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移除书签问题一 是否存在一种对“那伦理的”的目的论的悬置[101]
“那伦理的”就其本身是“那普遍的”，并且作为那普遍的[102]，它对每一个人都是有效的，这一点从另一方面可以以这样的方式来表述：它在每一个瞬间都是有效的。它内在地立足于自身，任何它自身之外的东西都不能作为它的目的[103]，相反它自己是一切它之外的东西的目的[104]，并且如果“那伦理的”把这外在的东西吸收进自身，那么它就无法再继续行进下去。直接地被感官性和灵魂性地定性之后，单个的人是在“那普遍的”之中有着其目的[105]的单个人，并且这是他的伦理任务[106]，去不断地在这之中表达出自身，去取消自身的单个性以便成为那普遍的。一旦单个的人想要在自己的单个性之中让自己面对着“那普遍的”变得有效，那么他就是在行罪，并且只有通过承认这一点才能够重新与“那普遍的”和解。每一次，如果单个的人在他步入了“那普遍的”之后感觉到有一种“需要让自己作为单个的人变得有效”的冲动，那么他就是处在一种“宗教意义上的内心冲突”[107]之中，并且，只有通过悔着地[108]放弃“作为在‘那普遍的’之中的单个的人”的自身，他才能够花功夫把自身从这种内心冲突中解脱出来。如果这就是关于人及其生存所能说的最高的东西的话，那么，“那伦理的”就会有着与一个人的永恒至福相同的性质，——一个人的永恒至福在全部的永恒中并在每一瞬间都是这个人的目的[109]，因为，如果“那伦理的”是能够被放弃（就是说，被目的性地悬置掉）的话，既然它一旦被悬置它就马上被弃失了，那么这就会是一种矛盾的说法；相反在另一方面，那被悬置的东西没有被弃失掉，而是恰恰被保存在那作为其目的[110]的更高的东西中。
如果事情是这样的话，那么，在黑格尔在“善和良心”[111]之中让人仅仅被定性为“单个的人”的时候，他就是正确的了，他正确地把这一“已定性[112]”看作是一种“恶之道德形式[113]”（尤其可参看《法哲学》），而这“恶之道德形式”则将在“伦理性的东西[114]”的目的论之中被扬弃[115]，这样，如果单个的人继续留在这一阶段的话，那么他不是在行罪就是内心处于一种对信心的冲击[116]之中了[117]。相反，黑格尔不正确的地方则是去谈论了关于信仰，错在没有宏亮清晰地抗议这事实：亚伯拉罕作为信仰之父享尽荣华光耀，而他却本应作为一个杀人犯而遣返原籍驱逐出境[118]。
就是说，信仰是这一悖论：单个的人高于“那普遍的”，但注意，是以这样的方式，——运动重复其自身，这样，在他进入了“那普遍的”之后，他现在作为单个的人将自身隔绝为比“那普遍的”更高的。如果这不是信仰的话，那么亚伯拉罕就迷失，那样的话，信仰就永远都不曾会在这个世界上存在，恰恰因为它总是存在着。因为，如果那伦理的[119]，亦即，伦理性的东西[120]，是那最高的，并且，在人身上没有任何无法共通的东西[121]继续留下——除非这无法共通的东西是“那恶的”，亦即被表达在“那普遍的”之中的“那单个的”，那么，除了希腊哲学所曾有过的各种范畴以及通过一致性思维而从这些范畴推导出来的东西之外，人们就无需其他范畴了。这一点是黑格尔不应当有所隐瞒的，因为他毕竟曾得到过各种希腊学业。
我们并不少听见那些因缺乏对于学业的沉溺而沉溺于废话的人们这样说：在基督教的世界之上闪耀着一道光，而在异教世界之上则笼罩着一片黑暗。这种说法总是让我感觉很奇怪，因为，甚至我们时代的每一个高深莫测的思想家、每一个严肃认真的艺术家都借助于希腊民族的永恒青春来使自己变得年轻。这一说辞可以这样得到解释：人们不知道自己该说的东西是什么，但只知道自己该说一些什么东西。如果一个人说，异教世界没有信仰，这完全没问题，但是，如果一个人通过说这话而想说一些什么东西的话，那么，他就得多少搞清楚，关于信仰自己到底明白一些什么，因为否则的话他就重新陷进这一类废话之中。去解释整个生存，包括信仰，而同时却又没有关于“什么是信仰”的观念，这是很容易的，如果一个人在自己有着一个这样的解说时指望着受人景仰的话，那么他不用作出生活中最坏的打算；因为，正如布瓦鲁[122]所说，一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他[123]。
信仰恰恰就是这一悖论：单个的人作为单个的人高于“那普遍的”，有权以这样一种方式面对后者，不是从属于，而是优越于后者，但注意，是以这样的方式：这是那单个的人，在他作为单个的人从属于“那普遍的”之后，现在他通过“那普遍的”而成为了那“作为单个的人优越于那普遍的”的单个的人；单个的人作为单个的人站在一种与“那绝对的”的绝对关系之中。这一立场是无法进行中介的；因为所有中介[124]恰恰是依据于那普遍的而发生的；这是并且在所有的永恒之中继续是一个悖论，对于思想来说是无法进入的。然而信仰就是这一悖论，或者（这是那些我要请求读者在每一个点上都记在心里的演绎结果[125]，尽管在整体上看，对于我来说，要将它们写下来的话，那实在是太冗繁了），或者也许从来就不曾有信仰存在过，恰恰因为它一直总是在那里存在着，或者也就是，亚伯拉罕迷失了。
这一悖论对于单个的人很容易被与一种内心所遇的对信心的冲击[126]混淆起来，这一点当然没错，但是人们不应当因此就将之隐藏起来。许多人的整个个性就可能是如此，这悖论会让他们感觉到冒犯，这一点当然没错，但是人们不应当因此就将信仰弄成是某种别的东西以便能够拥有它，而其实倒是应当承认自己不具备它，而那些有着信仰的人则应当作出周全的考虑，设定出一些标志，这样人们就能够把悖论与对信心的冲击[127]区分开。
现在，关于亚伯拉罕的故事包含了一个这样的对于“那伦理的”的目的论的悬置[128]。世上不缺乏智敏的头脑和深刻的研考者，他们找到了各种与之的类比。他们的智慧在这样一种美丽的命题上跑出来，在根本上一切都完全一样。如果人们想要稍稍趋近一点看，那么，我就非常怀疑，人们在整个世界里能否找得到哪怕只一个类比（除了一个后来的例外而这例外证明不了任何东西），如果事情确实如此：亚伯拉罕代表信仰，并且这信仰通常在他的身上得到表述（他的生活不只是人所能够想象的最悖论性的生活，而是悖论得让人根本无法想象）。他依据于那荒谬的来作出行为；因为，他作为单个的人高于那普遍的，这恰恰就是那荒谬的。这一悖论是无法让人进行中介的；因为一旦他开始进行中介，那么他就得承认，他是处在一种信心的犹疑[129]之中，而如果事情是如此，那么他永远都不会去献祭以撒，或者如果他献祭了以撒的话，那么他必定会悔着地回转到“那普遍的”之中。依据于那荒谬的，他又重新获得以撒。因此亚伯拉罕在任何一个瞬间都不是一个悲剧的英雄，而是某种完全别的东西，要么是一个杀人者，要么是一个信仰者。那拯救悲剧英雄的中间定性[130]，是亚伯拉罕所不具备的。正因此，我能够理解一个悲剧英雄但却无法理解亚伯拉罕，尽管在某种疯狂的意义上我比所有别人更景仰他。
从伦理的意义上说，亚伯拉罕与以撒的关系很简单就是这个：父亲应当爱儿子更高过爱自己。然而那伦理的在自己的范围内有着各种不同的级别；我们将会看见，在这个故事中是不是有着某种这样的对于“那伦理的”的更高表达，能够从伦理上解释他的行为、能够从伦理上让他有权去悬置他对于儿子的伦理义务性，而不用因此而跑到“那伦理的”的目的论的领域之外。
如果一个事业深受整个民族的关注而这事业受到阻碍，如果一个这样的业绩因为受上天的忌恨而被停止，如果那发怒的神圣发送出一道嘲弄所有努力的死寂，如果占卜师完成了自己沉重的作为并且宣示“那神要求一个年轻女孩作为牺牲”[131]，那么，父亲就应当勇敢地作出这一牺牲。他应当慷慨地隐藏起自己的痛苦，哪怕他会希望自己是“那敢于哭泣的卑微男人”而不是一个必须以王者姿态行事的国王[132]。尽管痛苦孤独地钻进他的胸膛，他在他的人民中只有三个同知者[133]，然而不久全部人民都会是他的痛苦的同知者，但也是他的业绩的同知者，他为了全体人民的福祉要牺牲她，女儿，这年轻美好的女孩。哦，胸膛！哦，美丽的脸庞，金黄的头发（第687句[134]214）。女儿将以自己的泪水来打动他，父亲要把自己的脸转过去，但是英雄要举起刀子[135]。——在关于这事的消息到达了祖先的家乡时，希腊的美丽女孩因为热情而泛起红晕，如果女儿是新娘，那么那未婚夫不应当发怒，而是应当为参与那父亲的业绩而骄傲，因为比起那女孩属于自己的父亲，她更温情地属于他。
在那个在危急时刻拯救了以色列的勇敢士师在同一呼吸的间歇里以同样的许诺将上帝与自己绑定的时候，这时他将英勇地把那年轻女孩的欢呼、亲爱的女儿的欣悦转化成悲哀，而整个以色列将与她一同为她那处子的青春而哀伤[136]；但是每一个独立自由的男人应当明白，每一个果敢的女人都钦佩耶弗他，每一个以色列的少女都将希望像他的女儿作出行为；因为如果耶弗他通过自己的许诺得胜而他却不履行这诺言的话，一切又有什么用，难道这胜利不是又重新会被从这个民族这里拿走吗？
如果一个儿子忘记了自己的义务，如果国家把审判之剑交付给父亲，如果律法要求惩罚出自父亲之手，那么，这时父亲就应当英勇地忘记掉那有罪的是自己的儿子，他应当英勇地藏起自己的痛苦，但是在人民之中不会有任何一个人，甚至那儿子都不会，不去敬佩这父亲，并且，每一次罗马的律法被解说，人们都必须记住，许多人能够旁征博引地解说这些律法，但没有人能比布鲁图斯做得更漂亮[137]。
相反，如果阿伽门农在一阵顺风把舰队满帆地吹向其目的地的同时送出使者去领取伊菲革涅亚以便献祭她；如果耶弗他在没有以任何决定民族之命运的诺言锁定自己的情况下对女儿说：现在，去为你短暂的青春哀伤两个月吧，然后我将献祭你；如果布鲁图斯有着一个公正的儿子，但却仍然召唤那些侍从执法吏[138]来处决他，——那样的话，又有谁会理解他们呢？如果这三个人对“他们为什么这样做”的问题作出这样的回答说：“这是一场我们在之中接受测试的考验”，人们会对此做出更好的理解吗？
在阿伽门农、耶弗他、布鲁图斯在关键的瞬间英勇地战胜痛苦、英勇地丧失自己的所爱并且单纯地要在外在的意义上完成这作为，那么，任何世上的高贵灵魂都不可能不为他们的痛苦流下同情的眼泪，不可能不为他们的业绩流下景仰的眼泪。相反，如果这三个人在关键的瞬间对这使他们承受痛苦的英雄壮举给出一句小小的附加语说“但这并不会发生”，那么谁会理解他们呢？如果他们加上一句话来做解释：这是我们依据于那荒谬的所相信的，那么这时又有谁会更好地理解他们呢？因为，谁都能够很容易地理解这是荒谬的，但又有谁能够理解“一个人会去相信这个”呢？
悲剧的英雄和亚伯拉罕之间的差异是很清晰明了的。悲剧英雄仍然处在“那伦理的”的范围之内。他让一种对于“那伦理的”的表达在一种对于“那伦理的”的更高表达中拥有其目的[139]，他把父子或者父女间的伦理关系归减为一种“在其自身与社会伦理[140]之理念的关系中的有着自己的辩证法”的感情[141]。这样，我们在这里就无法谈论一种对“那伦理的”本身的目的论的悬置。
亚伯拉罕的情况则不同。他通过他的作为逾越了整个“那伦理的”，并且在之外有着一个更高的目的[142]，正是在与这一目的[143]的关系上，他悬置了“那伦理的”。我确是很想知道，人们将以怎样的方式把亚伯拉罕的作为放进与“那普遍的”的关系之中，而在“亚伯拉罕所做的事情”和“那普遍的”之间，除了这“亚伯拉罕逾越了‘那普遍的’”之外，人们是不是还能够找得到任何别的接触。亚伯拉罕这样做，这不是为了拯救一个民族、不是为了强调国家理念[144]，他这样做，不是为了去与发怒的诸神和解。如果我们所谈的是“神圣震怒”，那么他只是对亚伯拉罕发怒，亚伯拉罕的整个作为都与“那普遍的”没有关系，而只是一件纯粹的私事。因此，在悲剧英雄因其社会伦理的美德而伟大的同时，亚伯拉罕则因为一种纯粹个人的美德而伟大[145]。在亚伯拉罕的生命中，没有什么对于“那伦理的”的表达能够比“父亲应当爱儿子”更高。在“那社会伦理的”[146]的意义上所说的“那伦理的”[147]，在这里谈都不用谈。只要那普遍的是在场的，那么，这样一句话就会是秘密地存在于以撒的内心，就仿佛是隐藏在以撒的腰部[148]，并且在这时必定会用以撒的嘴叫喊出来：别这么做，你在毁灭一切。
那么亚伯拉罕为什么这么做呢？为了上帝的缘故，并且由此完全等同而为自己的缘故。他为上帝而这么做，因为上帝要求这一证明他的信仰的证据，他为他自己的缘故这么做，他能够给出证据。由此得出的统一在人们在前言里一直使用来标示这一关系的那句话里得到了完全正确的表达：这是一种考验[149]，一种试探[150]。一种试探，但这话是什么意思？那通常诱惑一个人的东西是那想要阻止他去履行自己的义务的东西，但在这里，这试探是“那伦理的”本身，它想要阻止他去遵行上帝的意志。但义务到底是什么呢？义务正是对上帝的意志的表达[151]。
在这里，要理解亚伯拉罕所必需一种新范畴在这里显现出来。一种这样的与神圣的关系是异教世界所陌生的。悲剧英雄不会步入任何与神圣的个人关系，但“那伦理的”是“那神圣的”，因此这之中的“那悖论的”能够在“那普遍的”之中得到中介调和。
亚伯拉罕是无法中介调和的，这一点也可以这样来表达：他不能说。一旦我说话，我就是在表达那普遍的，而如果我不这样做，那么就不会有人明白我。这样，一旦亚伯拉罕想要在那普遍的之中表达自己，那么他就得说，他的处境是一种“宗教意义上的内心冲突”[152]，因为对于在他所逾越的“那普遍的”的之上“那普遍的”，他没有更高的表达词[153]。
因此，在亚伯拉罕唤起我的景仰的同时，他也令我惊骇。如果一个人拒绝自身并且为了义务而将自己献祭出去，那么他就是在放弃“那有限的”来把握“那无限的”，他是有着足够的安全感的；那悲剧英雄为了更确定的东西而放弃那确定的东西，旁观者的目光安全地落在他身上。但是如果一个人为了把握某种更高的不是“那普遍的”的东西而放弃“那普遍的”，他在做什么呢？除了是一种“宗教意义上的内心冲突”[154]之外，难道这还可能会是什么别的东西吗？如果这是可能的，但那单个的人弄错了，什么会是对他的拯救呢？他承受那悲剧英雄的全部痛苦，他毁灭掉自己在这世界里的喜悦，他放弃一切，并且也许他在同一瞬间阻碍自己去进入那崇高的喜悦（这崇高的喜悦对于他是那么宝贵，以至于他会不惜一切代价地去购买）。他是旁观者所无法理解的，并且旁观者也无法让自己的目光安全地落在他身上。也许那信仰者所想要做的事是完全不可能办得到的，因为这事根本就是不可思议的。或者，如果这是办得到的，但如果那单个的人误解了神灵，那么什么会是对他的拯救呢？那悲剧的英雄，他需要泪水并且他要求泪水，这世上难道会有如此羡慕嫉妒的眼睛，如此枯涩，以至于它无法与阿伽门农一起痛哭？但是，难道世上会有如此迷途的灵魂，以至于他胆敢去为亚伯拉罕哭泣？悲剧英雄在一个特定的时刻完成自己的作为，但是，在随着时间的流逝，他所做的事并不比那最初的作为少一点意义，他去探访那痛苦的人，——那痛苦的人，其灵魂被悲哀包裹住，其胸膛在噎住的抽泣中无法呼吸，其思绪沉重地悬在身上不断地孕育着泪水；他出现在那痛苦的人面前，他消去悲伤之魔法，他解开束胸，他引发出泪水，这时那痛苦的人把自己的苦难忘记在了他的苦难中。人们无法为亚伯拉罕哭泣。人们带着一种神圣的恐怖感[155]靠近他就好像以色列靠近西乃山[156]。——摩利亚山的山巅伸向奥利斯平原之上的天空，而这个孤独的人登上摩利亚山，这样，如果这个孤独的人，如果他不是一个在深渊之上安全地走过的梦游者，而与此同时那站在山脚下向上看着他的人则因为恐惧、因为恭敬和惊惶而颤抖着甚至不敢叫唤他，如果他自己心灵失常，如果他搞错了！——谢谢！再次谢谢！如果有一个人为那受到生活之悲伤袭击并且被剥得赤裸裸地留在地上的人送上这一表达词，这一可让那赤裸的受袭者用来隐藏自己的悲惨的言词之叶[157]，感谢这个人；感谢你，伟大的莎士比亚[158]，你这个能够说一切，一切，一切如其所是，——然而，为什么你从不曾说出过这一剧痛？也许你将它保留给你自己？就像被爱者，一个人根本无法忍受世界提及自己所爱的人的名字；因为诗人以一个他所无法说出的小小的秘密为代价买下这一“言辞的权力”去说出所有别人的沉重秘密，一个诗人不是一个使徒，他只是借助于魔鬼的权力来驱赶魔鬼[159]。
但是，如果现在“那伦理的”以这样一种方式出于某种特定目的的需要而被悬置了，那么，这个单个的人，“那伦理的”在他这里被悬置，那么他现在又将怎样地存在呢？他作为那对立于“那普遍的”的单个的人而存在。那么，他行罪吗？因为在理念上看这是罪的形式，我们可以以这样一种方式看：尽管小孩子不是在行罪，因为这小孩就其自身并未意识到自己的存在，那么其存在在理念上看就是罪[160]，并且“那伦理的”在每一瞬间都在对之提出伦理要求。如果一个人想要否认这一形式以“它不是罪”的方式重复，那么对亚伯拉罕的判决就已经被作出了。那么，亚伯拉罕以怎样的方式存在呢？他信仰着。这就是悖论，因为这悖论他停留在尖端上，他无法向任何其他人说清楚这悖论，因为这悖论是：他作为一个单个的人将自身设定在一个与“那绝对的”的绝对关系之中。他有权这样做吗？他这样做的权利又再次是“那悖论性的”，因为，如果他有权这样做，那么他不是依据于“作为某种普遍的东西”，而是依据于“作为单个的人”而有权这样做。
那么，那单个的人又怎样让自己确定“自己是有权这样做”的呢？要把整个生存的水准和国家的理念或者社会的理念拉平，这很容易。如果一个人这样做了，那么他也就很容易去进行中介调和；因为那样的话，他根本不会到达 “那作为单个的人的单个的人高于那普遍的”这一悖论，作为对之的特征性描述，我也可以用毕达哥拉斯的句子来表述：奇数比偶数更完美[161]。如果人们在我们的时代听见在一个悖论方向上的回答的话，那么这回答听上去肯定是这样的：你根据结果[162]来对之做判断。一个英雄成为了他所在时代的大逆不道[163]，因为这时代意识到他是一个无法让人理解的悖论；这英雄兴致满怀地对这同时代的人喊道：“结果肯定会证明我是有权这样做的。”在我们的时代人们更少听得见这样的叫喊；因为，正如它不生产英雄，这是它的瑕疵，它也有它好的地方，它也就生产很少歪曲性的拙劣模仿。这样，如果人们在我们的时代听见这样的话：“我们应当根据结果来判断这个”，那么，人们马上就会知道自己有幸与之谈话的是什么人。那以这样的方式说话的人们是一个人口众多的部落，我以一个集体名字将之称为“大学助教们”[164]。他们在他们的思想中保险地活在生存中，他们在一个组织完善的国家里有着一个固定的职位和确定的前景，在他们自己和生存的震颤之间，他们有许多个百年，或者也许甚至许多个千年，他们不怕这样的事情会被重复，还有，警察和报刊会怎么说？他们在生活中的作为就是去审判那些伟大的人们，并且是根据结果来审判他们。一种这样的针对“那伟大的”的行为泄露出一种傲慢和可怜的古怪混合，傲慢，因为一个人认为自己有着这样的使命去审判，可怜，因为一个人没有感觉到自己的生命其实与那些伟大的人们的生活丝毫没有任何关联。任何一个人，只要他是稍稍有点出自更高的思维方式[165]，他就不会变成一个完全冷漠而黏糊的软体动物，在他趋近“那伟大的”的时候，这一事实绝不会跑出他的思维：自从世界被造出来，习俗就一直是如此，——“结果”出现在最后，并且，一个人如果他真的要从“那伟大的”那里学到些什么，他恰恰就必须留意那“开始”。如果那要作出行为的人想要根据结果来审判自己的话，那么他永远都无法开始自己的行为。即使那结果能够让全世界快乐，但它却无法帮助那英雄；因为要到一切都过去之后，他才知道那结果，这样一来，他也就成不了英雄，而一个人是英雄，因为他开始了自己的行为。
另外，“结果”（鉴于这是对于无限的问题的有限性的回答）在其自身的辩证法中是与“英雄之存在”完全非同种的[166]。或者，那结果是亚伯拉罕通过一个奇迹重新获得以撒，难道这就能够证明亚伯拉罕有权作为单个的人来与“那普遍的”发生关系？如果亚伯拉罕在事实上已经献祭了以撒的话，难道因此他就会只能在较低的程度上“有权”了吗？
但那“结果”是人们所好奇的，就像人们对一本书的结果感到好奇；恐惧、困苦、悖论，人们对这些不想有任何所知。人们审美地与“结果”调情；它可以像彩票的奖金一样出乎意料、一样容易地到来；而在人们听到了结果之后，人们也就得到了启迪。然而任何在监中服劳役的教堂抢劫犯也都无法比得上那以这种方式来劫掠“那神圣的”的人，如此卑劣的罪犯；然而那以三十块银钱出卖了自己的主的犹大[167]也不比那以这样的方式出卖“那伟大的”的人更卑鄙。
［这是我的灵魂所反对的做法：不具人情地讨论那伟大的、让它在极大的距离之中以一种不确定的形象显现出来，让它作为伟大的东西但却不让之中的人情的东西显现出来而使得它终究不再是伟大的东西；因为那使得我伟大的，不是那发生在我身上的事情，而是我所做的事情，无疑没有人会认为一个人变得伟大是因为他赢得了彩票的巨额奖金。即使一个人是出生在卑微的境况中，［我也要求他，他不应当如此不具人情地对待自己，以至于使得自己在想象国王的城堡的时候，只能够是在一定的距离之外不确定地梦想着它的宏伟，并且在同时既使之崇高又使之无效（因为他是在以一种低劣的方式对之进行崇高化）；］我要求他在足够高的程度上作为人而带着信心和尊严出场，在这里也是如此。他不应当在足够高的程度上作为非人而想要粗鲁无礼地去冒犯一切，想要直接从街上冲进国王的大厅，这样一来他所失去的东西不仅仅是国王；相反他应当带着欢欣而充满信心的热情（正是这热情使得他心胸磊落）在对每一条端庄礼仪守则的观察中找到一种喜悦。这只是一幅图像；因为这之中的差异只是对于精神之距离的极其不完美的表达。我要求每一个人都不要去太不具人情地想象自己以至于使得自己不敢走进那些不仅仅是“关于那些被拣选者们的记忆”所居住而且也是“那些被拣选者们”自己所居住的宫殿。他不应当粗鲁无礼地闯挤向前强行让他们接受他的亲戚关系；他应当在每次他向他们鞠躬的时候感到至福极乐，但他必须落落大方有着自信并且至少总是不至于像一个勤杂女工；因为，如果他想让自己不及一个女工的话，那么他就永远都进不去。并且，那将帮助他的，恰恰正是恐惧和困苦，那些伟大的人们就是在这恐惧困苦之中受测试的，因为否则的话，这些人（如果他自己有一点力量的话）只会唤醒他公正的羡慕和嫉妒。那只能通过距离来显得伟大的东西，那被人们借助于空洞无物的言辞弄成伟大的东西，这些东西得由一个人自己去消灭。
世上又有谁是像那受到恩典的女人那么伟大，上帝的母亲，圣女马利亚？然而，人们又怎么谈论她呢？说她是那女人中受恩典的[168]，这并不使得她伟大，而如果事情发生得并不是那么奇怪，以至于那些听的人们就像那讲的人一样地不具人情，那么每一个年轻的女孩无疑都可以问：为什么我就没有成为那受恩典的人呢？而如果我没有别的话可说，那么我就根本不应当把这样的问题作为愚蠢的问题来拒绝；因为，面对好处，抽象地看，每一个人权利平等。人们省去困苦、恐惧、悖论不谈。我的想法是纯粹的，不管任何人有什么想法，而那能够这样想的人，他的想法当然会变得纯粹，如果不是这样的话，那么他也会有那可怕的东西等着他，因为，如果一个人曾有一次让这些图像出现了，那么他就无法再清除掉它们，而如果他对它们行罪的话，那么，它们就会带着静止的怒火进行可怕的报复，要比十个恶狠狠的评论家的大声叫嚣更可怕。固然，马利亚以奇迹的方式生下孩子，但这却是以女人的方式[169]发生在她身上的，这一时间是恐惧的时间，是困苦的时间，是悖论的时间。固然天使是一个服务着的精灵，但他不是一个有着服务意愿的精灵，他不会去以色列那些其他年轻女孩那里说：不要鄙视马利亚，发生在她身上的是非同寻常的事情。天使只是到马利亚这里[170]，并且没有人理解她。然而又有怎样的女人像马利亚这样受到羞辱呢，难道事情不是真的这样，如果上帝祝福一个人，那么他在呼吸的同一刻里也诅咒这个人[171]？这是精灵对马利亚的解说，她绝不是，（说这事让我心里反感，但更让我厌烦的是，人们轻率而轻佻地以这样一种方式来理解她），她绝不是一个夸耀着逗弄圣婴的女士。另外，她还说：我是主的侍女[172]，于是她是伟大的，并且我想，这就不难解释，为什么她成为上帝的母亲。她无需任何世俗的景仰，正如亚伯拉罕无需泪水，因为她不是女英雄，而他不是英雄，但是，如果他们被免除了困苦、痛楚和悖论的话，他们永远也无法比这两者更伟大，但是通过这些，他们变得更伟大。
在诗人这样做的时候，这是伟大的，在他把他的悲剧英雄置于人们的景仰之中时，这时诗人敢去说：为这悲剧英雄哭泣，因为这是他所应得的；因为，有资格去得到那有资格流泪者们的泪水，这是伟大的；那诗人敢把人众约束住，敢去惩戒那些人，以至于每个人都自己去考验自己是否有足够的尊严配去为英雄哭泣（因为哭丧虫们的废水是对那神圣的东西的贬格），这是伟大的。——然而，比所有这一切更伟大的是：信仰的骑士甚至敢于对那想要为他哭泣的高贵的人说：不要为我哭泣，而去为你自己哭泣[173]。
人们被打动，人们追寻回溯到那些美丽的时代，甜美温馨的思念人们引向愿望的目标，去看基督在神所应许的土地上漫行。人们忘记恐惧、困苦、悖论。“不出错”是那么容易的一件事吗？这个走在那些其他人中间的人，他是上帝，难道这不是可怕的事情？和他坐在同一张桌前，难道这不是可怕的事情？“去成为一个使徒” 是那么容易的一件事吗？但是结果[174]，18世纪，它是有所帮助的，它帮助去弄出这一人们用来欺骗自己和别人的卑劣骗局。我觉得自己没有勇气去希望去成为这样一些事件的同时代人，但因此我不会严厉地去审判那些犯错的人们，不会去鄙视那些看见了正确事物的人。
然而，我还是回到亚伯拉罕。在“结果”出现之前，要么亚伯拉罕在每一分钟都是一个杀人犯，要么我们就坚持那高于所有“中介”[175]的悖论。
这样，亚伯拉罕的故事包含了一种对“那伦理的”的目的论的悬置。他是作为单个的人而变得比“那普遍的”更高。这是一个无法被中介调和的悖论。关于“他是怎样进入到这悖论里的”是无法解释的，正如关于“他是怎样留在这悖论里的”也是无法解释的。如果亚伯拉罕的情形不是如此，那么他就根本不是一个悲剧英雄，而是一个杀人犯。想要继续称呼他为信仰之父，对除了关心言词之外不关心其他东西的人们谈论这个，这做法是思想上的轻率。通过自己的力量，一个人能够成为悲剧英雄，但无法成为信仰之骑士。在一个人走上那悲剧英雄的在某种意义上是沉重的道路时，这时会有很多人能够为他给出忠告；那要走信仰的狭窄之路的人，没有人能够给他忠告，没有人明白他。信仰是一种奇迹，但却没有任何人是被排斥在它之外的；因为，如果我们说有一样东西，所有各种不同的人生在它之中都是相同的，那么我们所说的这东西就是激情，在激情之中所有人生都相同[176][177]，而信仰是激情。
问题二 是否存在一种对上帝的绝对义务
那伦理的是那普遍的，并且就其本身又是那神圣的。因此一个人有权说，每一种义务在根本上是对上帝的义务；但是如果一个人不能说更多，那么他就是另外在说：实际上我没有任何对上帝的义务。义务是通过被回溯到上帝而成为义务，但是在义务本身之中我并不进入与上帝的关系。这样，“爱自己的邻人”是义务。它因这一事实而是义务：它被回溯到上帝；但是在这义务之中我并不进入与上帝的关系，而是进入与那我所爱的邻人的关系。如果我在这关联上说，“爱上帝”是我的义务，那么我其实只是在说一句同语重复的陈述，因为在这里“上帝”在一种完全抽象的意义上被理解为“那神圣的”亦即“那普遍的”亦即“义务”。人类的整个存在于是就在自身之中完全地把自身打磨成球形，而“那伦理的”在同时既是那限定的边界又是那填充的内容。上帝是一个无形的消失着的点，一个无力的想法，他的权力只是在“那伦理的”之中，而在这里，“那伦理的”充实着存在。以任何方式说，如果有人突然会想到要在任何一种不同于上面所说及的意义上去爱上帝的话，那么他就是夸张了自己的热情，他在爱一个幽灵，——如果这幽灵有足够的力气而能够说话，那么它就会对他说：我不要求你的爱，待在你自己所属的地方吧。如果一个人会想到要以别的方式去爱上帝的话，那么，这爱就变得像卢梭所谈论的那种爱那样可疑——一个人以这样的爱去爱那些卡菲尔人异教徒而不是爱自己的邻居[178]。
现在，如果这里所阐述的东西是正确的话，如果在一个人的生命中没有任何无法共通的东西[179]，而那存在着的无法共通的东西只是那种通过一种不招致任何后果的偶然事件而出现的，只要“存在”是在理念之下被考虑，那么，黑格尔就是对的；但他不对的地方是去谈论信仰或者去允许将亚伯拉罕看作是信仰之父；因为他在后一情形中对亚伯拉罕和对信仰都作出了判决。在黑格尔的哲学中，那外在的（外化）[180]高于那内在的[181]。这一点常常通过一个例子来阐明。小孩子是那内在的[182]，成年人是那外在的[183]；因此，那小孩子恰恰就是通过“那外在的”而被定性，而反过来成年人作为那外在的[184]则恰恰通过那内在的[185]而被定性[186]；相反，信仰是这个悖论：内在性高于外在性，或者如果我们再次提一下前文中的一个表述的话：奇数高于偶数。
在对生命所作的伦理性的观察之下，这就是单个的人的任务：把自己的内在性[187]的定性剥去，并且将之表达在一种外在的东西之中。每次那单个的人在那里退缩的时候，每次他想要自持不前或者再次滑落进内在性对情感、心境等的定性的时候，这时他就在行罪了，这时他就处在了一种信心的犹疑[188]之中。信仰的悖论是这个：有一种内在性，它对于那外在的是无法共通的[189]，一种内在性，请注意，它并不同一于前面的那种，而是一种新的内在性。这一点不可以被忽视。新的哲学允许自己马上就用“那直接的”来代替“信仰”[190]。如果人们这样做的话，那么去否认“信仰在所有时代都存在”就是可笑的。以这样的方式，信仰现在就非常简单地与感情、心境、嗜好、气郁状态[191]等做伴了。从这个角度看，哲学说，一个人不应当停留在那里，这说法是对的。但是没有什么东西能够为哲学对这一措辞的使用给出合理依据。在信仰之前有着一种无限性之运动，只有这样，在突然中[192]，信仰才依据于“那荒谬的”而登场。这一点无疑是我无须为此而声称“我有信仰”就能够理解的。如果信仰只是那哲学所描述的信仰所是，那么，苏格拉底就已经“继续向前”[193]了，远远地向前，而不是反过来的情形，他尚未到达它。他在智性上作出了无限性之运动。他的无知性[194]是无限放弃。这一任务已经是一个与人的力量相符的任务了，尽管在我们时代里人们贬低它；但只有等到它被完成的时候，只有等到单个的人在“那无限的”之中清空了他自己的时候，只有在这时，“信仰能够绽放出来”的这一个点才真正是到达了。
信仰的悖论是这个：单个的人比“那普遍的”更高，单个的人（提醒大家回想一下一个现在很少被人提及的教义学上的区分）是通过自己与“那绝对的”的关系来决定自己与“那普遍的”的关系，而不是通过自己与“那普遍的”的关系来决定自己与“那绝对的”的关系。这悖论也可以以这样的方式来表述：一种对于上帝的绝对义务是存在的，因为单个的人在这一义务关系中作为单个的人使自己绝对地与“那绝对的”发生关系。这样，如果在这关联中这叫作“爱上帝是义务”，那么，通过这句话，这里说出了某种不同于前面的文字里所说的东西；因为如果这一义务是绝对的，那么，“那伦理的”就被归减成了“那相对的”。由此却并不推导出这样的结果——“那伦理的要被废除掉”，相反，“那伦理的”得到了一个完全不同的表达，悖论性的表达，这样一来，比如说，“对上帝的爱”能够导致信仰之骑士去赋予“自己对邻人的爱”一种与“按伦理的说法是义务”的东西完全相反的表达。
如果事情不是如此，那么，信仰在存在之中就没有自己的位置，那么，信仰就是一种在宗教意义上的内心冲突[195]，并且亚伯拉罕迷失了，因为他向这信仰屈服了。
这一悖论是无法被中介调和的；因为它恰恰是立足在“单个的人只是单个的人”这一点上。一旦这单个的人想要在“那普遍的”之中表达自己的绝对义务，想要在之中让自己意识到这义务，他就会认识到自己是处这种“宗教意义上的内心冲突”[196]之中。并且，如果在事实上他对之作出抵抗，他就履行不了那所谓的绝对义务，如果他不履行义务，那么他就是在行罪，哪怕他的作为在事实上[197]成为了那“是他的绝对义务”的作为。这样，亚伯拉罕会怎么做？如果他想要对另一个人说：我爱以撒高于爱世上的一切，因此献祭他对于我是一件那么沉重的事情；然后肯定会有另一个人摇着头说：那你为什么献祭他；或者如果这另一个人是一个精明的家伙，那么他无疑还会看出亚伯拉罕公开了自己的感情，而这感情则处在与他的作为的极其鲜明的矛盾之中。
在关于亚伯拉罕的故事中，我们发现一个这样的悖论。他与以撒的关系在伦理上说是这个：父亲应当爱儿子。这一伦理关系被归减为“相对的关系”，对立于那与上帝的“绝对的关系”。对于“为什么”这个问题，除了说这是一场考验、一次试探之外，亚伯拉罕没有任何别的回答，而这考验和试探，正如上面所提及的，是一种统一，一种“这是为了上帝的缘故和为了他自己的缘故”的统一。这两种定性在措辞用法上也相互对应。这样，如果你看见一个人做出什么不与“那普遍的”相符的事情，那么你会说，他这样做肯定不会是为上帝的缘故，并且以此来表述“他是为他自己的缘故而这样做”。信仰的悖论失去了那处于中间的东西，亦即，“那普遍的”。它在一方面有着对最高的自我中心论的表达（去做那可怕的事情，它为它自己的缘故而做）；另一方面则有着对那最绝对的自我奉献的表达，为上帝的缘故而做这事。信仰本身是无法被中介调和进“那普遍的”的；因为这会使得它被取消掉。信仰是这一悖论，单个的人完全无法使自己被任何人理解。人们也许会让自己去以为，那单个的人能够使得自己让另一个情况相同的单个的人理解。在我们的时代里，如果在一个人不是以那么多的方式试图偷偷地溜进“那伟大的”之中的话，这样的一种考虑是不可思议的。这一个信仰之骑士根本无法帮助那另一个。要么那单个的人通过让自己背负起悖论而自己成为一个信仰之骑士，要么他永远都成不了信仰之骑士。在这些区域里的合作关系是完全不可思议的。每一个对于“通过以撒来得以理解的东西”的进一步阐释，都只能由单个的人自己不断地为自己给出。一般的来说，如果一个人甚至能够精确地为“通过以撒来得以理解的东西”定性的话（另外，这将会是最可笑的自相矛盾，去把那恰恰是处于“那普遍的”之外的单个的人带进各种普通的定性之下，同时他恰恰要作为在“那普遍的”之外的“单个的人”来作出行为），那么，那单个的人，如果他不是通过作为单个的人的他自己、而是通过别人的话，他还是永远都无法让自己对此有所确定。因此，尽管一个人怯懦可怜得足以去想要在由别人承担责任的情况下成为信仰之骑士，他成不了这信仰之骑士；因为只有单个的人作为单个的人成得了信仰之骑士，而这就是那伟大之所在，我没有进入它（因为我缺乏勇气）也能很好地理解它；然而，这也是那可怕之处，对于它我把握得更清楚。
在《路加福音》（14∶26）中，大家都知道有一个关于对上帝的绝对义务的醒目教导：“人到我这里来，若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。[198]”这是一段很严厉的说词，谁能够忍受着听这样的话[199]？正因此人们也极少听见这样的说词。然而，这一沉默只是一种无济于事的逃避。不过，神学系的学生，他却得知这些话出现在《新约全书》里，他在某种释经的帮助材料中找到说明：去恨[200]在这一段落以及几个其他段落中就其意义而言[201]意味着：爱得少、旁置、不尊敬、不当一回事[202]。然而，这些词语所出现的关联看来却并不支持这一很有格调的解说。就是说，在接下来的文句中就有关于“一个要造塔的人首先考虑自己是不是有能力建造以免人们会在背后笑话他”的故事[203]。这一故事与前面引句的准确关联看来恰恰表明了，那些话要在尽可能可怕的意义上来理解，以便每个人都可以考验自己是否能够建造起这建筑物。
那个虔诚而温情的圣经注释家，他认为通过这样地讨价还价能够把基督教偷运进世界，如果他幸运地说服一个人使之相信：在语法上、在语言上并且根据类比[204]，这都是那句话的意义；那么，他会不会（希望如此）也有运气在同一瞬间说服这同一个人使之相信：基督教是世上最可怜的东西之一。因为这学说，（它正处在一种喷发之中，这是它最抒情的喷发之一，并且关于它的永恒有效性的意识就在这喷发中最剧烈地肿胀起来），除了一个喧哗的词句之外，它没有任何别的东西可说，而这喧哗的词句其实毫无意义，而只是在表示：一个人应当少一点善意、少一点关注、多一点漠不关心；这学说，它正处在这样的一个“它做出一副要说出可怕的东西的样子”的瞬间，结果却是在滴口水而不是在让人感到害怕；——这学说无疑是不值得一个人去向他致敬的。
言词是可怕的，然而我却相信，一个人能够理解它们而无需让人得出结论去以为，那理解它们的人因此就有勇气去做这些言词所说的事情。一个人还是应当起码有这样的诚实：他承认书上所写的东西，他承认那是伟大的事情，尽管他自己没有勇气去做这事情。如果一个人这样做，他就不应当将自己从“对这个美丽的故事的参与”中排斥出去，因为这故事以一种方式无疑还是包含了对于那“没有勇气去开始对塔的建筑”的人的安慰。但是他必须诚实。并且不去将这一勇气之匮乏解释为谦卑，因为相反它其实是骄傲，而信仰的勇气才是唯一谦卑的勇气。
于是，人们很容易认识到，如果在那段话中有着意义的话，那么它就必须根据那些词句从字面上来理解。上帝是要求“绝对的爱”的上帝。如果一个人现在（因为他要求另一个人的爱）想要认为，这另一个人还应当通过“让自己变得对那些本来对他是珍贵的东西半冷不热”来证明自己，那么这个人不仅仅是一个自私的人，而且还愚蠢；并且如果一个人要求一种这样的爱，设想如果他的生命是在他所欲求的爱之中的话，那么在他提出这要求的同一瞬间他也就在自己的死亡判决书上签了字。一个丈夫提出这样的要求：他的妻子应当离开父母[205]；但是，如果他想要把“她为了他的缘故而成为一个半冷不热的麻木女儿”等看作是一种对于她对他的非凡爱情的证明的话，那么，他就比最愚蠢的人还要愚蠢。如果他对于“爱是什么”有着观念的话，那么他就会希望去发现“他的妻子作为女儿和姐妹在爱之中是完美的”，并且在这一发现中看见一种保障：在王国中任何人都及不上他妻子爱他。这样，那在一个人身上要被看成是自私和愚蠢的标志的东西，得助于一个圣经注释家，就会被看成是一种关于“神圣”的有价值的观念。
但是，怎么去恨他们呢？在这里，我无须提醒大家去想一想要么爱要么恨的那种人情上的区分，倒不是因为我怎么反对它，因为它还是充满激情的，而是因为它是自私的并且不适合被用在这里。相反，如果我把这任务看成是一种悖论，那么我就会理解它，亦即，我将以人们能够去理解一个悖论的方式去理解它。这样，那绝对义务会导致去做伦理所要禁止的事情，但它却绝不会使得一个信仰之骑士不去爱。这是亚伯拉罕所显示的。在他想要献祭以撒的那一瞬间，那对于他所做的事情的伦理的表达是：他恨以撒。但是，如果他真的恨以撒，那么他就会很冷静地肯定上帝不会要求他做这个；因为该隐[206]和亚伯拉罕不是同一的。他必定是出自全部灵魂地爱着以撒；既然上帝向他要求以撒，那么他就必定是爱以撒的，甚至可能是更深地爱着，而只有这样他才能够牺牲以撒；因为正是这对以撒的爱，使得他的作为，通过这爱相对于 “他对上帝的爱”的悖论性的对立，成为一种牺牲。但这一点是悖论中的困苦和恐惧：他从人情上说完全无法使自己被人理解。只有在这“他的作为处在与他的感情的绝对对立之中”的瞬间，只有在这时，他才是在牺牲以撒，但他的作为之实在则是那使得他去属于“那普遍的”的事实，并且，在“那普遍的”之中，他是并且继续是一个杀人犯。
另外，《路加福音》中的那段话必须以这样的方式来理解，人们才能够认识到，信仰之骑士得不到任何更高的对于“那普遍的”（作为“那伦理的”）的表达来拯救他自己。于是，如果我们比如说让教会向教会会员要求这一牺牲的话，那么我们只有一个悲剧英雄。就是说，只要单个的人能够通过一种简单的中介进入这教会，那么教会的理念与国家的理念就并没有质的区别；而只要那单个的人进入了那悖论，那么他就不走向教会的理念；他不出离悖论，而是要么在之中找到自己的至福、要么找到自己的迷途。一个这样的教会英雄在自己的作为之中表达出“那普遍的”，并且，任何教会中的人，甚至他的父母等，都不会不理解他。但反过来，他却不是信仰之骑士，并且也有着一个不同于亚伯拉罕的回答；他不说，这是一场考验或者一次他在之中将被测试的试探。
通常，一般人会避免引用各种类似于《路加福音》里这段的引文段落。他们怕让人们失去约束而得以放纵，他们害怕，一旦那单个的人乐于“作为单个的人来作出行为”，那最坏的事情就会发生。另外他们认为，“作为单个的人存在”是一切之中最容易的事情，并且正因此他们认为应当强迫人们去成为“那普遍的”。我既不认同那前面的害怕，也不同意这后面的看法，都是出自同样的原因。一个人如果他得知了“作为单个的人存在是一切之中最可怕的事情”。那么他不用害怕去说，“这是最伟大的事情”，但是他也应当以这样的方式来说，他的言词总的说来不应当成为迷途者的陷阱，而是相反应当去帮助这迷途者进入“那普遍的”，尽管他的言词为“伟大的事物”安排出了一小点空间。如果一个人不敢提及这样的一些段落的话，他也就不敢提及亚伯拉罕；认为“作为单个的人存在”是挺容易的，这一看法包含了一种相对于自身而言的非常可疑的间接承认；因为，如果一个人真的尊重自己并且关心自己的灵魂的话，那么，他就会确信，如果一个人独自在整个世界里生活在自己对自己的监督之下的话，那么他的生活就比一个在自己的处女闺房里的女孩的生活更为严格而谦谨。有的人是需要强制的，有的人在任由他们自己决定自己的情况下就会像失控的野兽一样在私欲之中欢跳雀跃，这固然是事实；但是一个人恰恰应当通过“他知道怎样带着恐惧和颤抖来说话”这一事实来展示出他不属于这类人；出于对“伟大的事物”的恭敬，他应当说出来，以免自己因为怕遭到损害而遗忘它，——而如果他是以这样的方式说，如果他在说的时候知道这是伟大的事物并且知道它的可怕，那么那损害无疑也就不会出现；而如果一个人不知道它的可怕，那么他也就不会知道它的伟大。
让我们接下来稍稍进一步考虑一下信仰之悖论中的困苦和恐惧吧。悲剧英雄放弃自己来表达那普遍的，信仰之骑士放弃那普遍的来成为单个的人。如前面所说，一切都取决于一个人将自己置于怎样的处境。如果一个人认为“作为单个的人存在”是挺容易的，那么他就总是能够确认自己不是信仰之骑士；因为闲散的浪子和漂泊的天才们不是信仰之人。相反，信仰之骑士则知道，“去从属于那普遍的”是一件好事。他知道，去作为那将自己翻译成“那普遍的”的单个的人，作为那可以说是“自己撰写出一个关于自身的纯粹而精美并且尽可能没有差错的版本”让所有人都能够读懂的人，是美丽而有益的；他知道，以这样一种方式在“那普遍的”之中让自己变得对自己来说是可理解的，亦即，他理解“那普遍的”，而每一个理解他的“单个的人”又在他身上理解“那普遍的”，并且双方都因为“那普遍的”的安全感而感到高兴，——这，他知道这是令人爽心振奋的。他知道，出生为那在“那普遍的”之中有着自己的家园、有着自己的友好的常住之地的“单个的人”（在他想要在它之中居留的时候，它马上就张开双臂接受他），是美丽的。但他也知道，在比它更高的地方有一条孤独的道路蜿蜒着，狭窄而陡峭；他知道，孤独地出生在“那普遍的”之外并且在旅途之中甚至连一个漫步者都无法遇上，是可怕的。他很清楚地知道，他在什么地方以及他怎样与人们发生关系。从人之常情上说，他是疯狂的并且无法使自己让人理解。然而，“是疯狂的”这说法却是最温和的说法。如果他没有被人这样看的话，那么，他就是一个伪善者，并且他在那路上攀登得越高，他就是越发可怕的一个伪善者。
信仰之骑士知道，为“那普遍的”而放弃自己是热情洋溢的，这放弃需要勇气，而正因为它是为“那普遍的”，所以在它之中也有着一种安全感；他知道，去被每一个高贵的人理解，以至于那观察者自己都因此而变得高贵，这是美好的。 他知道这个，并且他感觉就好像是被某种义务约束住，他会希望那被分派给他的就是这个任务。这样，按理说亚伯拉罕无疑时常会希望，这任务就是“按一个父亲的本分去爱以撒”，对于所有人都是可以理解的，并且在各个时代都不会被遗忘；按理说他会希望那任务就是“为了那普遍的而牺牲以撒”，会希望他能够激励作父亲的人们去做出辉煌的事迹，——并且他几乎因为这想法而感到惊骇：这样的一些愿望[207]对于他只是各种信心的犹疑[208]，并且必须被作为信心的犹疑[209]来处理；因为他知道，他所踏上的是一条孤独的路，他没有为“那普遍的”达成任何事情，而只是他自己被考验和测试。或者，亚伯拉罕为“那普遍的”做出了一些什么吗？让我从人情的角度上谈论一下这个问题，真正从人情的角度！他用了七十年来得到一个老年之子[210]。别人很快就感到满足并且久久地感到高兴的事情，他则要用七十年才达成；为什么？因为他要受到考验和测试。难道这不疯狂！但是亚伯拉罕信仰着，并且只是撒拉动摇了并让他去娶夏甲为妾；但因此他也不得不把她赶走[211]。他得到以撒，——于是他将再次被考验。他知道，表达“那普遍的”是美好的，和以撒生活在一起是美好的。但这不是那任务。他知道，为那普遍的而牺牲一个这样的儿子是王者所为，他自己会在这做法之中找到安宁，并且所有人都会赞美着依托在他的事迹中，就像元音依托在自己的休寂字母[212]上；但这不是那任务，——他将受考验。那个以其拖延者[213]的称号著名的罗马统帅，他以他的拖延止住了敌人，但是，与他比较的话，亚伯拉罕是一个怎样的拖延者呢，但亚伯拉罕不是在拯救国家。这是一百三十年的内容。谁能忍受这个呢？他的同时代人，如果我们能够谈论一个这样的人的话，这同代人会不会说：“在亚伯拉罕这里是一个永恒的拖延；最后他得到一个儿子，这花了足够长久的时间，然后他想要献祭他，他这不是疯狂吗？甚至，如果他能够解释为什么他想要这么做的话，那也好吧，但他总是说，这是一场考验。”亚伯拉罕也无法解释更多；但是他的生命就像一本被神圣占有的书籍，并且它没有成为公用财产[214]。
这是可怕的事情。如果一个人没有看出这一点，那么他就总是能够确定，他不是什么信仰之骑士，而如果一个人看出了这一点，那么他就不该否定，甚至是最受考验的悲剧英雄，如果与那只是慢慢地到来并且向前爬行着的信仰之骑士相比，这悲剧英雄就仿佛是行走在舞步之中。并且，如果他看出了这一点并且确认到自己没有勇气去理解它，那么，那么他肯定还是会隐约地感觉到那个骑士所达到的这种奇异的荣耀：这骑士，他成为了上帝的知己，主的朋友[215]，如果我以人情的话语来说的话，他对天上的神说“你”，而与此同时，那悲剧英雄则只能以第三人称来称呼神[216]。
悲剧英雄马上就结束了，马上就完成了斗争，他作出无限的运动而现在在“那普遍的”之中得到了安全。信仰之骑士则相反无法入眠；因为他持恒不断地受考验，并且在每一瞬间都有一种能够悔着地返回“那普遍的”的可能性，并且这一可能性既可能是一种试探[217]也可能是一种真相。他无法从任何人那里获得这方面的说明；因为，如果他能够得到说明的话，那么他就处在悖论之外了。
首先，信仰之骑士有着激情去在唯一的一个时刻里集中起他所违犯的全部“那伦理的”，这样他能够为自己给出这样的确定信念：他真的以自己的全部灵魂爱着以撒[218]。如果他不能够，那么他就是处于信心的犹疑[219]之中。其次，他有着激情去在一个此刻之中取出这整个信念，以这样一种方式：它就像在最初的一瞬间一样地完全有效。如果他不能够，那么他就无法起步；因为这样一来，他就不得不持恒地从头开始。悲剧英雄也在一个时刻里集中起他在目的论的意义上超越的“那伦理的”， 但是在这方面，他在“那普遍的”之中有着立足点。信仰之骑士孤独地只有他自己，在这之中有着那可怕的东西。大多数人以这样一种方式生活在一种伦理义务责任[220]里，他们让每一天有自身的忧愁，但他们则也从不曾到达过这激情的集中化、这强有力的意识。在某种意义上，“那普遍的”对于悲剧英雄构成一种帮助，帮助他去获得上面所说的这种激情的集中化；而那信仰之骑士则独自去完成一切。悲剧英雄做出这个并且在“那普遍的”得到安宁，信仰之骑士被持恒地拘留在紧张之中。阿伽门农放弃伊菲革涅亚并且因此在“那普遍的”之中得到安宁，现在他迈出步子去献祭她。如果阿伽门农没有作出运动，如果他的灵魂在那决定性的瞬间没有具备这激情的集中化而是迷失在那些关于“他有更多女儿”以及“也许[221]还会有非同寻常的东西[222]发生”的普通废话中，那么他自然就不是英雄，而是救济所的寄宿者。亚伯拉罕也有着英雄之集中化，尽管这在他身上远远更为艰难，因为他在“那普遍的”之中根本没有立足点，但是他更进一步作出一个运动，通过这个运动他把自己的灵魂收回到奇迹之上。如果亚伯拉罕没有这样做，那么他就只是一个阿伽门农，试想如果一个人要为此作出解说的话：如果不是为了有益于“那普遍的”的话，“要去献祭以撒”这一行为又能够得到什么样辩护呢？
现在，单个的人到底是真的处在对信心的冲击[223]之中，还是他是信仰之骑士，这只有这单个的人自己才能够决定。然而我们却能够从悖论中构建出一些让那不在悖论中的人也能够明白的标志。真正的信仰之骑士总是那绝对的隔绝，而假的骑士则是小教派式的。后者是一种“从悖论的狭窄道路中跳出来并以低廉的价格成为一个悲剧英雄”的尝试。悲剧英雄能够表达那普遍的并且为之牺牲自己。而小教派的杰克尔大师[224]，他不是做悲剧英雄的事情，但却有着一个私人剧团[225]，一些好友和同仁，他们代表“那普遍的”，差不多就像《金盒子》中的法院差役[226]代表正义。信仰之骑士则相反，他是悖论，他是单个的人，绝对地没有任何与任何人的关系和复杂关联[227]。这是那小教派的软骨头所无法忍受的可怕的东西。就是说，他没有因此而去弄明白“他没有能力去做那伟大的事情”这一事实并且当即坦率地承认这事实（我对于这样的做法自然是除了赞同再无法说别的，因为这正是我自己所做的），相反，这可怜虫认为，通过与一些其他可怜虫联合起来，他就能够做那伟大的事情。然而事情却完全不是这样；在精神的世界里绝不容许有欺骗。一打小教派教徒相互手挽起手，他们对各种孤独的内心冲突[228]一无所知；这些孤独的内心冲突，它们等待着信仰之骑士，而信仰之骑士不敢逃避开它们，恰恰因为，如果他大胆地向前挤的话，那只会是更加可怕。这些小教派教徒们用喧哗和噪声来在相互间压倒别人的声音，用他们尖叫来驱逐恐惧，并且，一个这样的嚷嚷着的鹿苑游乐团体认为他们是在奔闯天空[229]，认为他们在走信仰之骑士所走的同一条路；而信仰之骑士则在大千世界的孤独之中从来就没去听见过任何人类的声音，而是独自肩负着自己的可怕责任向前行走。
信仰之骑士，他孑然独行自己为自己引路，他感觉到“他无法让别人明白自己”的痛苦，但是他感觉不到任何想要去指导他人的虚荣欲望。痛苦对于他来说是一种确定，那虚荣的欲望是他所不认识的，因为他的灵魂太严肃而不会对之有所知。而那假骑士，通过他在一瞬间里所获得的这一杰作，他很容易就暴露出自己。他根本不明白这里所谈问题是什么：如果另一个单个的人要走同样的路的话，那么他就必须完全以同样的方式来成为“单个的人”，并且不需要任何人的指导，尤其不需要那种老是想把自己的想法硬塞给别人的人来指导。在这里，人们又跳出去，人们无法忍受“不可理解性”的殉道状态，作为对这一状态的取代，人们则舒舒服服地选择这一杰作的世俗景仰。那真正的信仰之骑士，他是一个见证人，绝不是老师，并且在这之中有着那深深的人性的东西，这东西比上面所说的那种对别人的悲欢祸福的痴愚参与要更有价值，——在“同情” [230]的名义之下，这“参与”获得美誉，而在事实上它其实只不过是虚荣心而已。如果一个人只是想作为见证者，那么他因此就承认了：任何人，哪怕是最卑微的人，都不需要另一个人的参与，也不应当为了让另一个人被抬高而让自己降格。但是正如他自己没有赢得他以低价赢得的东西，那么他也不会以低价将之出售，他不至于可怜到这样的程度——去接受人们的景仰而作为回报却给予人们沉默的鄙视；他知道，那真正是伟大的东西对于所有人都是同等地可及的。
要么有着一种对上帝的绝对义务，而如果有着一种那样的义务，那么它就是这里所描述的悖论：单个的人作为单个的人高于“那普遍的”，并且作为单个的人处于一种与“那绝对的”的绝对关系之中；要么从来就没有信仰存在过，因为它总是存在着；要么亚伯拉罕就是迷失了；要么人们就得像那个富有鉴赏力的圣经注释家所做的那样去解释《路加福音》第十四章[231]，并且以同样的方式去解释相应的段落[232]以及那些类似的地方[233]。
