第四章 “罪”的恐惧或者“恐惧”作为“罪”在“单个的人”身上的后果

通过“质的跳跃”，“罪”进入了这个世界，并且，以这种方式，它持续不断地进入。一旦这一点被设定，人们或许就该以为，“恐惧”是被取消了，因为恐惧已经被定性为“自由”在“可能”之中的“向自己显示自己”^[1]；“质的跳跃”无疑是“现实”，这样一来，“可能”当然就被取消了，并且“恐惧”也被取消了。然而这事情却并非如此。也就是说，一方面“现实”不是一个环节，一方面“那被设定了的现实”是一个没有获得合理依据的现实。这样，恐惧又重新进入与“那被设定的”和与“那将来的”的关系中。然而恐惧的对象在这个时候是一种“被定性了的东西”，它的“乌有”是现实的“某物”，因为善和恶^[2][3]之间的这种区分是具体实在地^[4]被设定了，并且恐惧因此而失去了其辩证的“模棱两可性”。不管是对于亚当还是对于每一个后来的个体，这都是如此；因为在“质的跳跃”中，他们是完全地相同的。

在“罪”通过“质的跳跃”而被设定于“单个的人”时，这时，善和恶之间的差异也被设定了。那种认为“人必行罪”的愚蠢与我们毫无关系，相反我们一直反对着每一种仅仅是想象性实验的知识；我们说过了，在这里我们再次重复：“罪”预设其自身也预设自由，并且它和自由一样，是无法以任何在它之前的东西来解释的。如果让“自由”作为一种随机的自由^[5]而开始，对于这种“随机自由”（根据莱布尼茨^[6]，它不属于任何地方）来说，选择“那善的”和选择“那恶的”是没有什么区别的，那么，这就是从根本上使得每一种解释都变得不可能。去把善与恶作为“自由”的对象，就是去使得“自由”和概念“善”“恶”都变成有限的。“自由”是无限的并且是从“乌有”中产生的。所以，想要说“人是必然地行罪的”，就是想要把跳跃之弧置于一条直线。之所以这样一种处理方式^[7]对于许多人来说是看起来最合情合理的，那是因为思维匮乏在大多数人那里是最自然的事情，并且这样的人们多得不可胜数，他们把上面的这种观察处理方式看作是值得赞美的，尽管所有这么多世纪下来这种观察处理方式早就被徒劳地打上了印戳：“使人懒惰的论证法”^[8]（克律西波斯），“使人懒惰的论证法”^[9]（西塞罗） ，“使人懒惰的论证法”^[10]（莱布尼茨）^[11]。

心理学现在再次以“恐惧”作为其对象，然而它却必须谨慎。“个体的生命”的历史在一种从一个状态到一个状态的运动之中向前行进。每一个状态都通过一次跳跃而被设定。正如“罪”在过去进入世界，它现在继续不断地进入，只要它不被中止。但是它的每一次重复却不是一种简单的后果^[12]，而是一次新的跳跃。在每一个这样的“跳跃”之前有着一种状态，作为那最接近的“心理学上的趋近”。这种状态是心理学之对象。“可能性”在每一个状态之中都在场，而“恐惧”也因此在场。“罪”被设定以后情况就是这样的；因为只有在“那善的”之中才有着“状态”和“过渡”的统一。

第一节 对于“那恶的”的恐惧

甲）那被设定了的“罪”无疑是一种被扬弃了的可能，但它也同时是一种没有合理依据的现实。这样，“恐惧”能够使自己与它发生关系。既然它是一种没有合理依据的现实，那么它就必须又一次被否定^[13]。这个工作将由“恐惧”去完成。这里是“恐惧”的独创性诡辩的操作舞台。在“罪”的现实如同那司令官用冰凉的右手握住“自由”的一只手^[14]的时候，另一只手在向“幻觉”、“欺骗”和“海市蜃楼”之雄辩打招呼^[15]。

乙）那被设定的“罪”在其自身^[16]同时也是后果，虽然它是一个“对于自由来说是陌生的”的后果。这个后果宣示其自身，而恐惧是对这一后果的“即将来临”的关系，——这种“即将来临”是一种“新的状态”的可能。不管一个个体陷得多深，它还是能够继续陷得更深，而这个“能够”是“恐惧”的对象。在这里，恐惧越是放松，就越是意味了“罪”的后果已经在盐和血中^[17]进入“个体”，并且“罪”已经在个体人格之中居住得到户籍了。

在这里，“罪”自然是意味作“那具体的”；因为一个人永远也不会“一般地”或者“普遍地”去行罪。甚至那种“罪”^[18]——“想要回到‘罪之现实’之前”，也不是一种“一般”的罪，并且一种这样的“一般的罪”从来就没有出现过。如果一个人对人类有所知，那么他就会很清楚地知道这种诡辩术的一贯行径：哪一个“点”在不断地变更着，它就持续不断地只抓住哪一点来论争。“恐惧”想要驱走“罪”的现实，并不是全部地，而是在某种程度上，或者更确切地说，它在某种程度上想要让“罪”的现实继续逗留，但注意：只是在某种特定的程度上。因此，这恐惧不是倾向于同“量的定性”玩一点点小的游戏了；这“恐惧”越是得到发展，它就越大胆地敢于在更大的范围里玩这游戏；但是一旦“量的定性”的玩闹和消遣想要把“个体”抓进“质的跳跃”的时候（这“质的跳跃”如同食蚁动物隐蔽在那用散沙做成的漏斗形沙堆里伺机等待着^[19]），这时，“恐惧”就小心翼翼地撤回自己，这时，它有一个小小的“点”，——这“点”是必须被挽救的并且是没有“罪”的，而到了下一个“瞬间”则是另一个点。深刻而严肃地在“悔”的表达之中形成的“罪的意识”是极其罕见的。不管怎么说，为了我自己和为了“思”和为了别人，我无疑还是应当小心，不能以那种谢林^[20]很可能会用以对之进行表述的方式来表述这种情况（谢林在某一段落中以一种与音乐天才同样的意义来谈论行为之天才，等等^[21]）。以这样的方式，人们有时候就会（尽管自己不会意识到这个）以一句说明性的话来消灭一切。如果不是每一个人本质地参与在“那绝对的”^[22]之中，那么一切就都结束了。所以，在宗教性的领域里我们不应当把天才作为一种“仅仅是单个现象的”特殊天赋去谈论；因为在这里，天赋是“去想要”^[23]，而如果一个人是“不去想要”的，那么我们至少应当通过“不去可怜他”来表示对他的尊重。

从伦理的意义上说，“罪”不是状态。相反这“状态”则持续的是对于“下一个状态”的最后的“心理学意义上的趋近”。这时，“恐惧”持续地在场，作为“新的状态”的可能性。在那第一个被描述的状态（甲）中，“恐惧”是更容易辨识的，相反在“乙”之中它则越来越多地消失着。但是，“恐惧”则仍还是在一个这样的“个体”之外，并且从“精神”的立场看，它比任何其他的恐惧都大。在“甲”中，“恐惧”是对于“罪之现实”的恐惧，从这“现实”中，它强词夺理地生产出了“可能”，而从伦理的意义上看，它则是在行罪。在这里，“恐惧”的运动是与它在“无辜性”之中时的运动正相反，——在“无辜性”之中，从心理学意义上说，“恐惧”是从“罪之可能”之中生产出“现实”，而从伦理学意义上看，这“现实”恰恰是通过“质的跳跃”而出现。在“乙”之中，“恐惧”是对于“罪”的“进一步可能”的恐惧。在这里，如果“恐惧”是在减少，那么，在这一点上我们就作出这样的说明：“罪”的后果在取胜。

丙）“被设定了的罪”是一种没有获得合理依据的现实，它是“现实”并且被“个体”在“悔”中设定为“现实”，但是这“悔”并不成为“个体”的自由。“悔”被削减为一种相对于“罪”的可能，换一句话说就是，“悔”无法取消“罪”，它只能为“罪”而悲哀。“罪”在它的后果中向前行进，“悔”一步一步地追随着它，但总是要迟上一个瞬间。它强迫自己去看“那可怕的”，它如同疯狂的李尔（啊，你这被毁的造物主之杰作！^[24]），它失去统治者之权柄而只保留了去为自己悲伤的力量。在这里，“恐惧”达到了其最高点。“悔”失去了理智，而“恐惧”被强化为“悔”。“罪”的后果向前行进，它拖带着“个体”，如同一个女人，一个刽子手抓着她的头发拖着，而她在绝望之中哀叫。“恐惧”在前面，它在“后果”到来之前就发现这后果，如同一个人能够在自己身上感觉到风暴将突然来临；这后果靠得更近了，“个体”战栗得像一匹马，哀鸣地停留在那曾经使得它受到了惊吓的地点。“罪”在取胜。“恐惧”绝望地投入“悔”的怀抱。“悔”作出最后冒险。它把“罪”的后果解读为苦罚、而把“迷失”解读为“罪”的后果。它迷失了，对它的审判已经被宣告了，对它的定罪确定了，并且判决被加重：这“个体”将被拖扯着，通过一生，最终被拖到执刑地点。换一句话说就是，“悔”已经变得疯狂了。

生活能够给出机会让我们去观察这里所提示的东西。一种这样的状态在那本质完全败坏了的人们那里是很罕见的，而通常只是在那些更深刻的人身上才有；因为在“让自己不去属于（甲）或者（乙）的类型”的狂迷意志中，要有着一种相当可观的本原性和一种忍耐力。疯狂了的“悔”在每一瞬间都能够作出强词夺理的诡辩，没有什么辩证法能够战胜这诡辩。这样的一种“悔”^[25]有着一种悲戚，它在“激情”的表达和辩证法中比那真正的“悔”远远地更强有力（另一种意义上自然就更无能；然而却很奇怪，观察过这种情况的人肯定注意到，这样一种“悔”具备着怎样一种天赋的说服力和怎样的一种雄辩去解除所有异议们的武装、去说服所有走近它的人们，却只是为了在它的这种消遣^[26]过去之后重新对自己绝望）。想通过字词和句子来止息这种恐怖是一种浪费的徒劳；而如果一个人想得到要去这样做，那么他能够总是肯定这一点：与它所役用的“出自自然元素的雄辩力”相比，他的大道理就会变得好像是小孩子的咿呀声。这种现象既能够显示在人身上感性的方面（对酗酒、鸦片、纵情声色的沉溺，等等），也能够显示在人心中更高的方面（骄傲、虚荣、愤怒、仇恨、挑衅、狡猾、嫉妒，等等）。“个体”会为他的愤怒而悔，并且他越深刻，“悔”也就越深刻。但是这“悔”无法使他自由，——在这一点上他搞错了^[27]。相应的机缘到来；“恐惧”已经发现它，每一个想法都在战栗；并且，“恐惧”吮吸了“悔”的力量并且摇撼着自己的头；仿佛“愤怒”已经战胜了，他已经隐约感觉到“自由”的悲戚，——这悲戚是留给下一个瞬间的；这瞬间来到，“愤怒”就得到了胜利。

不管那“罪”的后果是什么，只要这现象是依据于一种有规则的尺度而显现出来，那么这就总是标志着一种“更深刻的本性”^[28]。在生活中我们很少看见这种现象，就是说，只有作为观察者我们才能够比较经常地看见这现象，这是因为，它可能被隐藏起来并且经常被驱赶，因为人类使用某种睿智律来驱逐这种最高生命的胚胎。我们只需去问道于张三李四，这样我们马上就能够变得像大多数人那样；我们总是能够找到几个可靠的人的断言来确定我们就是如此。要确保让自己免于经历“精神”为人带来的内心冲突^[29]，最有效的手段是尽快地去变得“无精神”，越早越好。如果我们及时地注意到这一点，那么一切就都会没有问题，而关于那“宗教意义上的内心冲突”的问题，这时我们就能够对之作出说明：这内心冲突根本不存在，或者至多只能被看成是一种很有刺激的诗意虚构。在往昔，通向完美的道路是狭窄而且孤独的，人在跋涉中不断地为迷途而不安，遭到“罪”的抢劫袭击，被“那过去的”的箭矢追逐——这箭矢就像斯基泰牧人^[30]的箭一样危险；现在，我们是与令人愉快的旅伴一同乘着火车朝着“完美性”的方向旅行^[31]，并且在我们尚未对之有所知的时候，我们已经到了。

唯一能够真正解除“悔之诡辩”的武装的，是“信仰”^[32]，是去相信“那种状态本身是一种新的罪”的勇气、去毫无恐惧地放弃恐惧的勇气；只有“信仰”能够做得到“毫无恐惧地放弃恐惧”却不因此而消灭“恐惧”，而是持恒不断地让自己永葆青春地从“恐惧”的死亡瞬间中解脱出来。只有“信仰”能够做到这一点；因为只有在信仰之中，“综合”才是永远并且在每一瞬间里可能的。

不难看出，这里所论述的这一切都属于心理学。从伦理学的角度看，中心主题是：让“个体”被正确地安置在与“罪”的关系之中。一旦他处在那里，他就马上“悔着地”处在“罪”之中。在这同一瞬间，——从“理念”上看，他又重新落在了教理神学中。“悔”是最高的伦理矛盾，部分地因为伦理恰恰因为要求“理想性”而不得不满足于接受“悔”，部分地因为这“悔”（考虑到它所要取消的东西）变得辩证地模棱两可，只有在“和解”^[33]之中，教理神学才取消这种“模棱两可性”，而在“和解”之中，“传承之罪”的定性变得清晰明确^[34]。另外，“悔”推迟“作为”^[35]，而这“作为”是伦理所真正要求的。最后，“悔”必须把自己作为自身的对象，因为“悔”的瞬间成为“作为”的匮乏。因此，在老费希特说“没有时间去悔”^[36]的时候，那是一种真正的伦理呼喊，充满了精力和勇气。然而他也因此而没有把“悔”置于他的辩证尖端上，——在那里它被设定要去通过新的“悔”来取消它自己，并且，这时它就在那里瘫倒。

这个段落里（正如在这文本的所有文字中）所论述的，是人们在心理学上能够称为是“‘自由’对于‘罪’的在心理学意义上的各种态度或者在心理学意义上趋近着的各种状态”的东西。它们并没有自认是要去在伦理的意义上解释“罪”。