[1] F.C.Baur, Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus.(《柏拉图主义的基督教内涵，或苏格拉底与基督》。）Tübingen,1837。

[2] 我只举一个例子：《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第二节讲到一食肉者。这里有两种可能情况：要么这是一例无穷深刻的反讽，它极为严肃隆重地抓住最不关痛痒之事，从而讥嘲万事；要么这是无稽之谈，是苏格拉底虚弱的一刻，时当反讽的命运之神使他坠入世俗琐事的无底深渊（这一点以后详谈）。在色诺芬那里，这两种情况都未出现，结局是这个年轻人虽未忧郁不堪而从此戒荤，（“但他并没有停止吃肉,而只是拿起一块面包拌着吃。”《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第四节，第136页。原文为希腊文。——译注），但他道德上大有长进，从此除吃肉之外也吃面包。

[3] 基督自己曾说：“我就是道路、真理、生命。”（《约翰福音》14,6。原文为希腊语。——译注）就弟子们的理解而言,这是可以捉摸的——不是什么意味深长的艺术作品。“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。”（《约翰一书》1，1。原文为希腊语。——译注）所以基督也说，国王诸侯都渴求见他一面,而苏格拉底呢，如前已说，是谁也看不见的。苏格拉底总让人看不见，人们只能通过听觉才能看见他。（loquere ut videam te）（拉丁语，意为“讲话，以便我能看见你”。据讲，苏格拉底曾说过这句话。——译注）总而言之，苏格拉底的生存是好象(apparent)而不是透明(transparent)。鉴于基督的生存，就讲到这里。至于他的言谈，人们总可以相信他的每一句话，他的话是生活，是精神。苏格拉底只求别人误解他，只通过否定性才令人鼓舞振奋。总而言之，我希望——倘若此希望还没有僭越此论文的界限的话——在此探析领域之内有机会谈及苏格拉底与基督的关系。鲍尔在我们所引用的这本书里对此已说了不少，这一点值得指出，但我还是满腹疑团，故不揣浅陋，认为相似性即在于不相似性，只因为有矛盾才有类比。

[4] 总而言之，色诺芬既对苏格拉底也对真理都不信任，以致他不敢让苏格拉底独自登场，并因此絮絮不休地再三提醒读者雅典人是多么不近情理，不讲公道，他自己怎么觉得情形完全两样。

[5] 对苏格拉底来说,世上没有什么东西是静止不动的；他对认识的看法可与福音书讲毕士大的池水相类比：池水只有在被搅动之后才能痊愈病人。（参看《约翰福音》5，2—4。——译注）

[6] 这里我把苏格拉底关于理念与现象之间关系的观点看做是积极的，与我后边对苏格拉底在这一问题上的观点所作出的理解相比较，细心的读者大概会觉得我是自我矛盾。就此我不揣冒昧，做以下两点评论。首先这是基于苏格拉底反对智者们的论战：这些智者们完全不知道该如何对付现实，他们酷爱思辨，好高骛远，夸夸其谈，最后除了纯粹理念之外，完全不知所措；与他们截然相反，苏格拉底总是停留于俗事低人，讲饮食男女，讲鞋匠、农民，讲牧人，讲驮驴，通过强迫智者们面对这些低微的现实，他迫使他们承认自己的乖戾。但另一方面，存在对他来说只是影像而已，不是理念中的因素，而这表明他的理念是抽象的。这一点不断得到强化，就现象和理念的关系而言，他从来没有什么质量性的规范尺度，对他来说，二者大同小异，因为一切均为影像、只是影像。从这一切也可看出，倘若某人认为上帝既在草茎中也在世界历史中呈现，他只有抽象的理念，因为本质上这意味着上帝其实无处可寻。苏格拉底所具有的理念归根结底一直是个辩证的、逻辑的理念。这一点以后详谈。

[7] 假使色诺芬对苏格拉底的看法正确无误，我相信文雅、好奇的雅典人与他还会是不共戴天，不是因为他们害怕他，而是因为他令人厌倦。我们必须承认，要判处苏格拉底死刑，令人厌倦是个与其他罪状一样有效的理由，就像雅典人因为阿里思提德斯铁面无私而把他驱逐出境一样。

[8] 在这个变了种的散文之中，偶尔有一句两句话还保留着它非凡的源流中的一些东西，尽管总和其他一些烦人的东西掺杂在一起。为色诺芬着想，我引用《回忆苏格拉底》第一卷第一章第八节作为例证。在此他谈论人力所能及之事，然后加上这么一句：“关于这一类事情的最重要的关键,神明都为自己保留着,它们都是人所看不出来的;因为很显然,既不是所有把田地耕作得很好的人都一定收获其果实,也不是所有把房屋盖得很好的人都住在其中。”（第3页，引文原为希腊语）在凡人的繁忙劳碌、好高骛远与其在极有限的活动范围之内所能达到的成就之间存在着矛盾对立关系——这是典型的苏格拉底思想；首先描绘人类认知难以达到的地带（第六节：“至于那些结果如何尚难确定的事，他让他们去占卜，以决定行止。”第2页，原文为希腊语），然后暗示人们凭借自己的力量所能完成之事，正当人们刚安下心来之时，他突然振振有辞地说人们其实是心余力绌，从而又搞得人心惶惶，换言之，正当人们把自己冻入冰中而洋洋得意、自以为安居于陆地之上时，他使冰块消解溶化，从而把人们重又投入激流之中——也是典型的苏格拉底思想。惟一不可或缺的是反讽，因为巧取豪夺、使人一无所有的正是反讽；而色诺芬却缺乏反讽，这里他的开场白是：“而最重要的是”（原文为希腊语。——译注）——不言而喻，真正的苏格拉底式的开场白应为：只有一点小麻烦，不易解决，等等。另一方面，教条主义的倾向和威胁也不可缺少，这也是苏格拉底所特有的。正是在凡俗小事之中，神灵叫人难以猜摸：为了对这一观点提出根据，苏格拉底表明没有人知道他未来的命运，而这种无知正是能使所有周密的保险沉没的暗礁。我们对苏格拉底会有略为不同的期待，我们宁愿他恰恰在好像强调人生自强不息之时指出人连神灵的助手也不是，世间的操劳忙碌毫无价值或者只是一种被动接收，即使人们以器械代替人力，深耕细作，执意稼穑，要是神灵不愿意，他们还是不能避免饥馑荒年。苏格拉底在这里讲生活的坎坷沉浮不可预知是芸芸众生共同的命运，这不过是陈词滥调而已，大概没有人不晓得；然而人的绝对无能——行动领域内的绝对无能对应于认识领域内的绝对无知——却需要苏格拉底不断来提醒。现在大概有人会提出异议，说这一段话里讲的是一种结果，是神灵天机里所隐藏的一种可能性：丝毫不可预测算计的事情与一眼看去完全可以预测算计的事情是相对立、相矛盾的。但是此处毫无反讽可言，却是每个人都不得不承认的；上面暗示过，反讽才是苏格拉底关于人的天性和本质的真知灼见，在反讽中，苏格拉底使人与必然性、而非偶然性相冲突碰撞。一场冰雹毁坏农民的庄稼，这当然是很可能的事；但是倘若上帝诅咒土地，使庄稼不能萌发抽芽，人们不管采取什么的措施均无济于事，这才是更为深远的否定。前者是把可能性看做可能性，而后者试图使现实也呈现为一种假设的可能性。我们再举一例，《回忆苏格拉底》第一卷第二章，苏格拉底与克里提阿斯和哈利克里斯的著名对话。这里苏格拉底甚至在色诺芬的描绘中也趋于反讽。但毋宁说他是在智者们的地盘上走动（第三十六节：“他说，如果一个青年人问我这样一个问题，例如，‘哈利克里斯住在哪儿了’，或者，‘克里提阿斯在哪儿’，倘若我知道的话，难道我也不可以回答他吗？”第14页。原文为希腊语）；他是在智术的意义上反讽，而实际上与反讽有质的差别。这一点以后再谈。令人吃惊的是，哈利克里斯其实比苏格拉底更为机智，至少他的著名答复远远超过后者：“你得小心你自己也会使牲畜变得少起来。”(第15页。原文为希腊语。）——我详细地分析了这两个例子以证明在色诺芬那里即使是在最接近苏格拉底形象的地方我们还是不能看到他的两面性，而只能得到一种非驴非马的东西。

[9] 请与《理想国》第七卷中苏格拉底对几何学的重视相比较。在《理想国》中，苏格拉底认为几何学的意义在于思想从变动引向存在：“如果它迫使灵魂看实在，它就有用。如果它迫使灵魂看产生世界，它就无用”(《理想国》526e，第290页)。产生世界很显然是指经验的多样性。紧接着他又以同样方式谈到天文学，并认为通过这些科学能使灵魂内感得到净化、醒悟，而灵魂内感比一千只眼睛更有价值。因此他责难天文学家和音乐家们，因为他们止步于经验的运动学和经验的和声学。

[10] 《回忆苏格拉底》第二卷第四章；第一卷第三章第十四节。

[11] 《会饮》篇220a：“可是有时肴馔很丰盛，也没有一个人像他那样狼吞虎咽。他本来不大爱喝酒，若是强迫他喝，他的酒量比谁也强，最奇怪的是从来没有人见过苏格拉底喝醉。”《会饮》篇，第287页。

[12] 因此色诺芬那里的反讽倾向也没有真正反讽的怡然自适的漂浮，而只不过是教育手段而已，因此对苏格拉底有所期望的人加以鼓励（《回忆苏格拉底》第三卷第五章第二十四节），而有时只是责罚鞭挞（第三卷第六章）。

[13] 因此认知需要勇气，只有敢于牺牲自己生命的人才能拯救生命，其他的人终将陷入奥菲斯的命运：奥菲斯下到阴间以接回他的爱妻，但神灵们只给他看了一眼她的影子，因为他们觉得他是一个温柔的琴手，没有勇气为爱情牺牲生命。

[14] 《回忆苏格拉底》第四卷第二章完全是一团诡辩，特别是第二十二节。

[15] 《回忆苏格拉底》第四卷第四章第六节是个可贵的例外：“（希皮亚斯说道），苏格拉底，你还是在讲我老早以前就听说过的那老一套吗？苏格拉底回答道，是的，希皮亚斯，我讲的不仅是老一套，比这更奇怪的是，我还是讲的同一个题目哩！但也许你是见多识广的人，你是不会对同一题目作同样讲述的”（第162页，引文原为希腊语）。众所周知，在柏拉图的《高尔吉亚》篇中，坡罗斯做过同样的观察，苏格拉底给予了同样的回答。不可否认，由色诺芬所加的那一句“你是见多识广的人”与其说使反讽变得更深刻，毋宁说赋予它逗弄游戏的色彩。

[16] 因此，在体系之中每一个环节都有与在体系之外不同的意义；换言之，“一个挂在嘴上，一个藏在心里”（aliud in lingua promtum,aliud pectore clausum）。

[17] 如果我说这种人格关系是一爱情关系，其实令人想起爱情关系的一特殊种类，即“童爱”，大家必定都会同意。柏拉图总是把童爱与苏格拉底联系在一起，在此他当然是着眼于少年在青春期从童年的沉睡中苏醒而发现自我。看到他弟子们的一些小弱点，苏格拉底总觉得赏心悦目，上述关系不无恰当地从侧面显示出苏格拉底的这种对弟子的偏爱。故《会饮》篇称(181d)：“就在这专注于少年男子的爱情上，人们也可以看出它真正是由天上女爱神感发起来的：这种少年男子一定到了理智开始发达、腮上开始长胡须的时候，才成为爱的对象。”《会饮》篇，第226页。

[18] 为避免漫无边际地引用鲍尔，我想向读者指出从第90页开始的那一节，请阅读第90—91页，然后阅读第98页。

[19] 与此相对立，智者们臆想自己具有能够回答一切的艺术；因此他们总是贪求别人问他们问题，以便他们的所有智慧能够汹涌而出，以便“能够扬帆远航，借强风滑翔到真理的深处，直到陆地消失于视野之外”（《普罗塔哥拉》篇338a）。《高尔吉亚》篇的开头就是一个很好的例子：高尔吉亚以及坡罗斯，特别是后者，就像没有被及时挤奶的牛一样急不可待。（参见《高尔吉亚》篇338a起。——译注）

[20] 参看《会饮》篇（201c，第257页）：“阿伽通道：我看不出有什么办法可以反驳你，苏格拉底，就承认它是像你所说的吧。苏格拉底道：亲爱的阿伽通，你所不能反驳的是真理，不是苏格拉底，反驳苏格拉底倒是很容易的事。”《普罗塔哥拉》篇(331c)：“普罗塔哥拉道：……可这有什么要紧呢？你如果愿意，你可以随便说公正是虔诚的，虔诚是公正的。苏格拉底道：不然，我没有这么说。我并不要求检验。‘如果你愿意，或者，你如果这么想’，我所要求的是检验你、我的真正想法。换言之，一旦我们把这个‘如果’置之脑后，我们才可以真正地进行检验。”《普罗塔哥拉》篇(334c)：“普罗塔哥拉言毕，所有在场的人都喧嚷称道，他真可谓是口齿伶俐。但我说道：我是个忘性大的人，别人话说得太多，我就根本记不清他说了什么。我要是耳背，你一定会觉得说话声音得高一点。你现在碰上了一个忘性大的人，你就得简短扼要，这是同一个道理。否则我是听不懂你的话的。”参看《高尔吉亚》篇（454b起）：苏格拉底道：“……我马上又得问你一些问题，尽管看起来似乎是一切明了。对此你不必大惊小怪。我早就说了，我不是为了你的缘故而质问你，而是为了按部就班地把我们的探究进行到底。我们不得养成凭臆想猜测而推度他人想法的习惯。你应该能够以你认为最妥当的方式来阐发你自己的观点。”——由此可见他在谈论时注重实质，心神专一，不受外界搅扰的求实精神。参看《高尔吉亚》篇（473d）。苏格拉底道，“正直的坡罗斯啊！你一直是竭力反驳我的，还曾叫来证人与我对质，可现在你却来吓唬我……”几行之后，苏格拉底道（473e—474a：“这是怎么回事啊，坡罗斯？你在笑？笑话人家的见解，而不去反驳它，这是一个新的论证方式吧？”苏格拉底毫不顾及是否许多人持同样的观点，重要的是谁的观点是正确的。坡罗斯声称所有在场的人都和他意见一致，要求苏格拉底质问他们。苏格拉底道（473c—474a）：“坡罗斯啊！我可不是政治家。去年因为轮到我的部族主管市政，我就坐进了市政厅。我负责收选票，结果惹得哄堂大笑，因为我对此职务一窍不通。所以你千万不要请我收在场人的投票……我只知道怎么叫一个证人来和我对质，那就是我的对话人，别的人我是置之不理的。”——(苏格拉底在谈论时是全神贯注的，对他的对话者就像监狱看守对犯人一样高度警惕。与此严肃态度相反，我们偶尔可以看到他寻求对话之轻柔的分和离聚以及居于其中的情爱魅力。在《会饮》篇中，斐德若曾责备他说（194d，第245页）：“亲爱的阿伽通，如果你尽在回答苏格拉底的问题，他就会完全不管我们今天所计划做的事有什么结果。只要找到一个对话人，他就会和他辩论到底，尤其是在对话人是一个美少年的时候。”一般地来说，情人的对话与主题明确的谈话是截然相反的，不管它使情人自己怎么喜悦振奋，对第三者来说它却是极端无聊乏味的。)在《斐德若》篇里(237c)，苏格拉底诙谐地劝导说：“年轻人啊，不管谈什么问题，井然有序的思考只有一个不可或缺的基础，那就是，你必须知道你要思考的是什么；否则，你当然不会达到任何结果。”（原文为希腊文。——译注）讽刺家厄伦史皮格尔(德文：Eulenspiegel，丹麦文Ugelspil)曾一本正经地劝告裁缝们说，线上要打个结，否则一针缝过去，会毫无效果。苏格拉底的规劝与此相似。（作者这里暗示一关于德国十四世纪农民讽刺家Eulenspiegel的逸闻。——译注）

[21] 德语极为美妙地表达了这二者的同一性：盘问称aushorchen（aushorchen一词在德文里意为盘问，但horchen意指“倾听”、“聆听”，前缀aus意指“出来”，所以aushorchen有“听出来”的意思。)

[22] 就像测泉叉非常神秘地与深藏底下的水相对应一样，它只在有水的地方才灵验。

[23] 参看《高尔吉亚》篇（461d起）：苏格拉底道，“坡罗斯啊！你一直是滔滔不绝，我恳求你饶了我们这一回，不要再长篇大论了。坡罗斯道，为什么？我就不许说话，想说多少说多少吗！苏格拉底道，雅典是全希腊言论最自由的地方，你现在来到了这里，要是就你一个人没有言论自由，那可就太残酷了，我亲爱的朋友！”

[24] 参看《普罗塔哥拉》篇（328e,329b）：“普罗塔哥拉呀！你要是愿意回答我的这个问题，那我就此生无多求了。可这个‘这个’却正是至关重要的东西。”再举一例，《苏格拉底的申辩》（17a，第51页）：“雅典人啊！你们如何受我的原告们影响，我不得而知，也几乎自忘其为我，他们的话说得娓娓动听……”（原文为希腊文。——译注）另外，《会饮》篇中（198b，第251—252页），苏格拉底就阿伽通的发言说道：“我的好人啊，怎么不是难乎为继？不但是我，就是如何人在听过这样既富丽又优美的颂辞之后，要再说话，不都会有同样的感觉吗？全文各部分都顶精彩，精彩的程度固然不同，但快到收尾时，辞藻尤其美妙，使听者不得不惊魂荡魄。……由于我的愚蠢，我原来以为每逢颂扬时，我们对颂扬的东西应该说真实话。……可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。”参看《普罗塔哥拉》篇339e。

[25] 整个申辩就总体而言无疑有反讽倾向。一大堆控告化为乌有不是在一般意义上的乌有，而是苏格拉底恰恰称作自己生活内容的乌有，而他的生活内容却又是反讽。他关于在公共食堂就餐以及罚款的建议也同样是反讽。其实他的申辩根本不是什么辩护，一方面他尽情愚弄了原告们，另一方面随便和法官们唠叨了一场——这就更是反讽了。有一个故事，讲他接收并通读了吕希亚司的申辩词，然而声称尽管这个申辩词的确出色，他却并不觉得有必要用它——这个故事也和我们这里所说的反讽倾向相一致。

[26] 他的这种驳难他人的行为触及所有人，特别是本邦人：“我遇人就要这么做，无论对老幼、同胞或异邦人，尤其是对同胞，因为他们和我关系较为切近。你们要明白，这是神命我做的事。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》30a，第66页——译注）他讲许多人主动追随他，因为观看自以为有所知的人确信自己一无所知是不乏趣味的：“我相信，此事是神之所命，神托梦启示我，用谶语差遣我，用种种神人相感的方式委派我。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》33c，第71页。——译注）

[27] 我想请读者回忆色诺芬的描述：与柏拉图相反，在色诺芬那里苏格拉底为把弟子们培养成好公民而操劳。在柏拉图的《申辩》篇中，苏格拉底也强调私人生活的意义，这和苏格拉底与生活其余的消极关系是和谐一致的；在希腊以私人身份生活与目前作为特殊者生活有完全不同的意义，因为和我们的时代相比，在希腊文化里每个单独个体在更深刻的意义上被城邦生活所拥抱、所支撑。正因为如此，卡里克勒斯(在《高尔吉亚》篇中484c)责难苏格拉底，因为他自始至终一心一意地搞哲学，而卡里克勒斯却认为，哲学就像结巴一样，若小孩有这个毛病还可以原谅，坚持不懈搞哲学的大人却该罚（《高尔吉亚》篇485d起）：“我早就说了，搞哲学的人，不管他有多么优秀的品质，说来说去他会变得毫无男子汉气概，因为他不关心国家大事，躲避公众集会。诗人们说过，只有在公众集会上，男子汉才可能挺身而立，显示自己的英才。一个哲学家呢，一辈子都坐在一个角落里，和两三个年轻人窃窃私语，从来不会自由地、高贵地、有力地畅所欲言。”不用我提醒，留心的读者就会注意到卡里克勒斯的一番话和色诺芬让苏格拉底所推荐的科学中庸态度有多么的相似。

[28] 如果除了对无知的认知之外还有别的知识的话，如果这里还有一个肯定知识的微弱的踪迹、转瞬即逝的征兆的话——在《会饮》篇苏格拉底自己说过（175e，第217页）：“我的智慧是很浅薄的，像梦一样，真伪尚待商谈”。在《申辩》篇里他是这样来诠释德尔斐的谶语的（23a，第57页）：“人的智慧渺小，不算什么。”

[29] 此外，厄里什马克的讲话里有不少模糊不清的地方。一方面，他忽视直接的统一环节的必要性，也就是说，他忽视环抱双重性的统一纽带的必要性，尽管他同时引用赫拉克利特的话：一物与自我相争，与自我谐和，就像弹琴与张弓一般。而另一方面，和泡赛尼阿斯相同，他把双重的爱神始终看做外在的东西，一种外在的划分，而不是处于爱之中并由此必然地显露出来的双重性的反射。因此，爱时而是对立关系本身，时而是一种与不同对立物的个人关系，时而是处于这种对立关系之外的空洞的在先者，时而是一个与种种对立物相对的东西。简言之，他的讲话是传统的东西和自然诗意的东西的混合物。

[30] 反讽家把个体从直接的生存中拔擢出来，这诚然是种解放，然而之后却让他像传说里穆汉默德的棺材似的在两个磁石之间悬浮——一边吸引，一边排斥。

[31] 苏格拉底是许多哲学学派的鼻祖，为了解释这一事实，我将讨论在什么程度上有必要假定苏格拉底充溢着肯定性的东西。我想提前提醒读者，在那个时候，同样的问题将会以另一种形式重新出现。

[32] 这里必须指出，苏格拉底提问题的需求是如此的根深蒂固，即使是他准许别人提问题，两三个回合之后，他转眼间在他的回答中使用提问题的形式，摇身一变，成了提问者。他确保人人遵循这个提问形式，预防把它和演讲式的提问相混淆。试看《高尔吉亚》篇(466a)：坡罗斯道：“你相信卓越的演讲家在城邦中被看做谄媚者，当作坏人而受鄙视吗？”苏格拉底道：“你是在提一个问题呢，还是开始做一个讲演？”坡罗斯道：“什么？他们不会像僭主一般随意杀人，剥夺每个人的财产，随兴所至把人驱逐出境吗？”苏格拉底道：“以狗的名义！坡罗斯，听了你这一番话，我还是不知道你是在发表你自己的意见呢，还是在问我？”在《高尔吉亚》篇结尾，苏格拉底把智者们说得张口结舌之后，他自己继续探讨，可他采用的还是对话形式：他自己和自己对话。在《克力同》篇中，法律和城邦自己登场说话。它们说（50c，第108页）：“对这话不必惊讶，苏格拉底，请答复，因为你惯于问答。”在《申辩》篇里，他也以问答形式为自己进行辩护，并特自强调这个形式。（27a，第63页）：“迈雷托士，你答我们的问。诸位，莫忘我起初的恳求：我按平日习惯的态度说话，请你们不要喧哗。”（原文为希腊文。——译注）

[33] 我这里所暗示的轶事代表一个反讽的消极结论的另一种形式。这里反讽因素在于这两个人虽然达到了一个真正的结论，可这个真正的结论却是私人的，而作为一个私人的结论，它对理念漠不关心，因此可以想见这个天主教的新兵会再次对这个刚出炉的新教徒具有同样的说服力量，就像在前一个回合中，后者对他具有巨大的说服力量一样。如此继续下去，我们可以看到这可能是一个无穷无尽的争论。对于论战者来说，这个争论每时每刻都令人信服，可他们没有一时一刻有过一个信念。他们之间只有一个对应关系：甲是天主教徒的那一刻，乙就会变成新教徒，而乙变成天主教徒的那一刻，甲就会变成新教徒。这种关系的原因当然在于他们没有一个人改变性质(Habitus)，而二者随时改变服装(Habit)。

[34] 众所周知，opposita juxta se posita magis illucescunt (拉丁语：相反的东西放置在一起，就会变得更为明朗)，所有我将引述对美德统一性的积极理解。我们完全可以把它看做柏拉图的看法。毫无疑问，它不是我们这里所勾画的那一类辩证发展的果实，而是扎根于一个完全不同的事物的秩序之中。参见《理想国》（445c,第175页）：“的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数。”（原文为希腊文。——译注）这里，美德的积极统一显然是幸福生活的丰赡圆满，其反面便是邪恶之悲惨的溃乱离散、喧嚣的自相矛盾。参看《理想国》（444d,第174页）：“因此看来，美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。”（原文为希腊文。——译注）这里积极的东西是健康之茂盛充足。显而易见，这两种规定都是直接性的，因为它们都缺乏诱惑的辩证法。

[35] 斯塔尔鲍姆也反对把这两个对话这样联系起来，认为《斐多》篇应紧密地和《斐德诺》篇，《高尔吉亚》篇以及《理想国》联系起来。但他对未加详述，止于引证阿斯特。参见præfatio ad Phædonem (斐多篇引言)，第19页。

[36] 《斐多》篇还较为间接地包括其他两个证明，我这里对它们予以简述。第一个证明出现在对话的开头，那里苏格拉底告诫人不要自杀，并提醒人记住秘密宗教仪式中的话：人就像哨兵一样，不得擅自下岗或者逃走。如果这个思想有机会对它丰富的内涵进行反省，如果它得以开掘，被拓宽成人与神同工的观念（《哥林多前书》3，9——译注）以及在此观念中所蕴涵的与上帝面对面的实在生存，那么尽管这个思想具有一个通俗的、教诲性的而非论证说明性的形式，它还是包含着一个在思考的再生中会以思辨的姿态而起死回生的观点。可情形并非如此。齐贝斯做了个真正希腊式的评论，说如果人们坚持苏格拉底的这种说法，那么他们倒是应该紧紧地拥抱生活，而不应像苏格拉底所说的哲学家那样企求死亡，因为只有紧紧地拥抱着生活，才能不背离神们的威力。针对齐贝斯的这个评论，苏格拉底相当隐晦地回答说，他要不是坚信来世会碰到同样善良的神，他也会怕死的。这番话加固了存在于此世生活和来世生活之间不可逾越的鸿沟，而且，由于死亡总是对神们的威力的背离，那种由死亡所决定的与此生的神们模棱两可的关系也就永远得不到改善。只有人们认识到，同一个神用手牵领着一个人度过此生，同一个神在死亡的一刻可以说是松开了手，以便张开双臂，迎接渴望已久的灵魂，只有在这个时候，对灵魂不朽的证明才以观念的形式完成。第二个间接证明是纯个人的。他死到临头，却坦然自若，心情喜悦，他对死如此漠不关心，以至几乎忽略了它，对于当时的目睹者以及数百年之后阅读当时目睹者记录而成为间接目睹者的人们，这一切不乏振奋人心之处。他让妻子赞提普走开，以免听她哭喊哀嚎；他开玩笑说，愉快会随着痛苦接踵而来：“我这条腿给锁链锁得好痛，现在痛苦走了，愉快跟着就来了”；愉快和痛苦两头连着，他觉得具有喜剧性，然后补充说，这对于伊索准会是个题目：“假如伊索想到了这一对，准会编出一篇寓言来，说天神设法调解双方的争执却没有办法，就把两个脑袋拴在一起”（《斐多》篇60b，第6—7页。——译注）；他端着毒药杯，不乏尊严，不乏生活的乐趣，就像宴会上端着琼浆满溢的酒杯一样；他问监狱的监守：“我想倒出一点来行个祭奠礼，行吗？”（《斐多》篇117b，第99页。——译注）所有这一切都很好，但是当人们想到，他其实根本不知道来世会是个什么样子，其实不知道是不是有一个来世；当我们在这个英雄诗篇之中听到庸俗的算计——设想有一个来世的生活，或者其他一个到时候就会知道的东西，总不会有坏处的——在这个时候，人们就会看到，这个论证的说服力是具有相当大的局限性的。

[37] 在《会饮》篇中，构成实质性东西的是渴望，在《斐多》篇中，也是如此。不过，《会饮》篇中的是企求占用的渴望，而《斐多》篇中的是企求丧失的渴望，但这两种规定是同样消极的，两个渴望都不知道渴望的是什么，一个投身于其中，另一个在对死亡的期待中烟消云散。

[38] 参见Platons Werke von Schleiermacher , ersten Theiles zweiter Band.Berlin 1818 (施莱尔马赫：柏拉图著作，第一部分，第二卷。柏林，1818)：“柏拉图的记忆力虽是久经考验，但不会丝毫不差，书写文字与随便的口头言谈也必然会有些差别。但综观各种因素，最为可能的是，我们所看到的这个谈话录是对苏格拉底辩护实况通过回忆而作出的确切记录。”（原文为德文。——译注）

[39] 我记得我还很年轻的时候，灵魂要求高尚的、能充当模范典型的东西，读了《申辩》篇后大失所望，感到受了欺骗，非常沮丧，因为所有诗意的东西，所有战胜死亡的勇气在这里被一种庸俗不堪的算计所替代。看样子，苏格拉底似乎是想说：归根结底，这一切对我来说无关紧要。后来，我才学会以不同的眼光来理解此文。

[40] 这里，不朽和永生被看做是无穷的前进，永远的询问。

[41] Og ingen, ingen Moders Sjæl

Kan slaae tilgavns en Død ihjel;

Selv naar han Græsset maatte bide,

Al Fordeel var paa Tyvens Side.

（没有一个母亲的心，能够把死者打死而受益；惟一受益的是那个贼，尽管他躺在黄土堆下。）请读者特别注意后两行。贼若真被打死就会受益，与此相似，苏格拉底本一无所知，若起诉者能够证明，他不但有所知，而且有新知，那么他在某种意义上是受了益的。

[42] 这和苏格拉底决定预测未来完全类似；他冷若冰霜地引雅典人入彀上当，这和他后面向雅典群众解释他自己的重要性，讲他如何是神赐的礼物是一脉相承的。

[43] 这就是苏格拉底著名的考察旅行。他不时为了寻找什么而踏上旅途，而是为了说服自己无物可寻。

[44] 也就是说，他是个马虻。

[45] 而且他还想公费就餐。

[46] 即他一无所知。

[47] 在此他当然是礼仪周到。

[48] 而这正是最精彩的反讽的较量。他知道自己一无所知，这使他兴奋，这使他感到无比轻松，而别人却为了一分一厘而流尽血汗。苏格拉底从来不思辨地理解无知，无知对他不是什么重担，他能把它搬来搬去。他是个“扛着所有家当的阿斯木斯”（原为拉丁文Asmus omnia secum portans,是德国作家Matthias Claudius （1740—1815）著作的标题： Asmus omnia sua secum portans，oder Sämmtliche Werke des Wandsbecker Bothen，汉堡1838。——译注），但这个“所有家当”是无物。这个无物不是结果，而是无限的自由。他越是对此无物感到高兴，反讽就越深。

[49] 在此处附注里，阿斯特说，“因此他反复讲‘不要喧嚷’，‘莫怪我说实话’”。（参见“苏格拉底的申辩”30c及3le,汉译本第67和68页。前者严群译为“不要骚扰”。原文为希腊文。——译注）他认为，《申辩》篇的作者对具体的历史事件是很了解的，苏格拉底的话多次被打断，但此作者让苏格拉底提前防备别人打岔，于是把实际的“喧嚷”转变出了虚假的“喧嚷”。阿斯特没有看到，这种爱安静和真正的苏格拉底是完全合拍的。苏格拉底不停地要求雅典人保持肃静，是为了不使他的宏旨要义吓着了他们，即他就他个人对雅典人的重要意义而要说的话。直说了，他认为他的重要意义在于他神赐的礼物，更具体地说，是马虻。参见30e。此段落中，苏格拉底劝告雅典人为他们自己着想不要判处他：“我此刻的申辩远不是为我自己，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赐的礼物。因为，你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦结不解之缘的人，用粗鄙可笑的话说，像马虻黏在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激。”（《苏格拉底的申辩》，第67页，原文为希腊文。——译注）

[50] 这一切说得都很到家。苏格拉底反讽地漠然处之，无心严肃地和雅典人交涉，因此他时而激情满怀，临危不惧，时而灰心丧气，怯懦沮丧。

[51] 这个神话在柏拉图著作中在三处出现。参见Stallbaum, ad Phædonem，Platonis dialogos selectos，第177页起：“奥林飘多(Olympiodor,一新柏拉图主义的柏拉图诠释者。——译注)曾讲，《斐多》篇第三节题为‘Nekyia’,众所周知，这是古人对荷马《奥德修记》的一首诗（第11首——译注）的称呼。柏拉图有三个‘Nekyia’，即关于阴间的神话，分别在《斐多》篇，《高尔吉亚》篇和《理想国》中。它们相辅相成，故需详细比较。”（原文为拉丁文。——译注）

[52] Stallbaum,præfatio ad Phædonem，第16页：“他（柏拉图）认识到，这个问题的困难度很高，许多事情似乎只能以灵魂预感，而不能以思考把握、阐述。因此，此篇中对这一问题的精辟论述之间交织着神话故事也就不奇怪了。这些神话故事取代了确切的论证。…… Eberhard 在其遗著中中肯地写道（Johann August Eberhard, Neue vermischte Schriften，Halle 1788,第382页），‘我们可以确定无疑地说，柏拉图不时以神话取代理智判断及理性论证。有些问题不为人的理性和经验所能及，理性论证要么过于艰难，要么他觉得会超出他的听众的理解力。’”参见ad Phædonem，第177页：“他常常使用神话故事，似乎是为了暗示所涉及的问题不同寻常，沉溺于预感、猜测会胜于置信于推论、探究。他一般利用在希腊广泛流传的神话故事，但倘若它们与他的目的想龃龉，他不忌删除、改动，同时他力求匡正、摒绝本邦人的迷信。由此可见柏拉图使用神话有什么别的目的：他想慢慢驱除凡人愚蠢的迷信，或至少纠正这些迷信。他使用神话似乎还有最后一个目的，那就是培养世人被盲目迷信所扭曲的心灵慢慢学会汲取较为纯净的智慧。”（原文为拉丁文，其中引用Eberhard一段为德文。——译注）

[53] 阿斯特，第165页：“神话性的东西可以说是柏拉图思辨的神学基础：认识通过教义得以凝结、巩固，精神通过教义走出了人的反思的地域而迈入了对高远的无穷生命的直观。在此直观中，精神遗忘了它的有限性及尘世自我性而陷入神圣与永恒的神秘莫测的深处。可以说，在柏拉图的谈话录中，哲学阐述的目的就在于把精神引入更高一层的思考，并为达到对由神话所形象地揭示的无穷性及神性的直观作好准备，正如在神秘教中全观境界()只有通过长期准备和各种入教仪式才能达到一样。”

[54] 如果我们这样来理解神话性的东西，那么似乎是把它和诗相混淆了。就此需要指出，诗意识到自己是诗，在此理想性中获得其实在性，而并不追求其他的实在性。与此相反，神话性的东西居于一种意识还不知何去何从的非此即彼状态、双重状态、中间状态。诗是虚拟式的假定句，而神话是直陈式的假定句。直陈命题和假设形式，这种摇摆于要么虚拟、要么直陈和既虚拟又直陈之间的双重性就是神话的特点。只要神话还被当做现实，那么神话还不存在，只有在它接触到反思意识的那一刻，它才变成神话。当神话具有思辨的内涵并受想象力操纵之时，神话性的阐述就产生了。一谈到神话性的阐述，神话在某种意义上已经消失了，然而因为反思还未获得毁灭它的许可，神话还存在，正整装待发，从地面飞起，但在离别的一刻反照在想象力之中，这就是神话性的阐述。Erdmann指出 (Zeitschrift für spekulative Theologievon Lic.Bruno Bauer.Drittes Bandes erstes Heft-Bruno Bauer 主编《思辨神学杂志》，第三卷，第一册，第26页):“我们把还不是宗教理念然而蕴涵着宗教理念的一个事实或一系列事实称作宗教神话。宗教神话是一个或一系列事实，这些事实以感性的此世形式表达一宗教内容，但还不是理念的必然显现（故异于历史），而是与之处于一种外在的东西中。因此，神话不真，即使它们包含着真理的因素。神话是臆造的，尽管不是通过反思；神话不是现实的事实，而是假造的事实。”（引文原为德文。——译注）至于神话不真，这是后代认识了真理的人才看得到的。想象力对是否真这个问题是漠不关心的，它以哲学的眼光俯视神话，在此例中，它倦于辩证法的劳碌而在神话里歇息。在某种意义上，想象力创造神话，这是其诗意的一面，而在另一种意义上，它又不创造神话，这是其非诗意的一面，两者的统一便是神话性的阐述。在《斐多》篇中当苏格拉底讲无人能够声称神话是真之时，这是自由的环节，个体感到从神话中解放了出来，很自由；然而当他讲人应该有勇气相信神话时，这是依赖性的环节。在前一情形中，他对神话增补、删除，为所欲为；而在后一种情形中，他投身于神话，也就是说，神话征服了他。 这二者的统一便是神话性的阐述。

[55] 因为柏拉图从未达到思辨的思维运动，所以神话性的东西，或更确切地说，形象表达还一直是理念阐述中的一个环节。柏拉图的本性不是思维，而是表象。

[56] 参见K.F.Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie 《柏拉图哲学的历史与体系》第一部分，海德堡，1839。第30页的脚注54。

[57] 给予空间实在性的是自然的有机过程，给予时间实在性的是历史的充足。在神话性的东西中，时间和空间只有想象的实在性。例如，印度神话里对时间孩子气的浪费便很能说明问题，本想多说，结果什么也没说，因为所使用的尺度一下子剥夺了其有效性。讲某国王执政七万年是自我扬弃的，因为这里所使用的时间规定不给予它实在性。在这种理想性中，时间和空间被随意混淆、交换。

[58] 即使在对话的神话性部分，苏格拉底也是谈话者。这一事实并不证明把辩证的东西和神话性的东西区别开来是不正确的。众所周知，柏拉图从不登场讲话，他总是使用苏格拉底的名字。

[59] 柏拉图在不少中期对话中放弃了苏格拉底辩证法和反讽，而且是一去不复返，可是在最后的一篇著作里却又运用了它，这该怎么解释呢？对这一问题我不拟深究，因为我完全依随施莱尔马赫的观察。不过，解释显而易见，这里还是应该提一笔。《理想国》第一卷所探讨的问题正是早期对话所极力探究的，所以柏拉图衷心希望追念苏格拉底便很自然。因为在《理想国》里他力求写下他的哲学总观，故简短回顾体现于早期对话的发展过程是十分妥当的。他这里所提供的一种引言，这对《理想国》的读者当然远不是什么引言，但作为扼要重述，它对柏拉图的读者却饶有趣味，而对他这个感恩不尽的弟子来说，也有很大的感情价值。

[60] 参见《理想国》348d。——苏格拉底问他是否称正义为美德而不正义为邪恶，他回答说：正好相反。不过，他马上对此回答做了修改。苏格拉底问他是否说正义就是邪恶了，他答道：“不，我认为正义是天性忠厚，天真单纯。——那么你说不正义是天性刻薄吗？不是，我说它是精明的判断。”（原文为希腊文，中文译本第32页。——译注）

[61] 苏格拉底说，最懂得食、饮的人就该吃得最多、喝得最多了，卡里克勒斯回答说：你就爱谈食饮，医病之类的事，我说的不是那些东西；苏格拉底接着说：我知道了，大概最有本事者应该有最多的衣服，最好的纺织匠应该有最大的衣裳，穿上最多、最好看的衣服招摇过市。卡里克勒斯道：什么衣服不衣服的！苏格拉底道：谁要对鞋知道得最多，就该有最多的鞋了，鞋匠大概得有最大、最多的鞋跟……（《高尔吉亚》篇490d)

[62] 不可否认，苏格拉底在谈话过程中触及了一两个积极的思想。但是这里积极的东西又是被完全抽象地理解的，因此也只不过是消极的规定而已。把每种技艺都推入理想境界、永恒的万物秩序之中，为技艺而技艺，不受尘世沾染，本是一个极为积极的思想，但同时又是那么的抽象，从单个技艺的角度看只是消极的规定。积极的思想、真正的πληρωμα (充足)以可见的某物为前提，在其中它追求它自己。不追求他物是个消极规定，它无时无刻不把追求他物的可能性予以扬弃。作为被扬弃的可能性，此消极规定像个影子似的跟随着积极规定。如果把不为了他物而发挥技艺作为积极的东西推出，那么在某种意义上关系就弄颠倒了。我们当然可以讲我们应该为正义而追求正义，但是正义首先必须在他处的正义中展现，正义里向前驱动的迫切欲望首先必须在他处的正义中得到安宁与满足，否则讲为正义而正义就是空谈。因此，在知道什么是正义之前，讲为正义而追求正义就是个消极的思想。

[63] “在第一组对话中，柏拉图还完全生活在苏格拉底思想的氛围之中；这里，他的目的是维护苏格拉底思想，批评当时的智者（普罗塔哥拉）、讲演家和作家（斐德诺）以及政治家（高尔吉亚）的有害原则，不仅指出它们的单薄与空洞，而且指出它们的害处（第53—54页）。”（原文为德文——译注）阿斯特的这个观点无可厚非，不过我们不得忘记，这里所说的论战不是积极的论战，严肃地、慷慨激昂地声讨异教邪说，而是一个消极的论战，以一种远为微妙的，但也远为有力的方式来瓦解它们，冰冷地、不动声色地瞧它们陷入无底深渊。

[64] 表面看来，我们似乎可以称第一个阶段仅仅是辩证法，把苏格拉底看做仅仅是辩证家。施莱尔马赫在其著名论著里就是这样做的。然而，辩证法本身是个很没有人格的规定，不可能概括像苏格拉底这样的一个人。如果说辩证法无穷地扩展，流向四肢，反讽把它带回人格，使之在人格中得以完善。

[65] 因此，亚里士多德声称苏格拉底并不具有真正的辩证法是完全正确的。

[66] 二者之间的相似性与不相似性，它们的共同点在前边已一一详述。

[67] Heinrich Theodor Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Altertumsforschung，Berlin 1827.(罗且，“阿里斯托芬与他的时代：语文学及哲学的古文化研究论文”，柏林，1827。)

[68] 参见Johann Georg Sulzer, Nachträge zu Sulzers allgemeine Theorie der schönen Künste(《苏尔策普通文艺理论附录》)第七卷第一册第162页：“我们所认识的苏格拉底只不过是被柏拉图和色诺芬美化了的形象而已。然而，即使这个被美化了的形象也显示出某些令人诧异之处，有迹象表明他是个极古怪的人。这个智士自以为受到无形保护神的导引；他深居简出，常常数日聚神冥想，颇受世人注目；他能言善辩，其言谈的对象、目的与方式均与众不同；他不重外表，举止异常——所有这一切在众人眼里都必然给予他一些怪人的色彩。”在此作第140页，作者指出，倘若我们更仔细地观察苏格拉底，我们定会同意阿里斯托芬的描述：“我们就会清楚地看到，他尽管卓尔不群，但也不乏常人的错误与缺陷，许多迹象表明，他说不定属于那类其学说有疏阔迂腐之誉的怪人。”（引文原为德文。——译注）

[69] Johann Wilhelm Süvern, Ueber Aristophanes Wolken，Berlin 1827 .(“论阿里斯托芬的‘云’”，柏林，1827。)

[70] 参看罗且对阿里斯托芬剧作中的歌队的历史的出色阐述。Røtscher, 第50—59页。

[71] 阿里斯托芬在第一个插曲正文中承认了这一点。（诗行518—562，第200—201页。——译注）

[72] 第94行。

[73] 参见第1596行：“我在做什么？在和你们屋顶上的梁木分析巧妙的逻辑呢。”第1503行：“我在空中行走，在逼视太阳。”（第245页，原文为希腊文。——译注）

[74] 在前边有一处斯瑞西阿得斯的确信服了斐狄庇得斯的诡辩，认为他有道理，而自己该打。显然，反讽在这里远为纯正，远为飘逸。参见第1437行：“你们这些年老的观众啊，我想他的话说得很对，我得同意儿子有这种公平的权力。如果我们做错了事，倒是应该挨打呢。”（第242页。原文为希腊文。——译注）说到正直的和歪曲的逻辑，因为歪曲的逻辑总取胜，因此斯瑞西阿得斯请求苏格拉底无论如何教斐狄庇得斯歪曲的逻辑。这里，两种逻辑之间的关系是以反讽的整个无限性而被观照的。参看第882行：“让他学习那两种逻辑：那叫做正直的逻辑和歪曲的逻辑，那后者往往以无理取闹的话来制胜前者。如果学不了两样，无论如何要叫他学会歪曲的逻辑。”（第217页。原文为希腊文。——译注）

[75] 与此相对应，在自然界中，万物运行的原则不是神灵们的生动形体，而是“空气的转动力”。（第380 行，第194页。原文为希腊文——译注）这种消极的辩证法完全可称作转动的空气。

[76] 参见第331行：“你一定不知道她们喂着一些先知、诡辩家、天文学家、江湖医生、蓄着轻飘的长发、戴着碧玉戒指的花花公子和写酒神颂歌的假诗人——这便是云神养着的游惰的人，只因为他们善于歌颂云。”因此，他们的才能也与此相应（第316行）：“不，她们是天上的云，是有闲人至大的神明，我们的聪明才智、诡辩瞎说以及欺诈奸邪全都是由她们赋予的。”（第190—190页。原文为希腊文。——译注）

[77] 在这个描述里，我主要顾及理智的一面，因为这对希腊精神显然是最重要的。其实，在道德领域，一个相似的辩证法，即随意性，以更为可悲的面貌出现。在阿里斯托芬生活的时代，希腊社会正处于一个转折期。在谈这个转折期时，人们却总是注目于自己时代的特性。黑格尔正确地指出：“我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向。”《哲学史讲演录》第二卷，第62页。

[78] 主体和云有一个非常奇怪的关系，左看右看，总是很难看透。大概有读者觉得我在阿里斯托芬身上发现了过多的东西，但他要是能把主体和云之间的关系看透，我是很愿意认罪的。这里显然有两个环节需要注意：歌队裹在云这个象征里面，但云又变作女人的形状。

[79] 这就是为什么它被作为信念提出，就像每一个信念一样，它具有主观的和客观的两个方面，试看第424行：“太空、云（客观的东西）和舌头（主观的东西）三者。”（第196页，原文为希腊文，括号为克尔凯郭尔所加。——译注）阿里斯托芬让苏格拉底以这三种势力起誓的确是具有巨大的喜剧力量的，参看第627行：“凭太空、空气和生命的呼吸起誓。”（第204页，原文为希腊文。——译注）

[80] 参见第227行：“如果我不把我的心思悬在空中，不把我的轻巧的思想混进这同样轻巧的空气里，我便不能正确地窥探这天空的物体。如果我站在地下寻找天上的神奇，便寻不着什么，因为土地会用力吸去我们的思想的精液，就像水芹菜吸水一样。”（第187页，原文为希腊文。——译注）

[81] 因此，云对苏格拉底的称呼是极为贴切的：“你这位最会说巧妙的无聊话的祭祀啊。”第359行。（第193页，原文为希腊文。——译注）

[82] 第177行：“门徒甲：他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯，于是他拿着这仪器——偷偷地从击剑学校钩走了人家的‘衣服’；斯瑞西阿得斯：我们为什么还要赞美塔勒斯呢？快，快打开这个‘思想所’，快把这个师傅指给我！因为我是来作门徒的。快开门呀！”（第184页，“击剑学校”在汉译本中为“健身场”。原文为希腊文。——译注）

如果读者还记得斯瑞西阿得斯后来没穿外衣从‘思想所’回家，他一定也觉得这很有喜剧性，因为斯瑞西阿得斯本来指望捞点油水（外衣），但回到家来，不仅一无所得，而且先前所占有也弄丢了——外衣。但是，这比起斯瑞西阿得斯在另一处所说的话真算不了什么：他说他害怕上了苏格拉底的课被思辨搞得无影无踪。第717行：“我怎能够不嚷呢？我丢了钱又丢了血，丢了鞋子又丢了颜色；除了这些不幸的事情之外，我还得吹着哨子来守夜，我快要死了！”（第209页，原文为希腊文。——译注）

从歌队对苏格拉底的请求也可以看出，整个安排可以说就是剥斯瑞西阿得斯的皮：“歌队：你看他多么惊异，多么兴奋！赶快把他舔吃了；要不然，这样的机会是很容易错过的。”（第213—214页，原文为希腊文。——译注）

[83] 参见第497行：“苏格拉底：来，把你的外衣脱了！斯瑞西阿得斯：我有什么过错吗？苏格拉底：没有，只是我们规定了入学的时候不穿外衣。”（第198—199页，原文为希腊文。——译注）

[84] 这就是阿里斯托芬对苏格拉底著名的呆呆站着、独自出神的理解。

[85] 参见第1178行：

“斐：你怕什么呀？

斯：我怕这个‘新旧日’。

斐：哪里有什么‘新旧日’？

斯：这便是我的债主们要去缴押讼费的日子。

斐：那些缴押的人可是要倒霉的：因为一个日子决不可能够同时是‘新日’又是‘旧日’。

斯：真的不能够吗？

斐：怎么能够呢？除非是一个女人能够同时是老太婆又是少妇！”（第230页，原文为希腊文。——译注）

“雅典人的月有三十天，前二十天从头数，从一到二十，而后十天却从下个月倒着数,也就是说，第二十一天叫十号，第二十六天叫五号，第二十九天叫二号。第三十天叫新旧日，第一天叫新月。”(《阿里斯托芬喜剧集》Aristophanis Comoedier，oversatte af Krag，Krag译),Odense 1825, 第233页注。——每个月的最后一天是交利息的时候，所以斯瑞西阿得斯感到恐怖。瞧，他现在从这种恐惧中解放了出来，这全凭他儿子聪明，有能力摒弃现实，证明这一天根本不存在。我故意把这种诡辩当作一例在“思想所”里所传授的辩证法而予以强调，原因有二。其一，这是对苏格拉底辩证法的滑稽模仿，苏格拉底辩证法的准则便是对同一事物不可能有相反的称谓；其二，这种诡辩具有极大的喜剧性力量，它不仅想在思想的世界里称雄，而且想具有否定现实本身的权力。

[86] 前边引用过一段话，讲苏格拉底的门徒声称他曾从击剑学校钩走过一件衣服。人们对此一直争论不休，看来这里是谈对这一段话的阐释的地方。关于迄今对此所作的阐释，请参看Rötscher,第284页起。Süvern 推翻了Reisig （Aristophanis Nubes, 1820)对此所作的解释，认为这一段话是对众所周知的苏格拉底心不在焉这一性格的描述，由于文中提及此事是在做数学证明时发生的，Süvern就把它与由色诺芬所描绘的苏格拉底的狭小心胸联系了起来。 依色诺芬，苏格拉底认为数学不必多学，只要学些对日常生活有用的就够了。（参看色诺芬，《回忆苏格拉底》第四卷第七章第二节。——译注）Rötscher认为，这一段话谈的不是什么特定事实，而只是境况窘迫的斯瑞西阿得斯所求之不得的苏格拉底‘本事’的最高、最突出的标志。不过，为了强调苏格拉底诡计多端，他声称苏格拉底是从摔跤场偷走衣服的，而依索伦立法这是个死罪。我认为，Röscher没有抓住他在别的论述里已经很接近了的要点。阿里斯托芬无疑想对在毫无内容的试验中耗尽生机的否定辩证法进行讥讽，这里他以更深刻的反讽给予否定辩证法一种创造性力量，他让苏格拉底通过手艺表演创造一个现实，不过这个现实是个有限的、尘世的东西，创造站在偷窃的边缘，这样我们就可以解释——Röscher此处也在脚注里指出——喜剧家们给了开瑞丰一个绰号：kleptes (贼)。此事件开头的几句话，“他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯”，很像创造行动的引子，然后突然话锋一转，接着就是“他钩走了”这几个字。——不管我们对这段话的涵义怎么理解，至于这个把戏和它所应该弥补的欠缺之间究竟有什么关系，仍是谜团未解。门徒告诉斯瑞西阿得斯有一天没饭吃，然后苏格拉底进行了上述的操作，从击剑学校钩走了一件衣服。 首先，我们看不出苏格拉底采取了什么行动以弄来饭菜，除非我们假定苏格拉底卖了这件衣服，换来了饭菜； 其次，我们也完全弄不清楚从击剑学校钩来衣服究竟是什么意思。在Hermann的版本（Aristophanis Nubes cum scholiis，Leipzig 1798）第33页的脚注有一异文，即“从桌子上”。（不是“在桌子上”，原文为希腊文。——译注）此外，他还指出了另一个问题，就这里冠词不对，因为这里不可能是指某一特定的衣服；不过，他并未回答此问题。

[87] 就此而言，斯瑞西阿得斯的确具有可贵的耐性。尽管他从“思想所”回家，什么也没有学到（这是因为他朽木不可雕，第855行），尽管他既丢了外衣也丢了鞋子，（第857行：“不是丢了的，是我‘想烂’了的。”第216页，原文为希腊文。——译注）但他还是坚持不懈，深信斐狄庇得斯的天性，不放弃对新智慧的希望和信任。

[88] 因此，在柏拉图的《申辩》篇中，他说他不曾为任何人之师，不曾收过任何门徒。

[89] 此外值得注意的是，阿里斯托芬对场景做了精心安排，苏格拉底在开始要比在结尾重要得多，斐狄庇得斯的课程全在场外，而对斯瑞西阿得斯的训导却是在众目睽睽之下进行的，这样陈旧的和新潮的立场表现在两个同样喜剧性的人物身上，一个比另一个更可笑。

[90] 从第368行起，苏格拉底解释下雨是怎么回事。他说雨是从云里下来的，而斯瑞西阿得斯一本正经地说〔第373行〕：“我先前总相信是宙斯从筛子里撒尿呢！”（第194页，原文为希腊文。——译注）

[91] 每个世界历史性的立场都以庄严肃穆为标志（因为所有这样的东西都是静悄悄的，仿佛不是在世界之内，而是在世界之外发生），而接踵而来的便是智者们的喧嚷吵闹，冒险昆虫的嗡嗡作响，四处乱蹿，你推我挤，乱作一团。一般地来说，他们就像埃及蝗虫一样铺天盖地而来，（《圣经旧约》，《出埃及记》10，1—19。——译注）预示世界思想又要从个性的枷锁中解放出来，以像莱茵河入海口一样四处蔓延。

[92] 第360—363行，第193页。（正文中为丹麦文，脚注中为希腊文。——译注）

[93] 参见第700行，歌队对斯瑞西阿得斯说：“快把你的精力集中，让甜蜜的睡眠远隔着你的眼睛，让你的意识竭力活动，运用你的思想，观察世间的事物。如果此路不通，立即就跳到另一种思想上去。”（第208页，原文为希腊文。——译注）

我们倘若从这些诗行中别无多得，至少可以发现一幅敷衍辩证法的肖像，这种辩证法让理念变作一坚硬的物体，它穿不透它，碰上即马上反弹回去。苏格拉底所推荐的用心思考也证明仅仅是用心思考问题，而不是解决问题。参看第743行：“安静些。如果你的思路不通，就暂且抛开，过一会再去推动你的脑筋，再去用心思考。”（第210页，原文为希腊文。——译注）

[94] 该给教斯瑞西阿得斯上课的时候，苏格拉底问他想学习什么他以前从未学过的东西：“告诉我，你愿意首先学习什么你从来没有学过的东西？你愿意学‘音量’，‘音律’，还是学用字？”（第204—205页，原文为希腊文。——译注）

虽然这里提到了语法课程，虽然苏格拉底像Peter Degn (Peter Degn为丹麦作家 Ludvig Holberg出版于1731年的剧作 Erasmus Montanus 中的人物。——译注)似的咬文嚼字，我们不得忘记我们这里所看到的只是放纵的喜剧性讽刺，很可能暗示一种基于语言的吹毛求疵的辩证法。

[95] 第482和第486行。

[96] 教学的成果也与此相应。苏格拉底表扬他说（260行）：“你会变作一个老练的雄辩家、一个多话的人、一个圆滑的人。”（第188页，原文为希腊文。——译注）

[97] 黑格尔分析了苏格拉底辩证法如何以善本身这一空洞的共相为代价摧毁了善的所有具体规定。在此之后并借助于此，他也指出阿里斯托芬是完全从消极的一面来理解苏格拉底哲学的。参见《哲学史讲演录》第二卷（汉译本，第76页）。但是很显然，倘若苏格拉底思想中有柏拉图式的肯定性，那么不可否认，无论我们怎么迁就希腊意义上的喜剧家，阿里斯托芬还是僭越了本分的，甚至喜剧性也具有的本分，即对喜剧性真理的要求。

[98] 在色诺芬那里，功利在美与善之间摇摆不定，所以与其说是道德概念，毋宁说是理智概念。 可在这里，功利是完全从道德上来理解的，与善相对立，与恶相统一。在色诺芬那里，苏格拉底上课是不收费的，这暗示他的授课是和讲价钱这类事情大相径庭，暗示苏格拉底的授课和外在性的估价之间模棱两可的关系（因为它在一种意义上太好，而在另一种意义上又太坏）；可在阿里斯托芬这里，苏格拉底不仅收费，而且简直是宰人。如果我们不愿把这后一种行为看做是难以辩护的道德污点，如果我们不愿把它看做亟待原谅的纵情取乐，那么我们可以把它看做是反讽家与个体之间的关系的形象表现，因为这种关系好夺取，恶奉献。苏格拉底让斯瑞西阿得斯赤身进“思想所”，同样赤身出来。在精神上，反讽家也是这样对待个体的。

[99] 我把这三种看法依它们与理念的关系（历史纪实性的——理想的——喜剧性的）而不是按时间顺序予以整理，大概有读者以此为由谴责我犯时代错误。而我却认为不讲时间顺序是有道理的。不过，阿里斯托芬时间上离苏格拉底最近，因而具有特别的重要性，这一点我是绝对无意否决的。据说，柏拉图曾把《云》寄给老狄奥尼索斯，让他由此了解雅典城邦。这进一步强调了阿里斯托芬的历史意义。

[100] 我们可以说有一种严格意义上的理解。不管在什么地方，通过这种理解来重构一个现象都是一种双重劳动。我们必须解释现象，并解释可能产生的误解，我们必须通过误解来争取现象，而通过现象来消除误解的魔力。