我发现这一点是可怕的，还有一点——它是可怕地愚蠢的。

宗教痛苦的意义在于从直接性出离；它的现实性就是其本质的持续存在；但是它隶属于内心性，不应该在外在世界中表现出来（修道院运动）。现在，我们以一个宗教人士为例，隐蔽内心性的骑士，我们将其置于生存媒介之中。结果，因为他与周围世界建立了关系，矛盾将会涌现，而他对此应该有所意识。这个矛盾并不在于他跟所有其他人不一样（因为这个自我矛盾恰恰就是喜剧性对修道院运动实施报复的规则），这个矛盾在于——怀着在其身内隐蔽起来的全部的内心性，怀着在心底孕育的痛苦和祝福，他看起来跟其他人完全一样——通过看起来跟其他人别无二致这一点，内心性的确被隐藏了起来^[92]。这里存在着某种滑稽性，因为这是一个矛盾，而哪里有矛盾，滑稽就会在哪里到场。但这种滑稽性并非针对那些对此一无所知的人，而是针对宗教人士本人，当幽默是其伪装的时候，诚如“沉默的兄弟”所言（参《人生道路诸阶段》）。^（204）这一点值得进一步领会；因为仅次于现代思辨思想中令人混淆的“信仰即直接性”的说法的，就是那个极其困扰人的“幽默是至上的”说法了，这么说是因为幽默尚不是宗教性，它只是宗教性的边界。^（205）我必须提醒读者去回忆，在前面的展开中可以找到关于这一点的若干评论。

不过，幽默是宗教人士的伪装吗？他的伪装是否是这样，即我们察觉不出任何东西，没有任何东西能够唤醒对那种隐蔽的内心性的怀疑，甚至比不过幽默？在极端的情况下，情况肯定如此^[93]，如果它能够企及生存的话；不过，只要内心性当中的斗争和痛苦持续存在，他就不会成功地将内心性完全隐藏，只是他不会将之直接表达出来，而是会在幽默的帮助下消极地阻碍这一点的发生。因此，一个到人群当中寻找宗教人士的观察家将会遵循这样的原则：凡是能从其身上找到幽默的人都将成为他的观察对象。但是，如果他对那种内心性的关系十分清楚，他还会知道，自己是会上当受骗的，因为宗教人士不是幽默家，他只是外表上的幽默家。于是乎，一个寻找宗教人士且以幽默为标记的观察家会上当受骗，如果他遇上了我的话；他会找到幽默，但是，如果他从中得出什么结论的话，那他就会上当受骗，因为我不是宗教人士，只是幽默家。或许有人会认为，把“幽默家”的名称赋予我是一种可怕的自大；他还会认为，如果我真是幽默家，他会向我表示尊重和敬意——对此我既不会把自己当成例外，亦不会老想着这事，因为提出反对意见的人显然是把幽默视为至上的东西。相反，我要宣布，无限地高于幽默家的是严格字面意义上的宗教人士，他与幽默家有着质的差别。^（207）另外，考虑到他不愿把我视为幽默家，好吧，我乐于把我的观察家角色移交给提出反对意见的人，让观察家注意到他，而结果会是相同的——观察家上当了。

有三种生存境界：感性的，伦理的，宗教的。^（208）与它们相对应的是两条边界：反讽是感性和伦理境界的边界；幽默是伦理和宗教境界的边界。

让我们来看反讽。一旦观察家发现了一个反讽者，他就会小心留意，因为反讽者可能就是伦理家；但是他也会上当受骗，因为不能说反讽者就是伦理家。直接性的人一眼就能被认出，而一旦他被认出，那么理所当然他也就不是什么伦理家，因为他没有做出无限性的运动。反讽者的回答如果正确的话（观察家应该是一个试探者，他懂得欺骗和干扰说话人之道，为的是看那人所说的是背诵下来的东西，还是一个生存的反讽者一直想要拥有的具有丰富反讽价值的东西），它将暴露出，说话人已经做出了无限性的运动，但仅此而已。反讽出现在持续不断地把有限性的具体事物与伦理的无限要求结合起来、并且使矛盾生成的时候。能够熟练做到这一点、从而不为某种相对事物所俘获的人——在相对事物中其熟练技巧会变得羞答答的，此人必定已经做出了无限性的运动，而就此而言，他应该有可能成为伦理家。^[94]因此，观察家甚至不能在那人没有能力用反讽的态度理解自身的时候将其擒获，这是因为他还能够做到像一个第三方那样谈论自己，把正在消逝的具体的自己与绝对的要求结合起来，没错儿，将它们结合起来。^（211）多么奇怪的术语，它描绘了生存中最后的难点，那就是把绝对有差别的东西结合起来（就像上帝观与去鹿苑的结合），而这同一个术语在我们的语言中还指示着逗乐！但是，尽管这一点属实，我们还是不能确定他就是伦理者。一个在自身内与绝对的要求建立关系的人才是伦理者。这样的伦理者以反讽作为他的伪装。在这个意义上，苏格拉底是一个伦理者，不过请注意，他已行进到宗教的边界，这也就是为什么我们在前面（第二部、第二章）曾经指出在他的生存中存在着与信仰的类比的原因。那么，何谓反讽，如果人们愿意称苏格拉底为反讽者，而不像克尔凯郭尔博士那样有意或无意地只揭示出事物的一个方面？^（212）反讽是伦理激情与教养的统一，前者在内心性之中无限地强调自己的我与伦理要求之间的关系；后者在外在世界中无限地从自己的我抽身，作为有限存在混迹于所有其他的有限存在和具体存在之间。^（214）这种抽身使得无人察觉到前者，而这就是艺术的所在地，伦理激情的真正的无限化也正由此被决定！^[95]很多人是在反向地生活。当有人注视他们的时候，他们忙着要成为重要人物；一旦他者注视着他们，如果可能的话，他们在自己眼中就是重要人物；但是在内心深处，绝对的要求在那里注视着他们，他们却没有强调自己的我的嗜好。

反讽是生存的规定性，没有什么比将之视为一种话语方式或者某个作家因偶尔表现出反讽性而自视幸运更为可笑的了。本质上拥有反讽性的人会一直拥有它，他不会受制于某种形式，因为反讽是其身内的无限性。

反讽是精神的教养，因此它紧随直接性；然后才是伦理者、幽默家、宗教人士。

但是，伦理者何以要采用反讽作为伪装呢？那是因为他掌握了那个矛盾，即内心生存方式与他不能在外部将之表现出来之间的矛盾。伦理者要在事实性的现实性任务当中耗尽自身，所以他必定变得公开透明，不过直接性的人也能做到这一点，使伦理者成为伦理者的是那种运动^[96]，以之他以向内的方式将自己的外在生活与伦理的无限要求结合起来，这一点并非直接可见。为了不受有限性的干扰，不受现世中所有相对事务的干扰，伦理者把滑稽置于自身与世界之间，由此确保他本人不会因对伦理激情的幼稚误解而变得滑稽可笑。一个直接性的狂热分子日夜不停地在世界上狂呼乱叫，总是浮夸地用他的热情去烦别人，压根没有意识到，这些东西没有激起人们的热情，除非在人们揍他的时候。毫无疑问，他学识渊博，他听到的命令是一种完全的改造——改造整个世界。他肯定是听错了，因为命令要求的是对自身进行完全的改造。如果这样的狂热分子与反讽者同在，后者自然就会以喜剧性的方式利用他。反之，伦理者拥有足够的反讽性，他能够清楚地看到，绝对地占据他身心的东西并不会绝对地占据其他人的身心。他本人掌握了那种错位，将滑稽性置于其间，为的是能够以更加内心化的方式在自身之内坚持伦理。现在，喜剧开场了，因为人们对于这样的人的评判从来都会是这样——对于他来说，没有什么是重要的。为什么不呢？因为伦理对于他来说才是绝对重要的，就在这一点上，他才与普遍的人有所不同，对于那些人来说，有太多的东西都是重要的，的确几乎所有东西都是重要的——但是没有什么是绝对重要的。——不过，如前所述，观察家是会上当受骗的，如果他把反讽者视为伦理者的话，因为反讽只是一种可能性。

幽默家和宗教人士也是如此，因为根据前述，宗教自身的辩证法禁止直接的表现，禁止可识别的差别，反对外在的相称性，不过如果情况不妙，对修道院运动的敬重远在调和之上。幽默家持续不断地（不是牧师所说的“时刻”的意思，而是指一天当中的每个时刻，不管他在哪里，不管他思考什么或者在干什么）把上帝观与其他事务结合起来，并且使矛盾涌现；他本人并没有怀着宗教的激情（在严格的字面意义上）与上帝建立关系，他把自己转变为针对所有这些转换的戏谑但却深刻的转折点，他本人并没有与上帝建立关系。宗教人士所为相同，他把上帝观与一切结合起来，他看到了矛盾，但是在其内心深处，他与上帝建立了关系。直接性的宗教人士依赖虔诚的迷信，他直接从万事万物中看到了上帝。宗教复兴主义者厚颜无耻地把上帝用于他所在之处，结果人们只要看到宗教复兴主义者，就能够确定上帝与之同在，因为宗教复兴主义者把上帝放进了自己的口袋。^（217）因此，以幽默作伪装的宗教性就是说，它是绝对的（辩证性地向内心沉潜）宗教激情与精神成熟的统一，后者取消了所有外在事物当中的宗教性，将之置于内心性之中，相应的，那里的确才是绝对的宗教激情的所在地。宗教人士发现，绝对地占据了他全身心的东西看似很少占据其他人的身心，但他并没有从中得出任何结论，一方面是因为没有时间，另一方面是因为他不能确定，所有这些人是否是隐蔽内心性的骑士。他让自己在受限于外部环境的情况下，做辩证的向内心沉潜的行动要求他做的事情，在自己与他人之间设置了一道屏障，为的是捍卫和保护痛苦以及人神关系的内心性。但这并不意味着，这样的宗教人士会变得无所事事；相反，他恰恰没有出世，而是留在世间，因为这才是他的伪装。但是，他面对上帝，将其外在行为转为内心行为，其方式就是承认自己一无所能，是切断与所有收益来自外部的有限性行为的目的论式的关系，尽管他竭尽所能地工作——这才是热情。一个宗教复兴主义者时刻把上帝的名字贴在外面^[97]，其信仰的确定性是可以充分肯定的。但是，信仰的确定性实际是以非确定性为标记，而且正如信仰的确定性是最高程度的确定性，这同一种确定性因而也是所有确定性当中最具反讽性的，否则它就不是信仰的确定性了。可以肯定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是肯定的，噢，如此肯定，再没有什么像它一样肯定了。不过接下来的问题是，恳请您注意，我们的探究不是在纸上进行的，而是在生存中进行，而且信仰者是一个在生存的具体情境中的特定生存者。也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是永远确定的。但是下一个问题是，令上帝愉悦之事，那是什么呢？它是这事或那事吗，是他将要选择的职业吗，是他要娶的姑娘吗，是他要开始从事的工作吗，是他要放弃的事业吗？或许是，或许不是。这难道不够反讽吗？但这是永远确定的，再没有比它更为确定的了，即凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。的确，但正因为如此，宗教人士才不应过于关切外部事物，而应追求至善，灵魂的安宁，灵魂的拯救——它们总会令上帝愉悦。这一点是确定的，噢，就像上帝存在那般确定，也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。于是乎，他要去做，这会令上帝愉悦；但是他何时才会成功呢？是立刻，还是在一年当中，还是或许要等到尘世生命的尽头？斗争和考验能持续那么久吗？或许会，或许不会。这难道不够反讽吗？但是这是确定的，噢，如此确定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。如果确定性失败，那么信仰也失败；但是，如果非确定性终止——它是确定性的标记和形式，则我们的宗教性也没有前进，而是倒退回幼稚的形式。一旦非确定性不再是确定性的形式，一旦非确定性不再持续不断地使宗教人士保持悬搁状态，为的是使之持续不断地抓住确定性，一旦可以说确定性把宗教人士用铅封住，那么，好吧，他自然就成为大众的一分子了。——但是，从以幽默作为伪装的隐蔽内心性中似乎可以推出，宗教人士肯定会防止自己成为殉道者，那是宗教复兴主义者乐意为之的。的确如此，隐蔽内心性的骑士是受到保护的，比之于勇敢地朝着殉道而去的宗教复兴主义者，他只是一个被宠坏了的孩子——除非殉道意味着从直接性出离的毁灭性激情；意味着与被阻止建立绝对关系的生存者的神圣对抗本身；最后意味着怀着内心性在尘世生活，但却没有一个表达方式。^（218）在心理学层面上有条简单有效的规律：一种力量在向外时能够做好多事情，而为了阻止它向外去发展，这种力量需要一种更强大的力量。因为当力量转向外部之时，对抗也来自外部，因此这对抗只能被评估为一半对抗，一半支持。隐蔽内心性的殉道就在自身之内。但是如此一来，是否所有其他人都可能是这样的隐蔽内心性的骑士呢？是的，为什么不呢？这能损害谁？或许某君确有某种宗教感，他发现这宗教感未获高度评价是不可原谅的；结果，一个人无法容忍这样的景象，即激情饱满的内心性的外在表现与其对立面令人迷惑地相似。但是，这样的宗教人士干嘛不选择进修道院呢？那里有的是推进和提升，一种对于宗教人士而言的级别。这一点是不会干扰真正的隐蔽内心性的骑士的，他独自一人作为宗教人士而在，看上去很少（因此，他必须努力以阻止其发生）、完全不考虑其他人是否会被当成宗教人士。

不过，让我们从这个想象的短暂体验当中返回到观察者之上：如果他理所当然地视一个幽默家为宗教人士，他就会上当受骗。在其内心深处，宗教人士完全不同于幽默家，相反，他绝对地投身于其人神关系之中。他也没有在自己与其他人之间设置滑稽的东西，以便使其显得荒谬可笑或者去笑话他们（这种向外的方向远离宗教性）。但是，当他在“真正的宗教性就是隐蔽的内心性”这一点的帮助下不敢在外在世界将之表达出来的时候，因为那样会使宗教性世俗化，他不得不持续不断地发现矛盾；正因为他尚未完全做到将内心性召回，幽默才成为他的伪装，并且成为一种标记。^（219）他将内心性隐藏起来不是为了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是为了使身内的内心性真正地成为内心性——他将之隐蔽了起来，由此他发现了滑稽性，但却没有花时间去领会它。他并没有自视比别人强，因为这种比较式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。他也不认为，对他来说至关重要的东西会被别人视为是愚蠢的行为，即便有人这样说，他也没时间听；但是他知道，相互理解的边界就是绝对的激情。绝对的激情不容第三方来理解，这一点对于他人与他的关系以及他与他人的关系都是有效的。在绝对的激情之中，激情主体通过反思从外在世界的相对性之中抽身，置身于具体的主体性的极点；而第三方就是一种相对性。一个绝对的恋人对此早有所知。一个绝对的恋人根本不知道他爱的程度与他人相比如何，因为知道这种事的人恰恰没有绝对地去爱；他也不知道，他是否是唯一真正陷于恋爱之中的人，因为若他知道，则他恰恰没有绝对地陷入恋爱。不过他知道，第三方是无法理解他的，因为第三方只会把他当成普遍意义上的激情对象来理解，而不会在激情的绝对性之中理解他。如果有人认为，恋爱对象因是特定的人而具有偶然因素，并且提出反对意见，说上帝毕竟不是某个特定的存在者，因而一个宗教人士在绝对的激情之中应该能够理解另一个宗教人士。对此我们应该这样回答：所有人与人之间的理解从来都应存在于第三方身上，某个二者皆非的更为抽象的存在者身上。但是，在绝对激情之中——那是主体所能达到的极致，在这种激情的强烈的“怎样”之中，个体恰恰与这个第三方相隔最远。不过，爱情与宗教性相比，其辩证性是不同的，因为爱情能够有外在表现，而宗教性则不能，也就是说，如果真正的宗教性就是隐蔽的内心性的话，如果修道院运动甚至都是错误的话。

如果有人说，以幽默作伪装的隐蔽的内心性是骄傲，那么这只是暴露出他本人并非宗教人士，因为不然的话，他就会与其他人一样处于相同的境况中，就会绝对地内倾。反对者以其反对意见真正意在把宗教人士拽进一种相对的争吵之中——看二者中哪一个更具宗教感，结果是，哪个都不行。总体观之，有很多反对意见只不过是在自我检举，一想到类似的事情，我总会想起关于中尉和犹太人在街上相遇的故事。中尉因为犹太人看他而发怒，他大喊：“你盯着看什么呢，犹太人！”而那犹太人则以正点的反讽回答他：“您是如何知道我在看您呢，中尉先生？”^（220）不然，如果骄傲和傲慢存在、但并不指向某人，更不是说他本人对此有所意识，那么，所有关于人神关系的直接的表达就是这个样子，宗教人士意欲借这种直接的表达使自己与众不同。如果人神关系是一个人至上的出众之处的话（尽管这种出众向所有人敞开），那么直接的表达就是傲慢；是的，即使如人们直接所说的作一个“被抛弃的人”，即使是把世间的嘲笑转化为对于他就是宗教人士的直接的表达，那也是傲慢，因为直接的表达就是对所有不是宗教人士的他者的间接指控。^（221）人性存在于绝对激情下的隐蔽的内心性当中；这里再次暗示，所有其他人都应该能够平等地接近上帝，这是因为，那个在绝对的内心性当中知道自己被选中的人，他的内心性正因为如此而缺失，因为他在比较他的人生。正是这种比较和相对性常常无意识地、欺骗性地以彼此真诚倾诉的形式寻求着某种安慰性的免罪。绝对的恋人绝不与第三方打交道，他愿意假定，所有其他人都在恋爱，他没发现任何一个恋人是可笑的；但是他却发现，一个恋人要与第三方建立关系是可笑的，反之亦然，如果他想成为第三方，其他的恋人也会认为他可笑。隐蔽内心性的宗教人士不认为自己比其他人更好，不认为自己因人神关系而比其他人突出。一个谦卑地面对理想的人很少会自认自己不错，更不会自认比其他人好；只是他还知道，如果有一个第三方的见证者（带着他的知识，否则就跟没人一样）见证到他谦卑地面对上帝，那么他就没有谦卑地面对上帝。不过，由此我们完全可以做出推论，他定会参加外在世界的礼拜上帝的活动，一方面是因为他到那里的迫切愿望与所有其他人相同；另一方面是因为禁绝是一种想使人们以否定性的方式关注自身的世俗化尝试；最后是因为那里没有第三方，至少宗教人士并不知晓，因为他很自然地认定，每个在场的人都有自己的原因，他不是为了去观察他人，这种情况甚至跟一个贵族地主所说的故事中的主人公不同，那人上教堂是为了给仆人树立一个良好的榜样——关于人们怎样不上教堂的榜样。^（222）

滑稽性通过隐蔽的内心性与周围世界的关系涌现出来，因为宗教人士的确听到了、看到了周围世界发生的事情与其强烈的激情相结合所产生的喜剧效果。于是乎，即便两个宗教人士彼此交谈，其中一个也会为对方制造喜剧效果，因为他们俩当中的每一个都会持续不断地将内心性铭记在心，而现在，他听到了另一个人这样说，并且是带着喜剧效果听到的，因为他们两人都不敢直接表达隐蔽的内心性；他们充其量会因为幽默的回响而彼此怀疑。

至于目前是否真有或者曾经有过这样的宗教人士，是否所有人都是或者没有人是宗教人士，对此我不做决定，而且我也不可能做出决定。即便我真的是名观察家，我与这样的宗教人士的关系永远不会超出因幽默而生的怀疑之外——至于我本人，我当然清楚地知道，我不是宗教人士。不过，人们仍然可以轻易地给予我坐在这里进行思想试验的乐趣，看这样的宗教人士将如何在生存之中行事，而不用我依靠思辨智慧对从假设推出存在的错误论证负责，这个错误论证与“前提条件不能带来存在”的古老法则正相反对；更不用我为凭借“思维与存在的同一性”而从我的假设性思维当中推出“那就是我本人”的做法负责。^（223）我的试验极其纯洁无辜，它尽可能地不去冒犯任何人，因为它没有走近任何人说他是宗教人士，也没有否认他是宗教人士从而冒犯他；它使这一点成为可能，即没有人是宗教人士，并且人人都是宗教人士——除了那些它无法冒犯的人之外，因为他们亲口说自己没有这样的宗教感，他们要么是像我这样直接道出，要么是通过“超越”间接为之。这里肯定要算上一两位宗教复兴主义者，如果人们说他就是这样的宗教人士，这是会冒犯他的——而我的试验不想冒犯任何人。它乐于承认，这样一位宗教复兴主义者不是隐蔽内心性的骑士；这一点显而易见，因为宗教复兴主义者是显而易见的。正如这里存在着一种使自己引人注目并且想使自己出名的渎神之心，这里也存在着一种类似的敬神之心，尽管人们应该留意，这种引人注目的根源在何种程度上在于说，被宗教淹没了的宗教复兴主义者是病态的，由此这种引人注目就是一种无能为力，而他本人正受其折磨，直到他身内的宗教感以更健康的方式向内集中为止。但是，凡是敬神之心在想要出名之处，情况有所不同。承认自己是罪人，这是对人神关系所做的虔诚的、严格意义上的敬神的表达；渎神想以那种大喊大叫着否认自己是罪人的反抗而出名。不过，这种引人注目还有另一面：如果在三个宗教复兴主义者之间展开一场荣耀之争，看哪位是最大的罪人，对这个等级展开激烈竞争；那么，这个敬神的表达对于他们来说自然也就成了一个世俗的头衔。

在上个世纪，沙福特伯里的一位贵族提出了命题——让笑声成为对真理的检验，它引发了几项关于该命题是否属实的小型探究活动。^（224）在我们这个时代，黑格尔哲学曾经想给喜剧以主导地位，这对于黑格尔哲学来说尤其可能会显得奇特，黑格尔哲学在所有哲学当中最无力承受来自这方面的一击。^（225）在日常生活中，如果有人做了什么可笑的事情，如果看到的人笑了，有时人们就会说：“不过，把这样的事情弄得如此可笑是不可原谅的。”但是，如果事情真的很可笑，人们就忍不住要去传播这个故事——当然了，在笑过之后要加上那个建设性的结论：把这样的事情弄得如此可笑是不可原谅的。人们没有觉察到，矛盾存在于假装尝试用伦理方式加以处理，依靠一个建设性的结论，而不是放弃前提。^（226）在目前的状况下，当文化和品味的进步与普遍化、当生活的优雅为幽默感的发展做出贡献之际，一种经过考量的对喜剧的偏爱成为了我们这个时代的特征，它看似同时在正确和错误的意义上为亚里士多德的观点而高兴，后者把幽默感提升为人性的显著标志。^（227）于是，宗教演说早就该注意到幽默与宗教之间的关系了，因为那些占据人类生活主体的东西，那些不断再现于交谈、交往、著作以及对整个人生观进行修正的东西，宗教都是不敢忽视的，除非星期天在教堂的表演能够成为对罪的赦免，人们在教堂里用一小时闷闷不乐的虔诚买到了无拘无束地笑整整一星期的许可。关于喜剧的合法性，喜剧与宗教的关系，喜剧性本身是否在宗教演说中拥有合法性，这些问题对于当今时代的宗教生活具有本质意义，喜剧在这个时代大获全胜。冲着这种表现大喊“唉呀”只能证明，宗教捍卫者们对于他们所捍卫的宗教的尊重何其少也，因为要求把宗教的权利安置在日常生活之中、而非装腔作势地将之推迟至下个星期天，这是对宗教更大的尊重。

事情非常简单。喜剧性出现在每一个生活阶段之中（只是地位有所不同），因为哪里有生活，哪里就有矛盾；而哪里有矛盾，哪里就有喜剧性。就其同为矛盾而言，悲剧性和喜剧性是相同的，只不过悲剧性是遭受痛苦折磨的矛盾，而喜剧性则是没有痛苦的矛盾。^[98]喜剧性诠释为滑稽的东西会给喜剧人物带来想象的痛苦，但这没有任何影响。如果有的话，举个例子，把好管闲事者诠释为喜剧性的就是不正确的。讽刺也会产生痛苦，但是这种痛苦在目的论的意义上辩证性地导向康复。悲剧性和喜剧性的差别在于矛盾与理念的关系。喜剧性的诠释产生矛盾，或者通过在心中形成解决问题的出路的办法而使矛盾公开化，因此这矛盾没有痛苦。悲剧性的诠释看到了矛盾，并且对出路感到绝望。由此可以推出，我们应该这样来理解：悲喜剧性之间的细微差别相应地遵循境界之间的质的辩证法，这种辩证法谴责主体的独断。如果某君想通过虚无而使万事万物都露出滑稽样，我们立刻就会看出，他的喜剧性是无效的，因为它在境界中没有立足之地；而从伦理境界出发，发明者本人却会显得滑稽，因为作为生存者，他本人必定以某种方式立足于生存之中。如果有人说，悔悟是一个矛盾，因此它是喜剧性的，我们立刻就会明白这是胡说八道。^（243）悔悟的根源在于伦理—宗教境界，因此其规定性就在于，在最严格的意义上，悔悟只能拥有一个更高的境界，也就是宗教境界。但是，我们肯定不能利用这一点使悔悟成为可笑之事，因此人们会采用较低级的东西，这样一来喜剧性就是不合法的；或者采用某种奇异的更高级的东西（抽象），于是容易被逗笑的人本身就是滑稽的，正如我在前面经常试着用来指称那些思辨思想者那样，他们变成了奇幻的存在者，并且沿着那条道路达到了最高点，以此方式他们变得滑稽可笑。低级的东西永远都不会使高级的东西显得滑稽，这也就是说，它不能合法地把高级的东西诠释为滑稽，它没有力量使之显得滑稽。另外，低级的东西与高级的东西的结合，会使这种关系显得滑稽可笑。结果呢，一匹马也可以成为让一个人显得可笑的契机，但是这匹马并无力量使此人显得可笑。

不同生存阶段的高低是根据它们与喜剧性的关系、按照喜剧性在身内还是身外的比例加以排列的，但其意义并非说喜剧性应该是最高的阶段。直接性在其身外拥有喜剧性，因为哪里有生活，哪里就有矛盾，但在直接性当中并不存在矛盾，因此这矛盾来自外部。有限的常识会把直接性诠释为喜剧性，但是正因为此举，它自己却变得滑稽可笑，因为有可能使其喜剧性合法化的东西在于，它很容易找到出路，只是，它所知道的出路更为滑稽。这是一种不合法的喜剧效果。不管矛盾在何处，人若不知出路何在，不知矛盾在一种更高的境界中被取消和校正，这矛盾就是没有痛苦的^[99]，而校正是一种奇异的更高的东西（才出虎穴，又入狼口），结果矛盾本身更滑稽可笑，因为它比先更大了。^（246）直接性与有限的常识之间的关系就是如此。因此，绝望的喜剧性是不合法的，因为绝望根本不知道出路何在，不知道矛盾被取消，因而它才敢于以悲剧的方式把握矛盾，而这恰恰是通往它的康复之路。使幽默合法化的东西恰是幽默中悲剧性的一面，幽默与痛苦和解，而绝望想抽身远离痛苦，尽管绝望对于出路一无所知。反讽在与直接性的关联当中是合法的，因为作为生存艺术而非抽象存在的平衡是高于直接性的。因此，只有生存着的反讽者在与直接性的关联之中才是合法的；那种一劳永逸的整体性的反讽就好比纸上的便宜念头，它像所有的抽象，在与所有生存境界的关系中都不合法。换言之，反讽肯定是抽象的，是抽象的聚合体。但是，生存着的反讽者的合法性在于，他本人是在生存中表达反讽，在反讽中保持自己的生活；而不是一边与反讽的精彩调情，一边生活在庸俗之中，因为那样的话，他的喜剧性就是不合法的。

直接性在其身外拥有喜剧性；而反讽则在其身内。^[100]以反讽为伪装的伦理家反过来能够看到反讽中的喜剧性，但是，他只有通过持续停留在伦理之中的方法才能合法地看出这一点，因而他只是看到它在不断地消失。

幽默在其身内即有喜剧性，喜剧性在生存的幽默家身上是合法的（因为，以抽象形式存在的、一劳永逸的幽默跟所有的抽象存在一样都是不合法的，幽默的合法性是由幽默家在幽默中生活而获得的）。除宗教外，幽默是合法的，但是在所有假装为宗教的事务那里也是合法的。以幽默作为伪装的宗教感反过来能够看到幽默的滑稽性，但是，它只有通过持续停留在朝向人神关系的宗教激情之中才能合法地看出这一点，因而它只是看到它在不断地消失。

现在，我们立于边界线上。作为隐蔽内心性的宗教感，正因为如此，对于喜剧性的诠释不闻不问。宗教感的喜剧性是不能在其身外的，恰恰因为它是隐蔽的内心性，因而它不会与任何东西发生矛盾。宗教感自己意识到了幽默所控制的矛盾，那是喜剧性的最高程度，并且在其身内将之视为低级的东西。以此方式，宗教感绝对地对喜剧性严阵以待，或者说它通过喜剧性严防着喜剧性。

当教会的和国家的宗教有时想借助立法和警察来严防喜剧性的时候，其意图可能是良好的，不过问题在于，最终的决定性因素在何种程度上是宗教性的；而且，把喜剧性看作宗教的敌人对它是不公正的。喜剧性与辩证法一样都非宗教的敌人，相反，一切都服务于并且服从于宗教。不过，那种在本质上自命对外在世界拥有权利的、本质上与外在世界相适应的宗教性应该小心了，比起喜剧性，它更害怕自身（别成为感性），而喜剧性则能合法地帮助宗教睁开双眼。对此我们能够从天主教中找到很多例子。拿个体的情况来说，希望所有人都是严肃的、甚至或许像他一样严肃的宗教人士——因为他愚蠢地严肃，他陷入矛盾之中；一个不能容忍所有人笑话他全身心投入的事业的宗教人士，果真如此的话，他缺乏内心性，因此他会从幻觉之中、从众人拥有相同的主张之中获得慰藉，甚至众人拥有跟他一样的面孔，他把世界史的意义加到自己那一点点现实性之上，以此方式建设着自身，“因为现在，一种新生活的确开始四处躁动起来，有远见和事业心的先兆性的新年”^（249）。

隐蔽内心性对于喜剧性不闻不问，对此我们还能从下面的情况中看出。假如这样的宗教人士突然受到刺激把它的宗教用于外在世界；假如他，比方说，忘记了自身而与一位相对性的宗教人士发生了冲突，并且再次忘记了自身以及内心性的绝对要求，想比那个人拥有更多的宗教感——那么，他就是滑稽的，这里的矛盾在于，他同时想成为可见的和不可见的。幽默合法地运用喜剧性来对付那些好斗的宗教形式，这恰恰是因为，宗教人士本人应该知道出路何在，只要他愿意。如果不敢这样设定，这样的诠释就是令人怀疑的，就好像把好管闲事者诠释为喜剧性那样令人怀疑——如果实情如此，他实际上有点精神错乱。

喜剧规则非常之简单：哪里有矛盾，哪里矛盾没有痛苦——因为矛盾被认为是取消了的，哪里就有喜剧性，因为喜剧性肯定取消不了矛盾（相反会使之公开透明），但是合法的喜剧性却能做到，否则它就是不合法的。人的才能在于能够具体地描绘出这一点。对喜剧性的检验就是去察明，在喜剧性的陈述当中包含的不同境界之间的关系是怎样的；如果这关系不正确，则喜剧性就不合法；一种没有归属的喜剧性正因为如此是不合法的。于是乎，诡辩与喜剧性的关系立足于无，立足于纯粹的抽象，这一点被高尔吉亚抽象地表达了出来：用喜剧摧毁严肃，用严肃摧毁喜剧（参亚里士多德《修辞学》第3卷、第18章）。^（250）所有在这里终结的账务两清都是胡说八道，令人生疑之处很容易就会被发现——生存者将自身转变成一个奇幻的X；这是因为，肯定会有生存者采用那种方法，这方法只会使此人显得荒谬可笑，如果我们把针对前述的思辨思想者的驱魔法用到他身上的话——我可以荣幸地问一下吗，我荣幸地与之交谈的是何许人，他是否是一个人，等等。这也就是说，高尔吉亚连同其发现一起停在了纯粹存在的奇幻的边缘地带；因为如果他用一个东西摧毁了另一个东西，那么没有任何东西会留下来。不过高尔吉亚毫无疑问只是想描绘讼棍的狡猾，他们根据对手的武器改变自己的武器，并以此获胜，但是讼棍针对喜剧性提不出任何合法的诉讼，他不得不白白指望着合法性，然后满足于获利，这一直是所有诡辩论者最喜欢的结局——钱，钱，钱，或者无论什么跟钱具有同等地位的东西。^（251）

在宗教境界中，当宗教纯粹地保持在内心性之中的时候，喜剧性是有所裨益的。人们会说，例如，悔悟是一个矛盾，因此就是某种滑稽的东西，这当然不是针对感性或者有限的常识，它们更低级；也非针对伦理，其力量正在这种激情之中；亦非针对抽象，它是奇幻的、因而是较低级的（正是由此出发点，它才想把前面被拒斥为胡说八道的东西诠释成喜剧性）。相反，它针对宗教自身，宗教知道补救的办法，知道出路何在。只是实情并非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的对悔悟的补救方法，相反，宗教持续不断地^[101]把否定性当作本质的形式，因而有罪的意识必定隶属于恕罪的意识。否定性不是一劳永逸的，接着是肯定性；而是说肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是标记，因此那个规范性原则——别过度——在此并无用武之地。^（252）当以感性方式诠释宗教的时候，当中世纪以四毛钱的价格宣讲赎罪的时候，人们认为问题可以由此结清，如果人们愿意坚持这种假想的话。^（253）于是，悔悟被诠释为滑稽，在悔悟中伤心欲绝的人跟好管闲事者一样滑稽，假如他有四毛钱的话，因为出路极其容易，在假想中出路的确被认定了。所有这些胡说八道都是宗教变成闹剧的后果。但是，与人们在宗教领域中取缔否定性、或者允许它一劳永逸地存在因而是充足的程度相当，喜剧性在同等程度上意欲反对宗教，并且它有权这么做——因为宗教已经变成了感性，但它仍想作为宗教而在。

力主把情致和严肃宣称为在可笑的和迷信的意义上获得至福的万金油，关于这种错误的充足例证我们可以找到很多，就好像严肃本身就是善，或者某种无需处方就能接受的东西似的，于是乎只要人们一直保持严肃，一切都会好起来，哪怕人们的严肃奇怪地从未出现在正确的地方。^（254）不，万物自有其辩证法，请注意，不是可以使一切变成诡辩性地相对的辩证法（那是调和），而是要借助辩证法使绝对作为绝对凸显出来。^（255）因此，在错误的地方表现出情致和严肃就跟在错误的地方发笑一样不可取，完全一样地不可取。人们片面地说，傻子总在笑，之所以片面是因为这说法是对的——一个人总在笑是愚蠢的；但是，我们仅仅给不合时宜的笑贴上愚蠢的标签是片面的，因为当人们以严肃的—迟钝的面貌示人的时候，其愚蠢同样强烈并且同样堕落。^（256）

§3 对生存情致的决定性表达就是罪过——我们的考察是向后退的而非向前进的——对罪过的永恒回忆是对罪过意识与永恒福祉的关系的最高表达——对罪过意识及其相应的补罪形式的低级表达——自惩——幽默——隐蔽内心性的宗教感^（257）

有辩证头脑的读者将会轻易看到，我的考察是在向后退的而非向前进的。在第一节中，考察的任务被设定为，同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系。而就在开始之际显现的是，必须首先克服直接性，或者说让个体从直接性出离，然后才有讨论实现第一节中的任务的可能性。在第二节中，痛苦作为对生存情致的本质性表达，痛苦从直接性出离，它是生存者与绝对目的之间的关联的标记。在第三节中，罪过作为对生存情致的决定性表达，它与第一节中的任务相距更远，不过这并不是说任务被遗忘了，而是说我们的考察在紧盯任务并向生存沉潜的同时是在向后退。换言之，生存中的情况就是如此，我们的考察是在寻求复制它。事情以抽象的方式并且在纸上进行要容易得多。人们定下任务，而任务一旦被设定，个体就会变成一个全面效劳的抽象的存在物——然后，人们完成了任务。

生存中的个体是某种具体的存在，时间是具体的，甚至就在个体考量权衡之际，他对时间的使用也负有伦理责任。生存不是某种抽象的快捷之作，而是努力和持续不断的“与此同时”；甚至在任务被设定的刹那，就已经有东西被浪费了，因为若有“与此同时”存在，开端便不会立刻出现。向后退就是这个样子：任务被给予生存中的个体，就在他精神焕发地要勇往直前之际（这一点只能抽象地并且在纸上进行，因为抽象者的衣装与生存者的完全不同：前者大手大脚，后者则缩手缩脚），就在他要开始之际，他发现另一个开端是必要的——一个迂回曲折的出离直接性的开端。^（258）就在行将开始之际，他发现，因为时间同时在流逝，一个糟糕的开端出现了，这开端必须以罪过始，而从那一刻起，具有决定意义的整体性的罪过就要用新的罪过来进行高利盘剥。我们的任务看似如此壮观，我们用跟这任务相似的方式进行思考，任务存在，必须有要去实现这任务的人。但是随后，生存带着一个又一个的“但是”袭来，于是痛苦就被作为一种更为明确的规定。^（259）人们想：一个可怜的生存者的确必须忍受这一点，既然他在生存之中。但是随后，罪过就被作为具有决定意义的规定了——如今生存者处于煎熬之中，也就是说，他处于生存媒介之中。

但是，这个后退就是前进，就前进意味着使自身在某种东西之内沉潜而言。抽象的方式和在纸上的活动是骗局，个体会像伊卡洛斯那样出发，直奔理想的任务。^（260）不过，这个奇幻的前进就是纯粹的后退，每一次生存者从这样的东西开始，生存的巡查员（伦理）都会注意到他犯下了罪过，尽管他本人并未察觉。相反，个体带着他的任务在生存之中沉潜得越深，他就越是向前进，尽管对它的表达却是后退——随人们的便。但是，正如所有深刻的思量都要回溯到根据，任务向具体事物的撤退就是在生存中沉潜。^（261）与任务的整体性相比，实现任务只是一小部分，是后退；但是与全部任务以及根本没有实现相比，这又是在前进。我在一个地方读到一出印度戏剧的梗概，剧本没读过。两军对垒，战斗即将开始之际，指挥官陷入沉思。^（262）这出戏就以他的思绪开始。我们的任务也是这样向生存者显现的：有那么一瞬它是骗局，仿佛这景象就是一切，仿佛他已经完成了（因为开端总与结尾有一定的相似性）；但是随后，生存介入了，他行动着，努力在生存中沉潜得更深（这就是生存媒介的本质性标记，而思想者或多或少在从生存中抽身），他在任务之中与任务距离更远。

但是，罪过意识如何才能成为生存者与永恒福祉之间的充满情致的关系的决定性表达，因此，凡是不具备这种意识的生存者，正因为如此就没有与永恒福祉建立关系呢？人们的确会认为，这种意识所表达的是人没有与永恒福祉建立关系，它是对永恒福祉的沦丧以及对放弃与永恒福祉的关系的决定性表达。答案并不难。恰恰因为生存者要与永恒福祉建立关系，而罪过是对生存最具体的表达，因而罪过意识就是对这种关系的表达。个体越抽象，其与永恒福祉的关系就越少，与罪过的距离就越远；因为抽象行为对生存漠不关心，而罪过却是对最为强烈的生存的自我主张的表达，毕竟与永恒福祉建立关联的是生存者。不过，难题肯定是另外一个。当罪过由生存得到解释之时，生存者可以看似无辜，他看似可以把罪过推卸给那个将他带入生存之中的人，或者推向生存本身。在这种情况下，罪过意识就是对生存痛苦的一个新表达，而我们的考察没有超过第二节，因此第三节应该被舍弃或者被当成第二节的附录。

那么，生存者可以把罪过推给生存，或者推卸给那个将他带入生存之中的人，从而保持无辜。就让我们丝毫不带伦理的声威，单纯从辩证的层面出发来看这一点。前述程序当中包含了一个矛盾。本质上的无辜者永无可能推卸罪过，因为无辜者与罪过的规定性毫无瓜葛。因此，当一个人在具体案件中推卸罪过并且自认无罪之时，他同时也就承认了，从根本上说他是一个本质上的罪人，只不过他有可能在这个具体案件中无罪。但是，我们在这里当然不是要讨论具体案件，那里一个人通过证明其在本质上有罪而将罪过从自身推开；我们要讨论的是生存者在生存中的本质情况。但是，从本质上说，为了做到无辜而推卸罪过、即推卸罪过的整体规定性的意愿是一个矛盾，因为此种行为不折不扣就是自我检举。如果有任何规定性如此，“罪过”的规定性肯定是这样——人们对此无能为力。^（263）罪过的辩证法十分微妙：从整体上证明自己无罪的人恰恰是在检举自己；而不能完全证明自己无罪的人则在整体上检举了自己。这个意思跟那句老话“为自己辩护的人是在控告自己”的涵义并不相同。^（264）那句老话的意思是说，一个就某事为自己辩护或辩解的人，就是在因同一件事而控告自己，因此辩护和控告关乎同一件事。这并不是我们在这里要说的意思；非也，当一个人真的在具体案件中证明自己的清白的时候，他就是在整体上检举自己。所有不是仅仅用比较的方式生活的人都会轻易注意到这一点；在纷纭的人事之中，作为普遍设定的整体性罪过渐渐成为了理所当然之事，结果它被遗忘了。但是，正是这个罪过的整体性，才使最后的诉讼程序对于一个人在具体案件中是否有罪的裁决成为可能。在整体上或本质上无罪的人是不可能在具体案件中有罪的，但是整体上有罪的人却非常可能在具体案件中无罪。因此，不仅仅因一个人在具体案件中有罪而检举出他在本质上有罪（整体先于部分）；而且还会因具体案件中的无罪而为之（整体先于部分）。^（265）

整体罪过的优先性不是经验的规定性，不是总和；因为数量永远都不会产生出整体规定性。^（266）对于个体来说，罪过的整体性是通过罪过与个体和永恒福祉的关系的结合才出现的，哪怕这罪过是唯一的，哪怕它是所有罪过中最微不足道的。这也就是我们从“罪过意识是对个体与永恒福祉的关系的具有决定意义的表达”为开端的原因。一个没有与永恒福祉建立关系的人永远都不会认为自身在整体上或本质上有罪。最轻微的罪过，哪怕个体其时曾是天使，当它与永恒福祉的关系相结合之时就是充分的；因为“结合”产生出质的规定性。而且，所有在生存中的沉潜均由“结合”所构成。对于人类法庭来说，在比较的和相对的意义上，在记忆中去理解（而非在永恒的回忆中去理解），一桩罪过（从总体的角度上理解）根本不够，罪过的总和也不够。^（267）不过这里的纠结点在于，把自己的生活置于比较的、相对的、外在的世界之中，让警察法庭、调解委员会、报纸、哥本哈根的权贵人物或者首都的乌合之众成为自身关系的最高法庭恰恰是非伦理的。^（268）

我们从古代正统神学家的著作中会读到他们在捍卫永罚时做出的规定性——罪的大小要求着这种惩罚，而罪的大小反过来又由反上帝之罪决定。^（269）这种观点的天真幼稚和外在性在于，表面上看有一个法庭、一个审理团、一个第三方在处理和裁决上帝与人之间的事务。一旦第三方谈论起本质上只关乎个体单独面对上帝的事务，这事就会带有某种天真幼稚和外在性。只有当个体本人把上帝观与罪过观相结合的时候，这种天真幼稚和外在性才会完全消失，不管这罪如今有多微小——噢，不，等一下，个体对此一无所知，因为这归根结底就是使人误入歧途的比较。当上帝的观念被包括进来之时，罪过的规定性就转变成为质的规定性。如果与作为标准的比较相结合的话，罪过就成为一种量；罪过直接面对绝对的质，它作为质是辩证性的。^[102]

天真幼稚和比较性的罪过意识的标记在于，它没有把握生存的要求——结合起来。就思维而言，天真幼稚的表现就是它只能偶然性地思考，以这个或那个东西为契机，之后又涉及其他的东西；这种幼稚表示在它其实不止有一种思想，而是有多种思想。就罪过意识而言，其幼稚表现在，比方说，今天他在这事、那事上有罪过，然后在接下来的八天之中他都是无辜的，但是到了第九天又出事了。比较性的罪过意识的标记在于，衡量标准在身外，并且当牧师在星期天采用了一种相当高的标准之时（但却没有采用永恒的标准），进行比较的人认为他所犯的罪过是可怕的。到了星期一，在认为自己与别人一样犯了错的情况下，他觉得这没那么糟糕，以此方式，外在因素决定性地做出了一种完全不同的解释，尽管变化多端，但它总是缺失了一点——永恒的本质规定性。

于是，关于罪过的本质意识就是最大可能地在生存中沉潜，这一点同时也是对于生存者与永恒福祉的关系的表达（那种天真幼稚的和比较性的罪过意识是在与自身、与可比较的事务建立关系），它通过错位来表达这种关系。^[103]即使罪过意识具有充分的决定性意义，但这种关系一直承载着一种错位，只是生存者无法抓住它而已，因为错位持续地作为对这种关系的表达而将自身置于二者之间。但是在另一方面，二者并没有彼此推开对方（永恒福祉和生存者）从而在严格的意义上制造断裂；相反，通过二者的结合，错位作为具有决定性意义的罪过意识重复着自身——在本质的意义上，而不是关于这桩或那桩罪过。

这也就是说，罪过意识在本质上仍然在内在性之内，它有别于罪的意识。^[104]在罪过意识中，同一个主体通过把罪过和与永恒福祉的关系相结合而在本质上成为有罪者，这种主体的同一性意味着，罪过并没有使主体成为其他的人——那是断裂的表现。但是，由对生存的悖谬性的突出所构成的断裂是不能介入到生存者与永恒的关系之中的，因为永恒无处不在地把生存者包括在内，因而错位就在内在性的范围之内。如果断裂要建构起来的话，则永恒自身必须自我规定为一种在时间之内的现世性，规定为历史，以之，生存者和在时间之中的永恒才能在二者之间拥有永恒。这就是悖谬（关于这一点可参考之前的第二部、第二章，以及下面的B）

在宗教领域中，肯定性以否定性为标记，与永恒福祉的关系以痛苦为标记（参§2）；如今，否定性的表达愈加强烈了：与永恒福祉的关系以罪过意识的整体性为标记。就作为标记的罪过意识而言，痛苦有可能被视为一种直接的关系（当然不是感性意义上的直接性——幸福以幸福为标记）。如果有人这样认为，则罪过意识就是一种疏远的关系。不过，更正确的说法是，痛苦是对疏远关系的直接回应；罪过意识是对疏远关系的疏远的回应，不过请注意，它一直囿于内在性之中，尽管生存者总是被阻止在内在性之中或者在永恒的视角之下生活，生存者只能在一种被取消的可能性之中生活，不是说人们为了寻找抽象而取消了具相，而是通过在具相中的方式取消了抽象。

罪过意识是对与永恒福祉相关联的生存情致的具有决定性意义的表达。一旦人们将永恒福祉移开，罪过意识就会在本质上被舍弃，它或者停留在天真幼稚的规定性之中，与学童评价手册上的评语处于同一等级；或者，它成为市民气的自我辩护。因此，对罪过意识的决定性表达反过来也就成为了这种意识的本质性的持续存在，或者是对罪过的永恒回忆，因为它持续不断地和与永恒福祉的关系相结合。于是，这里所讨论的就不是那种天真幼稚——重新开始，重做个好孩子；但也不是在讨论什么“所有人都如此”的普遍的免罪。正如我说过，仅仅一桩罪过，若生存者以之与永恒福祉建立了关系，这个关系的生存者就会被永远监禁，因为人类法律只有在第三次犯罪时才会被判处终生监禁，而永恒则在第一次就判决了。^（272）他永远被禁锢，被罪过套住，并且这束缚永不会解除，不像重轭不时会被卸掉的负重的牲口；不像偶尔会获得自由的日工；甚至在晚间，他在本质上都不得解脱。把这种对罪过的回忆称为锁链，说它永不会从被禁者身上解除，你只是描述了事情的一个方面；这是因为锁链只与被剥夺的自由的观念紧密相联，而对罪过的永恒回忆还是一个重担，它要在时间中被到处拖着走，这也就是我们宁可把这种对罪过的永恒回忆称为重轭、并且说被禁者永无解脱之日的原因。在决定性的意义上，他意识到自己发生了变化，但是同时他的主体同一性仍然存在，因为正是他本人通过把罪过和与永恒福祉的关系相结合才意识到了罪过。^[105]不过他仍然与永恒福祉相关联，而且罪过意识是一个高于痛苦的表现。在罪过意识所生的痛苦折磨中，罪过既是缓解性的，又是折磨人的，说它是缓解性的是因为它是对自由的表达，因为它有可能存在于伦理—宗教领域，在那里肯定性以否定性为标记，自由以罪过为标记，但又不像“自由以自由为标记”那种感性直接性的标记。

于是乎，事情在后退；作为罪人遭受痛苦折磨相比于作为无辜者遭受痛苦折磨是一个低级的表达，但它又是一个高级的表达，因为否定性以一种更高的肯定性为标记。一个只在无辜情况下受痛苦折磨的生存者，正因为如此并未与永恒福祉建立关系，除非该生存者自身即是悖谬，由此规定性我们进入了另一个领域。对于所有单纯的生存者来说，如果他只在无辜的情况下受痛苦折磨（当然要在整体意义上理解，而不是说他在某个具体的事情上或者在很多事情上无辜），那么他就没有与永恒福祉建立关系，而且他通过抽象的生存忽略了罪过意识。这一点必须被坚持，以免不同领域之间彼此混淆，然后我们就突然滑向远远低于隐蔽内心性的宗教范畴之内。只有在悖谬性的宗教中，在基督宗教中，悖谬才是有效的，无辜而受痛苦折磨才是一个比有罪而受痛苦折磨更高的表达。为了给不同领域的整体性排序，我们用幽默来规定隐蔽内心性的宗教性的边界，并且用这种宗教性来规定基督宗教的边界。^（273）基督宗教还以其范畴作为标记，凡是这范畴不在场或者被胡乱使用之处，基督宗教都不在场，除非人们认为，提到基督的名字、甚至妄称基督的名字就是基督教。^（274）

对罪过意识的永恒回忆就是对罪过意识的具有决定意义的表达；但是，绝望在瞬间的最为强烈的表现并不是生存情致。以生存的、充满情致的方式与永恒福祉建立关系永远都不会只是偶尔使用强硬言辞，而是这种关系的持续存在，是持续不断地以之与万事万物相结合；所有生存的艺术都在于此，或许精于此道的人数不多。^（275）在生命攸关的瞬间，一个人知道如何神圣地发誓；但是，当危险过去，这誓言很快就被完全遗忘，这是为什么？因为他不知道结合；当生命危险不是来自外部的时候，他就不会凭借自身之力将危险与其努力相结合。当大地因火山喷发而颤抖之时，或者当瘟疫席卷全国之时，就连最愚钝、最昏昏欲睡的人都会迅速而彻底地理解万事万物的不确定性！但是，当事情过去之后，他就不懂得去结合了，但是他正应该在这里去运用自身的力量；因为如果生存为他完成了结合，如果自然力的愤怒带着比星期日更胜一筹的雄辩为他宣讲，则他的理解几乎接近于自动发生，这的确是很容易的，结果这里的任务毋宁说就是借助先前对相同的东西的理解而去阻止绝望的发生。

在对罪过意识的永恒回忆之中，生存者与永恒福祉建立了关系，但是这种关系的建立不是说他现在在直接性的意义上更靠近永恒福祉；相反，如今他尽可能地远离之，但却又保持着这种关系。这里的辩证性表现为，在内在性中产生出了一种强化情致的抵抗力。在作为错位基础的关系之中，在作为辩证分离的基础的可感觉的内在性之中，他与永福捆绑在了一起，用所谓的最细的线，借助于不断走向毁灭的可能性；正因为如此，情致——如果它存在的话——才更强烈。

罪过意识具有决定性的意义，而且一桩罪过和与永恒福祉的关系的结合就足够了，没有任何东西像罪过那样自己播种。但是，具有决定性意义的是整体性的罪过；与之相比，十四次犯罪不过是小儿科，这也就是为什么天真幼稚总以数量计的原因。不过，当对新犯下的罪过的意识指向关于罪过的绝对意识的时候，对罪过的永恒回忆因此得以保留，以防生存者濒于遗忘的边缘。

如果有人说，无人能够坚守这种对罪过的永恒回忆，它必定导致疯狂或者死亡；那么，我要请人们留心这是何人在讲话，因为有限性的常识常常这样说话，以便宣讲免罪。这种演说很少失效，如果人们只是三三两两地聚在一起的话，因为我怀疑独处的人是否会用这类演说欺骗自己。但是，当人们聚在一起、并且听到其他人如此这般行事的时候，人们就不会那么尴尬了；而且，想要比别人强，这多不人道啊！这又是一个面具，因为一个单独与理想相处的人绝不会知道，自己比其他人更好还是更糟。于是乎，这种对罪过的永恒回忆能够导致疯狂或者死亡是可能的。一个人不可能靠面包和白水支撑很久，不过医生能够判断应该怎样为这个单一者做出安排，结果他虽不会像富人那样生活，但却能精确计算出饥饿的限度，让他恰好活着。正因为生存的情致不是瞬间的、而是持久的情致，在情致中确实受到鼓舞的、且没有因习俗而堕落从而四处寻求逃遁的生存者本人，要努力寻求坚守对罪过的永恒回忆所必需的最小限度的遗忘，因为他本人的确意识到了，瞬间是一个误解。但是，在这个辩证过程中不可能找到一种绝对的确定性，因此，尽管付出了所有的努力，他的罪过意识仍然在整体上被这样规定着——在与永恒福祉的关系中他永远都不敢说，为了坚持对罪过的回忆，他已经竭尽所能了。

作为整体规定性的罪过概念在本质上隶属于宗教领域。一旦感性事物介入其中，这个概念立刻就会变成如幸福与不幸那样的辩证性，由此一切被混为一谈。在感性意义上，罪过的辩证法是这样的：个体先是无辜的，然后罪过和无辜作为生活中变化着的规定性出现，个体时而在这事那事上有罪，时而无辜。如果具体的事件不存在，那么个体就不会有罪；在其他情况之下，现在被视为无辜的人会变得有罪。这种作为总和的支持与反对（即：不是在罪过的整体规定性之内的有罪和无辜的具体案例）是法庭关注的对象，小说家的兴趣点，城市闲谈的话题以及某些牧师的沉思对象。^（276）感性诸范畴是很容易识别的，人们说话时尽可以使用上帝的名字、义务、罪过等等，但所论却非伦理和宗教的意义。感性的根基存在于，个体最终在自身之内是非辩证性的。某君活了60岁，三次被判刑并且被置于警察的特殊监管之下；某君活了60岁，从未遭到指控，但是关于他的各种恶行的谣言四起；某君活了60岁，他是一个罕见的大好人——那又如何呢？我们知道了些什么呢？没有。相反，我们所得到的只是一个又一个人生如何成为闲谈话题的景况，如果生存者在自身之内缺乏内心性的话，而内心性才是所有整体规定性的诞生地和家园。

宗教演说在本质上与整体规定性打交道。人们可以使用一桩罪行，可以使用一个弱点，可以使用一种忽略，简言之，可以使用任何具体事件；但是，使宗教演说成为其所是的东西是，它从这个具体事件转向了整体规定性，其方式就是把具体事件和与永恒福祉的关系结合起来。宗教演说一直都在与整体规定性打交道，不是以学术的方式（那样的话具体事件将会被忽略），而是以生存的方式，因此它才会把单一者置于整体性之下，无论以何种方式，直接地或间接地，不是为了在其中消失，而是为了将其与整体性结合起来。如果宗教演说只在具体事件中展开，时而赞扬，时而谴责，给有些人“公开赞扬”，给另一些人不及格；那么，它就把自身与针对成年人的庆典式的毕业考试混为一谈，只不过没有点名而已。^（277）如果宗教演说旨在呵斥那些逃过警察权力的犯罪行为从而对警察有所帮助的话，那么这里的关键再一次在于，假如宗教演说者不是借助整体规定性的力量去呵斥——这一点本身就是极其严肃的，结果它并不需要很多强烈的手势，那么尊敬的牧师就会把自己混同于警佐之流，其恰当的职责应该是拿着警棍四处走动，并且由市政府付给工资。在日常生活中，在人们的行动和社会交往中，有人在这件事上有罪，有人在那件事上有罪，事情就是这样。但是，一则宗教演说却是在与内心性打交道，在那里，整体规定性抓住了人心。整体规定性就是宗教，所有缺乏这一点的东西本质上都应被视为幻象，由此，甚至最大的罪犯在根本上也是无辜的，一个天性善良之人就是圣人。

回忆对于罪过的永远保存是对生存情致的表达，至上的表达，因而它甚至高于想要纠正罪过^[106]的雄心勃勃的悔悟。这种对罪过的保存不能在外在世界当中表现出来，那样它将被有限化；因此，对罪过的保存隶属于隐蔽的内心性。这里跟其他地方一样，我所展开的内容不想故意侮辱任何人，不想通过说某君是宗教人士、通过揭露出他所掩盖的东西的方式而故意侮辱他；不想通过否定某君是宗教人士的方式故意侮辱任何人，因为问题的纠结点恰恰在于这是隐蔽性的——没有任何人会觉察到任何东西。

现在，我将要简要涉及关于罪过以及相应的赎罪的观点，后者比隐蔽的内心性对罪过的永恒回忆要低级。^（278）既然我在前面的章节中已有详细论述，这里我可以做简要处理；因为在前面章节中作为低级事物所显现出来的，在此必将再次显现。这里照例重视的只是范畴，因此我将举出那些尽管常常被称作“基督教的”、但若求诸范畴则并非如此的范畴。一位牧师，甚至是身着丝质法衣的牧师，一位上了官阶体系的、有头衔的受洗的基督徒拼凑了点东西，但他们却绝无可能把这点东西变成基督教，就像我们不会因为医生在处方单上写了点什么，就直接得出结论说那就是药——它的确可能是泔水。^（279）基督教中没有任何不曾在世界上出现过的新东西^[107]，但是一切又都是新的。^（280）现在，如果有人使用基督教的名称和基督的名字，但是其范畴（尽管术语是）却根本不是基督教的；那么，这是基督教吗？或者，假如有人（参第一部、第二章）指出，一个人不应拥有门徒，而另一个人则成为这个教导的追随者；那么，他们之间难道没有误解吗，尽管追随者对他所崇拜的东西以及他的占有方式——误解——做出了保证？基督教的标记是悖谬，绝对的悖谬。一旦所谓基督教的思辨活动取消了悖谬，并且将这个规定性转变为一个环节，则所有的领域都将混为一谈。

因此，任何关于罪过的看法都是低级的，如果它没有通过永恒回忆而把罪过和与永恒福祉的关系结合起来，但却通过记忆将之与某种低级的东西、某种相对的东西（他自身的或者其他人的偶然性）相结合，并且让遗忘步入罪过的个别细节之中。这一点使得生活变得简单轻松，一如孩子的生活，因为孩子拥有很多记忆（其方向是向外的），但却没有回忆，至多只有瞬间的内心性。究竟有多少人最终绝对地与精神的规定性相关联，这从来都是一个问题；这成为了一个问题，对此我不再多说什么了，因为我们每个人可能都会这样做，就隐蔽的内心性就是所隐蔽的东西而言。只有一点是确定的：这个问题跟能力、等级、奇思妙想、知识等等不是一回事。最卑微的人能够跟有天赋的人一样绝对地与精神的规定性相关联，因为天赋、知识、才能只是一个“什么”，而精神关系的绝对性对于一个人来说是一个“怎样”，不管此人是高大还是渺小。

任何关于罪过的看法都是低级的，如果它只想暂时把罪过与关于永恒福祉的观念、与礼拜日结合起来，比方说吧，在新年早晨空腹参加晨祷，然后，在整个一周或者整个一年的时间里都自由自在。

所有的调和都是关于罪过的低级看法，因为调和持续不断地免除了与绝对的绝对关系，并且让这种关系在分数形式中被掏空，其意义如同说“一张百元钞票不过由很多一元所组成”。但是，绝对关系之为绝对正因其为自身而拥有自身，因其与绝对的关系，绝对关系是一个只能完整拥有、且不能用来交换的珍宝。调和使人免于在整体规定性中沉潜，并且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受惩罚的痛苦；这是因为调和的口号和赦免令就是，外在的就是内在的，内在的就是外在的，个体与绝对的绝对关系由此被清除了。

与关于罪过的低级看法相呼应的是这样的赎罪，它低于那种因为存在着永恒回忆、所以不接受任何赎罪的至上观念，尽管根本的内在性——辩证法即囿于其中——暗示着一种可能性。

有一种低级的赎罪就是小市民关于惩罚的概念。^（283）这个概念与具体的罪过相呼应，因而它完全囿于整体规定性之外。

有一种低级的赎罪就是关于报应的感性的—形而上的概念。^（284）报应是外在的辩证性的，它是外在世界的后果或者自然的正义。感性是未敞开的内心性，因此存在的或者应该成为内心性的东西必须要在外部显现自身。就像在悲剧中，继往时代的主人公作为鬼魂向梦中人显现自身，观众必须看到鬼魂，尽管它显现的是梦中人的内心性。罪过意识也是如此：内心性变为外在事物。于是人们能够看到复仇女神，但恰恰是其可见性才使得内心性变得不那么可怕，恰恰是其可见性才为她们设立了一道界限——复仇女神是不敢进入神庙的。^（285）不过，如果人们把罪过意识仅仅视为对一桩具体罪过的悔恨的话，那么这种掩盖就是最可怕的；因为没有人能看到悔恨，而悔恨会走过每家每户的门槛。^（286）但是，复仇女神的可见性象征性地表现出了外在世界与内在世界之间的一致性，由此罪过意识被有限化了，赎罪存在于现世的惩罚之苦当中，和解存在于死亡当中，一切都将终结于由死亡带来的抚慰的可悲升华之中——现在一切都结束了，根本就没有永恒的罪过。

所有自我施行的自我惩罚都是低级的赎罪，不仅是因为自我惩罚是自我施行的，而且还因为，甚至最为雄心勃勃的自我惩罚也不过是用使内外一致的办法对罪过进行有限化；但它的优点是真诚地发现罪过，这罪过不仅在躲避警察、甚至还在躲避报应的关注。^（287）前面所说的关于中世纪修道院运动的话在这里依然有效：尊重中世纪的自我惩罚。它仍然是对伟大事业的幼稚但热情洋溢的尝试，那些无法投身于中世纪观念并且切实地把遗忘、轻率和“去拜访我的邻居吧”视为更真实的人，他们必定已然丧失了所有的想象力，而且凭借丰富的常识，他们差不多已变得完全愚蠢了。^（288）如果中世纪的自我惩罚是谬误，那么它就是一种令人不安的和雄心勃勃的谬误。即便遗忘和轻率并不对那种错误的上帝观负责，即上帝会从一个人自我鞭笞的行为中感到满意；那么，让上帝不断地出局——假如我敢这样说的话——肯定是一种更可怕的谬误，并且还用没有人受到任何判决的想法来安慰自己，哪怕这人是俱乐部的舞会总监。^（289）相反，中世纪是让上帝参与游戏的，如果我可以这么说的话；自然了，这些观念相当幼稚，但是上帝绝对地被包括在内。我们尝试着做一个思想试验。某君将其罪过与关于永恒福祉的观念组合起来，结果他恰恰由此在与自身、与罪过以及与上帝的关系上（与鲱鱼季时相对的奔波忙碌和无忧无虑相比，真理就存在于此）完全依靠他自己。想象一下他令人绝望的冥思苦想，看他能否灵机一动想到什么赎罪的东西；想象一下那种别出心裁的痛苦，看是否可能灵机一动地想到能与上帝重归于好的办法。如果做得到，就去笑话灵机一动想出自我惩罚的受痛苦折磨的人吧，如果人们假设——在试验中人们总是敢于这样假设的，他的意图和愿望的真诚性就在于，上帝会被所有这些痛苦折磨所打动并且缓和下来。毫无疑问这里存在着某种滑稽的东西，因为这种诠释把上帝变成了一个童话形象，一个哈罗夫尼斯，一个拥有三只马尾的帕沙，这类人物是会令人愉悦的。^（290）但是，以下面的方式清除上帝岂不是更好？让他成为一个名义上的神，或者坐在天堂里的毫无影响力的书呆子，结果没有人会察觉到他，因为他所发挥的作用只会通过那些密集而庞大的中间原因才会触及到单一者，因此推开就成为一种不可察觉的接触。^（291）把上帝骗进自然律和内在性的必然发展进程之中，这样来清除上帝岂不是更好吗？不然，对中世纪自我惩罚以及对位于基督教之外的东西的尊重可以与下面这一点形成类比，真理从来都存在于此，即：个体不是通过一代人或者国家或者世纪或者他所生活城市的关于人的市场定价来与理想建立关系的，可以说这些方式是在阻止个体与理想建立关系；个体就与理想建立关系，哪怕他的理解有误。如果一个女子认为自己的恋人生气了，为了与之重归于好，她有什么是不能灵机一动想出来的呢？即便她想出些可笑的东西，她胸中的爱情难道不会把这可笑的东西神圣化吗？她身上所有的难道不是真理吗？她用理想化的方式、以充满爱意的原创观念与自己的爱情建立关系，因而不去寻求与飞短流长者为伴，后者能够告诉她，其他女子是如何摆布自己的恋人的？每一个对范畴有判断力的人都会轻易看到，第一个女子只是因一种更为纯粹的观念才显得滑稽，因而人们会同情地冲她微笑，以便帮助她达到更好的境界，但却一直尊重她的激情；相反，那个飞短流长的人，那个长舌妇，她总能通过第三方了解到些什么，但她在恋人的品质方面却无条件地滑稽可笑，这种对毫不相干的东西的探究是在情感方面浅尝辄止的标记，这比不忠更糟糕，证明她没有可忠于的东西。

在原创性方面误入歧途的宗教人士的情形也是如此。相比于从大街上、报纸上、俱乐部里获知人们如何对待上帝、其他的基督徒如何知道怎样对待上帝的宗教人士，原创性的激情为他投下一道仁慈的光芒。由于与国家的、社会的、教众的、社团的观念之间的纠缠，上帝不再能够抓住单一者了。^（292）尽管上帝的义愤是巨大的，但是落在有罪者头上的惩罚却通过所有客观的权力机构来加以传递——以此方式，人们用最谦恭有礼的、最为人所熟知的哲学术语把上帝驱逐了出去。人们忙于获得一个越来越真实的上帝观，但是他们似乎忘记了那个根本原因：人应该畏惧神。^（293）一个在客观的人群中的客观的宗教人士是不畏惧神的；从雷鸣声中他听不到神，因为这是自然规律，而他或许是对的；在诸种事件中他看不到神，因为那是原因与结果之间的内在必然性，他或许是对的。^（294）但是，在面对上帝时孤独的内心性又当如何呢？好吧，这对于他来说太少了，他不了解这个，他忙着去实现客观性呢。

我们这个时代是否比其他时代更不道德，对此我不做决定。但是，如同退化的自我惩罚是中世纪独有的不道德，那种奇幻的—伦理的懦弱很容易就能成为我们这个时代的不道德，一种耽于感官享受的、软弱的对绝望的化解，个体如同在梦境中一般求索着关于上帝的观念，但却感觉不到任何可怕之处。相反，他会吹嘘那种优越感，他在思想的眩晕之中，以所谓非人格化的不确定性在不确定事物当中感觉到了上帝，与上帝奇幻地相遇，上帝的存在多少变得有些像海的女儿。^（295）同样的情形很容易在个体与自身的关系之中重现，也就是说，伦理、责任、行动的力量以及由悔悟所滋生的勇气十足的产物都在绝妙的化解过程中蒸发了，个体在那里做着关于自身的形而上的梦，或者让整个存在梦到它本身，将其与希腊、罗马、中国、世界史、当今时代以及世纪混为一谈。个体内在性地把握了自身发展的必然性，然后相应地以客观的方式在总体上让自己的“我”像尘埃一般腐烂，他忘记了，尽管死亡会把一个人的肉体变为尘土，并且与自然元素混合在一起，但是，活人的生活在无限的内在性发展进程中霉烂仍是件可怕的事情。^（296）那么，我们宁可犯罪，纯粹地犯罪：引诱女人，杀人，拦路抢劫，这些至少是可以悔悟的，上帝能够抓住一个这样的罪犯。但是，那种高高在上的优越感，它很难悔悟；它有种具有欺骗性的深沉的表象。那么，我们宁可嘲弄上帝，就像曾经在世上发生过的那样纯粹：人们总是倾心于那种想证明上帝存在的懦弱的重要意义。证明一个存在者的存在是最无耻的谋杀企图，因为这个尝试使此人变得荒谬可笑；但不幸的是，人们甚至没有感觉到这一点，他们郑重其事地将之视为一桩神圣的事业。人们怎么会生出证明一个人存在的念头呢，除非是因为人们允许大家忽视他；而现在，人们愈加疯狂了，他们就在那人鼻子尖底下证明其存在。通常而言，一位国王的存在或者显现是以其自身的征服和归降去表现的。如果有人以其至尊至上的显现来证明他的存在，情况会是怎样的呢？人们能够证明这一点吗？答案是否定的，人们会让他出丑，因为用归降的表现方式来证明他的显现，这一点依各国风俗而有极大的不同。因此，人们通过崇敬证明上帝的存在——而非通过证明。一位可怜的作家，他被后世研究者从遗忘的昏暗之中拽了出来，他定会因研究者成功地证明了他的存在而欣喜若狂；但是，一个无处不在的存在者却只会因思想者虔诚的笨拙而被带入荒谬可笑的困境之中。

但是，假如这一切发生了，或者在某个时代情况如此，这是如何发生的呢，除非人们忽略罪过意识？正如纸币可以成为人际之间的重要交换方式，但它本身却是一个奇幻的物件，假如流通货币最终是不存在的话。同样，那种比较的、墨守成规的、外在的、市民气的伦理观念在日常交易中是足够用的，但是，如果人们忘记了伦理的流通货币应该在个体的内心性之中——如果它非得在某个地方的话，假如整整一代人都会忘记这一点；那么，尽管人们断定（顺便说一句，启蒙和文化不能无条件地导致这一点）这一代人当中一个罪犯都没有，有的只是纯粹的良民，这一代人从本质上说在伦理层面上就是赤贫的，在本质上是破产的。在人际交往中，人们把所有的第三方都当作第三方加以评判是无可厚非的。但是，假如交际的圆熟技巧使得单一个体在内心性中面对上帝时也把自身当作第三方加以评判，也就是说，只是外在地评判；那么，伦理性丧失了，内心性死亡了，关于上帝的思想变得言之无物，理想消失，因为内心性不曾反映理想的人根本无理想可言。就与群众的关系而言（也就是说，当单一者看着其他人的时候，但这一点落入循环之中，因为其他人当中的每一个反过来也是单一者），使用比较的标准是正常的。但是，假如对这种比较标准的使用占了上风，以致于个体在内心深处面对自身时也采用这种标准；那么，伦理就已经出局了，被丢弃的伦理很可能会恰如其分地在商业报刊的标题下找到自己的位置——平均价格和平均质量。

中世纪自我惩罚的可敬之处在于，个体对于自身运用了绝对的标准。如果对高于比较的、公民的、狭隘守旧的、宗教复兴主义派的、调节性的标准一无所知的话，人们就不该嘲笑中世纪。^（297）每个人都认可，庸俗市民气是滑稽的。^（298）但何谓庸俗市民气？一个身处大城市的人就不会成为庸俗市民吗？何以见得呢？庸俗市民气从来都存在于把相对的东西当成绝对的东西用于本质关系之上。很多人并未察觉到这一点，当使用一种显而易见的相对性的时候，所显示的就是他位于与滑稽的边界之上。庸俗市民观念与反讽观念相同。每个人，直到最卑微的人，都会涉足反讽。可是反讽真正开始之处，呈递减之势的相对的反讽者人群散开了，他们充满怨愤地反对真正的反讽者。在哥本哈根，人们嘲笑要当科尔城中最好的人的想法，可是，要当哥本哈根最好的人的想法同样可笑，因为伦理和伦理—宗教与比较没有丝毫关系。所有比较的标准，不管它是科尔城的、哥本哈根的、当今时代的或者是世纪的，当其想要成为绝对的时候，它就是庸俗市民气。^（299）

但是，一旦个体以绝对的要求面对自身，与自我施行的惩罚的类比就会产生，尽管它们表现得不那么天真，尤其是在内心性的掩盖之下，自我惩罚的明显的外在表现被阻止了，这种外在表现很容易招来对个体自身的损害和他人的误解。所有的比较都是延滞性的，这也就是为什么平庸如此喜爱比较的原因，而且如果可能的话，平庸将以其可悲的友谊令每个人陷入比较，不管其俘虏是作为混迹于平庸之辈的杰出人士而成为被崇拜的对象，还是被与之同等的人群温柔地簇拥。所有人，哪怕是最为出众之士，在作为第三方与另一个人发生关系的时候，他采用的标准都没有在自身内通过与理想的沉默关系所应该并且能够采用的标准严格，不管是出于同情还是别的什么，这是完全正常的。于是乎，把自己的腐化怪罪他人是在胡说八道，他仅仅暴露出了自己曾经逃避过什么，而现在又想回到什么事之上。他为何不去阻止这一点，又为何继续下去，而不是——如果可能的话——通过在沉默之中寻找在其内心深处的标准的途径来弥补所浪费的东西呢？可以肯定，一个人是能够要求自身付出艰巨努力的，这种努力是一个有着良好意图的友人不建议做的，如果友人对此事有所知的话。但是，谁都不要指责这位友人，让他指责自己以讨价还价的方式寻求安慰吧。每一个真正拿生命冒险的人都以沉默为标准；一位友人永远都不能、也不会提出那种建议，其理由恰恰在于，如果那个要拿生命冒险的人需要一个知心人跟他一起对此进行权衡考量的话，那么他就不适合这么做。可是，如果事情开始升温，并且要求做出最终的艰巨努力——这时，这人跳开了，他在知心人那里寻求安慰，并且获得了善意的建议：宽恕你自己。然后，时光逝去，渴求消逝了。如果此人日后被回忆所造访，他就会怪罪他人——这是他丧失了自我并且将理想与丢失的财物混为一谈的新证据。但是，沉默的人除自身外不怪罪任何人，他的努力也不会冲撞任何人；因为他的胜利的信念就是，每个人身上都有、且能够有、而且应该有对理想的共识，这种共识要求一切，它只从面对上帝的毁灭当中获得慰藉。就让任何想成为平庸的代言人的人哼哼叽叽地或者大声地抱怨吧。如果反抗公路抢劫者是允许的，那么，面对平庸的迫害奋起自卫同样是允许的，尤其是这还是令上帝愉快的自卫行为——这自卫就是沉默。在沉默与理想的关系中有着对一个人的判决，而那个作为第三方却胆敢这样评判他人的人就会有祸了。这个判决不能向更高的机构提请申诉，因为它就是绝对至上的。但是这里有一个出路，人们会获得一种不可名状的较为宽大的判决。如果此人日后回顾自己的人生，他会感到憎恶，并且会怪罪别人——这是此人的情况持续搁置在平庸领地的新证据。在沉默与理想的关系中存在着一种甚至能把最艰巨的努力转化为无意义之举的标准，把年复一年的持续努力转化为向前迈出的一小步的标准；但是，在闲谈中，人们可以不费吹灰之力就迈出一大步。当沮丧在一个人身上占据上风之时，当他发现崇高目标的残忍之时——他为之付出的全部努力化为虚无，当他无法忍受理想的道路与标准的不可跨越性之时；于是他寻求安慰并且找到了它，或许是在一个真诚地拥有良好意图的人身上找到的，此人做到了我们能够、并且会向第三方所要求的一切，他因此感激那人，直到他最终愚蠢地怪罪别人，因为他本人在平庸的轻松道路上毫无进展。在沉默与理想的和谐中缺少了一个词，不过它并不渴望之，因为这个词所描述的东西根本不存在——它就是“借口”。在外界的喧嚣中，在邻里间窃窃私语的彼此赞同中，这个词成了词源并且有着无数的衍生词——让我们怀着对沉默的理想的敬意说出这话吧。一个这样活着的人当然是不会这样说的，因为他是沉默的。那么好吧，就让我说出来，因而我无需补充说，我不是冒充别人这么做。

于是，以绝对标准面对自身的人当然不可能生活在福气之中，如果他遵守诫命并且未获任何判决的话，如果他被宗教复兴主义派视为一个十分真诚的人的话——那么，他就是一个与众不同的人，如果他不会很快死去，不久他对于尘世就会变得过于完美了。相反，他会一再发现罪过，并且是在“罪过”的整体规定性之内发现罪过。但是，罪过要求惩罚，这是根植于人性之中的。于是，人们自然就会挖空心思地想出点东西，或许是桩艰巨的工作，甚至是辩证性的——它可能会造福他人，对有所需求者有好处，拒绝满足自己的一个愿望，凡此等等。这难道不可笑吗？我认为这一点既幼稚又美好。不过它确与自我惩罚形成类比，只是不管其意图有多美好，它都使罪过有限化了。在这种幼稚的希望和幼稚的愿望——一切都会好起来——当中，有着一种天真，与之相比，隐蔽内心性当中对罪过的永恒回忆就是可怕的严肃。是什么使得孩子活得如此轻松？就是常常被提到的“两清”，然后事情往往会重新开始。自我惩罚的天真幼稚之处在于，个体仍然虔诚地想象着，惩罚比对罪过的回忆更严重。不然，最严厉的惩罚恰恰是回忆。对于孩子来说惩罚是最严厉的，因为孩子无可回忆，于是孩子会这样想：假如我能够逃脱惩罚，我就会高兴和满意。但是何谓内心性？内心性就是回忆。那些相互比较的、没有独立人格的人，他们就像这座城市当中的绝大多数人一样，像盒子里的锡兵一样彼此相似，他们的缺乏思想性就表现在，他们所进行的比较缺乏了一种真正的比较中的第三要素。^（300）成年人身上的天真的内心性表现为对自我的关注，其虚妄性则表现为一报还一报的想法。^（301）但是，永恒的回忆就是严肃，它恰恰不能与结婚、生子、患痛风、参加神学学位考试、当地方议会议员或者刽子手这些严肃之事混为一谈。

幽默作为隐蔽内心性之宗教感的边界，它把握的是罪过意识的整体性。于是乎，幽默家很少谈及具体哪一桩罪过，因为他把握的是罪的整体性；或者他偶然强调一桩具体的罪过，那是因为整体性就是这样间接地被表现的。通过把幼稚的东西反射在整体意识中，幽默感出现了。精神在绝对关系中的培育与天真幼稚的结合产生了幽默。我们时常会碰到已成年的、定型的、“真诚的”人，尽管年纪不小，他们却像孩子般行事，甚至在40岁的时候仍然无可否认地被视为是有希望、有前途的孩子，假如人们通常能活到250岁的话。^（302）但是，天真幼稚和粗鲁不恭与幽默天差地远。幽默家有天真幼稚的一面，但却不为之所控制，他不断地阻止着直接将之表现出来，幽默家只让它从一种绝对的教养中透射出来。因此，如果我们把一个以绝对方式培育的人和一个孩子并置，我们总会在双方身上发现幽默：孩子道出了幽默但并不知晓，而幽默家则知道他所说的是什么。反之，相对的教养与孩子并置时则什么都发现不了，因为这种教养忽视了孩子及其愚蠢。

我想起了一个在特定情境下的问答，现在我要讲述出来。那是在一个大的社交群体中临时形成的较小团体。一位年轻太太受到了正在讨论的一桩不幸事件的鼓动，并非不合时宜地表达了她对生活的痛苦感受，说生活很少信守诺言：“唉，幸福的童年，或者更准确地说，孩子的幸福！”她沉默了，俯身面向一个天真地依偎着她的小孩，并且拍拍那孩子的脸颊。一位明显同情那位年轻太太的谈话者继续说道：“是啊，尤其是童年的幸福就是挨揍。”^[108]说完，他转身离去，和刚好经过此地的女主人攀谈起来。

正因为幽默中的玩笑存在于取消之中（取消的是早期的深刻性），它才自然地时常返诸童年。如果一个康德式的立于科学之巅的人物就上帝存在的证明说：好吧，我对此所知的还不如我父亲告诉我的多呢——这就是幽默，它实际上比整整一本关于这类证明的书说的还多，假如这书忘掉了证明的话。^（304）但是，正因为幽默中一直存在着一种隐蔽的痛苦，所以那里还有同情。反讽中是没有同情的，反讽是坚定自信，因此反讽中的同情就是间接的感同身受，它不针对某个人，而是针对所有人都可能拥有的坚定自信的观念。于是乎人们常常在妇女身上发现幽默，但却从未发现反讽。任何这样的尝试对她来说都不合适，纯粹的女人天性将把反讽视为是一种残忍。

幽默整体性地反思罪过意识，因此它比一切衡量比较和拒绝都要真实。但是，深刻的东西在玩笑之中被取消了，就像之前对痛苦折磨的理解那样。幽默把握的是整体，但正当它要对之进行解说之时，幽默自身变得不耐烦起来，它召回了一切：“这定会变得过于冗长和深刻了，因此我召回一切，把钱还回去。”“我们都是有罪过之人”，一个幽默家说。^（305）“我们跌倒无数次，摔成无数碎片，我们所有人都隶属于一种叫做‘人’的物种，布丰对此有过如此这般的描述……”^（306）随后就会对“人”做出一个纯粹自然历史性的定义。这里，对立达到了至高点：一边是在永恒回忆中拥有整体性的罪过意识的个体，一边是一个动物门类中的一员。因此我们根本找不到可与个人的发展—变形相类比的东西，因为他经历了至上的东西——步入精神的绝对的规定性之中。在本质上，植物从种子开始会成为其所应发展的样子，动物亦然，但一个孩子却并非如此，这也就是为什么每一代人当中肯定有很多根本没有绝对地步入精神的规定性之中的原因。^[109]再者，幽默从个体向种类的摇摆是向感性规定性的倒退，幽默的深刻性绝对不在那里。单一者在面对上帝时，怀着整体性的罪过意识与永恒福祉相关联，这就是宗教感。幽默反映了这一点，但却又将之撤销。这也就是说，从宗教的角度出发，种类是一个比个体低级的范畴，将自身隐没于种类之中就是逃避。^[110]

幽默把对罪过的永恒回忆与万事万物结合起来，但它自身却没有在回忆之中与永恒福祉建立关系。现在，我们立于隐蔽内心性之侧。对罪过的永恒回忆不能在外在世界中表现出来，故二者是不一致的，因为外在世界的每一种表现都是对罪过的有限化。不过，隐蔽内心性对罪过的永恒回忆尚不是绝望；因为绝望从来都是无限、永恒和整体性在瞬间的不耐烦，而且所有的绝望都是一种坏脾气。永恒的回忆以与永恒福祉的关系为标记，它尽可能地远离直接性的标记，不过它足以阻止绝望的跳出。

幽默把整体性的罪过与人与人之间所有的相对性相结合，从而发现了滑稽。滑稽在于以整体性的罪过作为基础，它支撑着所有的滑稽。换言之，如果相对性的基础是本质性的无辜或者善的话，这并不滑稽可笑，因为人们在肯定的规定性之内进行或多或少的量化规定并不滑稽可笑。但是，如果相对性依靠整体性的罪过，相应的或多或少的量化就依靠比无还少的东西，这就是滑稽所发现的矛盾了。因为钱是有意义的，所有在富人和穷人之间的相对性就不算滑稽可笑；但如果用的是代币，那么相对性的存在就是滑稽可笑的了。如果人们奔忙的原因是避免危险的可能，这种奔忙不可笑；但如果，比方说吧，奔忙发生在一艘正在沉没的船上，则这些奔忙之中就有滑稽可笑之处了，因为这里的矛盾在于，不管人们怎样行动，他们都无法逃离毁灭发生的地点。

隐蔽内心性也应该发现滑稽可笑的东西，不是因为宗教人士与其他人不同，而是因为尽管他因承载对罪过的永恒回忆而不堪重负，他与所有其他人是一样的。宗教人士发现了滑稽可笑的东西，但是，当他在永恒回忆之中持续不断地与永恒福祉建立关系之时，这滑稽也就在不断消失。