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移除书签《哲学片断》中的片断式哲学的读者会记得，这本小册子不是训诫式的，而是试验性的。它以异教思想为出发点，为的是以试验的方式发现一种对生存的理解，这种理解可以说是真正超越了异教思想。现代思辨思想看似已经完成了从另一方面超越基督教的壮举，或者是在理解基督教时走得很远，结果它几乎返回到异教思想之上。有人在基督教和异教之间更喜欢异教，这没有丝毫令人困惑之处；但是，把异教思想奉为基督教内部的最高阶段，这一点既对基督教不公——基督教变成了某种它所不是的东西，亦对异教不公——异教根本没有成为它自身之所是。思辨思想完全理解了基督教，它还自我宣称是基督教内部的最高发展阶段，如此它以一种值得注意的方式完成了那个发现：根本就不存在彼岸，“彼世”、“来生”以及诸如此类的东西是有限理智的辩证性的狭隘。（1）彼岸成了一个玩笑，一个如此不确定的要求，结果不仅无人尊重它，而且也无人追求它，人们只是饶有兴味地记起，曾经有那么一个时代，这个观念重塑了整个生存。从这个侧面，我们立刻就能看到我们所能期待的问题的答案：这问题本身就是一个辩证性的狭隘；因为在纯粹思维的天堂般的在永恒的视角之下，区分被取消了。但是请注意，这里的问题毕竟不是什么逻辑难题——逻辑思维与这个最具激情的问题（关于永恒福祉的问题）有何共同之处呢？而且这是一个生存问题，而生存不在永恒的视角之下。我们或许可以再次洞悉，进行这样的思辨活动之前采取审慎方法的正确性。首先，人们要把思辨思想与思辨者区分开来；然后，就像对待中了魔法、巫术和魔鬼附体那样，我们要运用一个强有力的咒语，以便使中了魔法的思辨者变形或者变回其真实的形象，一个单个的生存着的人。
为了赢得一个喘息的空间，这本小册子并没有说它所试验的就是基督教，以免立刻卷入历史性的、历史的—教义的、导论的以及关于什么是、什么不是真正的基督教的教会议题。从来没有人像后世的基督教徒那样陷入困境。有时人们以思辨的方法解释基督教，而且得出了异教思想；有时人们甚至无法确切地知道，何谓基督教。我们只需浏览一下图书博览会的新书目录便能获悉，我们是在怎样的一个时代里生活。在日常生活中，当我们听到街上有人叫卖虾，我们所能想到的便是仲夏来了；听到叫卖香草花环，便知春天到了；听到叫卖贻贝，便知冬天到了。但是，就像去年冬天，有人在同一天当中听到了虾、香草花环和贻贝的叫卖声，那么人们就会受到诱惑而认定，生存乱了套，这世界持续不到复活节了。（2）不过，倘若对新书目录发出的呼喊声稍加留意，人们便会获得一个更加令人困惑的印象。这呼喊声既有作者的，也有出版人的，后者在很高程度上成为了文学界的声音。总而言之，我们生活在一个动荡不安的时代——至少极其令人困惑。（3）
为了赢得一日的休憩，这是生活中因争吵而精疲力尽的基督教术语在很高程度上所需要的，这些安静深沉、莫测高深的术语，很快就会变得喘不过气，变得空洞无物。（4）为了尽可能地避免陷于困境，我选择对基督教这个名称保持缄默，我避开了那些在谈论中一再被混淆、被踢来踢去的术语。所有基督教术语都被思辨思想没收了，因为思辨思想自然就是基督教了。甚至报纸都把那些至上教义的表达方式当作非凡的养料加以使用，同时政客们焦急地期待着国家的破产，而在精神世界里，或许更大范围的破产正在临近，因为概念逐渐被取消，语词开始变得能够意味着一切，因此，有时意见不合就跟意见一致同样可笑。（5）因空疏的字词争吵且就空疏的字词取得一致意见，这的确从来都是荒谬可笑的。不过，如果极其坚实的字词开始变得空疏的话，情况会怎样呢？就像牙齿已经脱落的老人靠牙根咀嚼，同样，现代基督教关于基督教的言论已经丧失了精力旺盛的术语的咬噬力量，所有这一切都成了没有牙齿的“胡说八道”。
基督教中发生混淆的原因对我来说是显而易见的，人们在生活中把基督教推迟了整整一个阶段。我们还是孩子的时候就已经成为基督徒，这一点给予了如下看法以契机：我们就是我们根据可能性所预期的样子。（6）于是，婴儿洗礼式完全可以站得住脚并且受到赞美，它既可以作为教会的拥有良好意图的利害关切，一种对于宗教狂热分子的防范；又可以作为虔诚父母的美好的操心——责任在于未来的个体自身。但是，看到仅凭一张受洗证书就成为基督徒的人在庄严的场合像基督徒那样行事，这一点从来都是荒谬可笑的，因为基督教所能成为的最荒谬可笑之处就在于，它成了人们在平常乏味的意义上所称之为的风俗和习惯。被迫害、被憎恨、被讥笑、被嘲弄，或者被祝福、被赞美，这些对于强力来说都是恰如其分的；但是，成为温和的风俗习惯、得体的风度以及诸如此类的东西则是其绝对的反面。（7）我们试着对此做一个形象的解说。一位国王被他的臣民所爱戴，其王权被尊重；或者，如果事情出了差错，那么，好吧，就让他在一次暴乱中被赶下王位，让他陷入一场战役，让他在一座监狱里受煎熬，这里绝不会令人联想到他的过去——这些都是恰当的。但是，把国王变成一个对自己的位置非常满意的爱管闲事的临时侍者，这可是一个比谋杀他更令人震惊的转变。相反的情况可能会荒谬可笑，比方说，基督徒们在葬礼上有时会被引向异教关于极乐世界的用语。不过这种情况也是荒谬可笑的：有一个人，基督教对他没有丝毫意义，甚至没意义到了他并不在意放弃基督教的地步。这人死了，然后牧师理所当然地在坟墓旁把他引入永恒福祉，正如其在基督教术语当中所理解的那样。不用提醒我，在可见的和不可见的教会之间从来都是有差别的，没有人可以越权去评判人心。远非如此，噢，远非如此。只有当人们在较成熟的年纪成为基督教徒并且接受洗礼，那样至少才有可能拥有某种确定性，即基督教对于接受洗礼的人来说是有意义的。那就让上帝保留评判人心的权利吧！但是，如果人们出生两周就接受洗礼，如果持续成为名义上的基督徒被视为是便利的话，如果拒绝基督教只会成为麻烦和不便，如果同时代人的评判跟以前的一样，几乎都是这样：这人在这事上如此无事生非，真是乏味；那么我们无法否认，隶属于可见的教会已经成为对一个人是否是真正的基督徒的值得怀疑的证据了。（8）可见的教会的自我扩张最终使情况发生了逆转，就像曾经成为一名基督教徒要求干劲和力量，如今则要求勇气和干劲放弃作一名基督教徒，尽管我们并不赞扬这种做法；如今做一名基督教徒只需轻率即可。（9）因此，婴儿洗礼能够得到充分的辩护，不需要引入任何新的风俗。但是，正如一切都在变化，教士本人也应该看到，如果他们的任务曾经是为基督教争取人民，那时只有很少的人是基督徒；那么，他们现在的任务就是，如果可能的话，用将人们吓跑的方式争取人民——因为不幸正在于，大家都是不怎么样的基督徒。当基督教步入世界之时，人们还不是基督教徒，那时的困难在于成为基督教徒；如今，成为基督教徒的困难在于，人们应该以自我运作的方式把原初的基督教徒（因婴儿洗礼）转变成一种可能性，以便成为真正的基督教徒。（10）这困难非常艰巨，因为它将会、而且应该在个体自身之内静静地发生，不需要任何外在的决定性行动，结果它不会演化为再洗礼派那样的异端或者诸如此类的东西。（11）在外在世界中尽人皆知，从站立之处向空中跳跃，然后再落到起跳点上，这是所有跳跃当中最难的；当跳跃者站立之处与落地之处有一段距离的时候，跳跃就变得容易多了。同样，当决断者跟决断之间没有拉开距离的时候（就像一个非基督徒要决定他是否成为基督徒之时），好像决断已经做出，这时做出决断是最困难的。这也就是说，在这种情况下，决断拥有了双重的困难：首先，最初的决断是一种表面现象，一种可能性；然后才是决断本身。如果我不是基督徒，但我决心成为一名基督徒，则基督教将会帮助我意识到那个决断，我们之间的距离将会帮助我，就像助跑帮助跳跃者一样。但是，如果决断已经做出，如果我已经是一名基督徒（也就是说受过洗礼，但这仍然只是一种可能性），则没有什么能够帮助我意识到那个决断；相反（这就是增加了的困难），有某种东西妨碍我注意到它，也就是那个表面化的决断。简言之，如果我不是基督徒而要成为一名基督徒，这比我已经是基督教徒而要成为基督徒更容易；而且这个决断为婴儿时即受洗的人所保留。
那种没有据为己有的洗礼是什么呢？它是受洗婴儿能够成为一名基督徒的可能性，既不多也不少。与之平行的情况就会是这样：就像人们出生、成长以便成为人一样，因为一个婴儿尚算不得人；同样，人们接受洗礼是为了成为基督教徒。对于没有在婴儿时受洗的成年人来说，他通过洗礼成为基督教徒是有效的，因为他在洗礼当中把信仰据为己有。如果把据为己有这一点从基督教当中移开，那么，路德的长处何在？但是打开他的书，注意“据为己有”在字里行间的强劲脉搏，注意它在整体风格当中令人震颤的前进步伐，在它背后，那场杀死了艾莱克修斯、造就了路德的可怕风暴好像一直存在着。（12）罗马教廷所有的不就是客观性、客观规定性、客观事物、更多的客观事物以及丰富的客观事物吗？罗马教廷缺乏的是什么？——是据为己有，是内心性。“但是，我们那些吹毛求疵的诡辩论者根本没有论及圣事中的信仰，而是勤勉地叽里咕噜地说着圣事所拥有的真正的力量（客观表现），因为他们总是在学习，但却从未企及有关真理的知识。”（《论巴比伦的俘获》，格拉赫版，第4卷，第195页）。（13）但是，如果客观性就是真理，沿着这条道路他们肯定可以通达真理。那么，就让这一点成十倍地为真——基督教并非建立在差别之上；就让这一点成为尘世间最幸福的慰藉——基督教能够为所有人所占有，这是基督教神圣的人性。但是，我们要并且应该这样来理解吗？——在两周大的时候接受洗礼的人理所当然就是基督教徒[63]？身为基督徒不是一件安逸的事，单纯者应该如智慧者那样在其中生存；因此，身为基督徒完全不同于在抽屉里放张受洗证书，当人们要上大学、要举行婚礼的时候出示它；不同于把受洗证书揣在西装口袋里度过人生。但是，作一名基督徒却渐渐变成了这样：人们理所当然就是基督徒了，就责任而言，父母的责任大于当事人本人——他们至少没有忽略为孩子受洗。由此产生了一个奇怪的现象，或许这现象在基督教世界并不罕见——有个人，就他本人而言，他想到他的父母对他的关爱，让他接受了洗礼，由此了结了这事。当他本人成为父亲的时候，那种让自己的孩子受洗的关爱准确而及时地惊醒了，于是，成为基督徒的关爱也就从个体自身转移到了监护人的身上。从监护人的角度着想，父亲关爱孩子受洗，或许还考虑到跟警方打交道时会遇到的所有的不愉快，以及孩子如果不受洗可能面临的麻烦。彼岸的永恒以及审判的庄严肃穆（请注意，在那里要决定的是我是否是一名基督徒，而不是我作为监护人是否照管我的孩子受洗）被转变成一个街景或者通行证办公室里的一幕，逝者带着他们的证书跑来——这证书来自教堂司事。（14）就让这一点成十倍地为真——洗礼是一张通往永恒的神圣的官方通行证。但是，如果轻浮和世俗化把它当成许可证使用，情况还是这样吗？洗礼当然不是教堂司事签发的一张纸——有时还会写错；洗礼当然不仅仅是外在的事实，说某人于9月7日上午11点受洗。在那个时刻，在时间中的生存将对永恒福祉具有决定性意义，这是异教根本不可能想到的悖论；而这一切要在一个人两周大的时候，在9月7日那天历时5分钟就要搞定，这看起来几乎有点太像一个悖论了。这里缺少的只是，人们在摇篮中就跟某某成婚，登记下某某职业，等等。于是，人们在两周大的时候就可以搞定一生——除非人们日后愿意重新做出决定，对于一桩被安排好的婚姻人们肯定认为值得费时费工，但或许不会针对基督教。看，这个世界曾经是这样的，对于一个人来说，当一切发生断裂之时，他仍有成为基督徒的希望；而现在，却有那么多种方式诱惑我们去忘记——成为一名基督徒。
在这种环境下，在基督教世界（思辨思想的可疑之处是一方面，人们理所当然就是基督徒是另一个方面）获得一个出发点变得越来越困难，如果人们想知道何谓基督教的话。换言之，思辨思想把异教作为基督教的结果清除了出去，而人们通过洗礼理所当然就是基督徒这一点又把基督教转变成为一种受洗的异教。因此，我才转而求助于异教，求助于作为理智的代表的希腊及其最伟大的英雄苏格拉底。在确保了异教之后，我才在其中寻找一个最可能的具有决定意义的区别。至于我所试验的是否就是基督教，这是另外一个问题。不过目前通过试验获知了一点：如果现代基督教的思辨思想在本质上拥有与异教相同的范畴，那么，现代思辨思想就不可能是基督教。
§2 在有可能调和基督教与思辨思想之前，就何谓基督教保持初步的一致意见的重要性；这种一致意见的缺失对调和有利，尽管它的缺失使调和成为幻象；一致意见的介入阻止了调和的出现
永恒福祉通过与某种历史性的东西相关联而在时间中被决定，这曾是试验的内容，并且是我现在所称之为的基督教的内容。肯定无人否认，《新约》中关于基督教的教导在于说，个体的永恒福祉问题是在时间中被决定的，并且是在与作为某种历史性存在的基督教的关系之中被决定的。为了不因唤醒永劫思想而造成干扰，我将指出，我只谈论肯定的东西，也就是信仰者在时间中通过与某种历史性的东西的关联确定自身的永恒福祉。为了不造成干扰，我也不希望提出更多的基督教概念；所有的基督教概念都源自这一个，能够由之推出，就像这个概念构成了与异教最尖锐的对立一样。我只是重申：基督教是否正确，我不做决定。我在小册子中早已说过，我一直承认，我的《哲学片断》的优点——如果有的话——在于提出了问题。
但是，只要我提到基督教和《新约》，无限的反思就会轻松登场。对于思辨者来说，没有什么比在《圣经》中找到一两处有利于他的经文更容易的事了。思辨思想甚至没有预先搞清，它将在何种意义上利用《新约》。有时它总结性地指出，《新约》位于观念领域，由此似乎可以得出结论，我们不能由之出发进行争论；有时它大吹大擂，说《圣经》的权威在自己这边，当思辨思想找到了可资引证的经文的时候。（16）
那种初步的一致意见——关于什么是什么，关于在做出解释之前基督教是什么的问题，除非人们不是去解释基督教，而是自己虚构了某种东西并将其解说为基督教；这种初步的一致意见是极其重要的，且具有决定性意义。思辨思想似乎并不关心当事双方在调解委员会碰面（除非调和本身既成为其中的一方，又身为双方要面对的委员会），它毋宁更愿从基督教当中获利。（17）举个小例子，总会有一两个人对于理解黑格尔不怎么上心，但却对从超越黑格尔当中获取好处十分上心；同样，超越像基督教那样的伟大而意义非凡的东西也是有充分诱惑力的。人们可以与基督教同行，不是为基督教之故，而是为了能够更好地超越。——在另一方面，这里的关键是关于何谓基督教的反思不要变成一种学问式的反思，因为就在那一瞬，正如本书第一部分所揭示的，我们便步入一种永无终结的接近的进程。基督教与思辨思想之间的调和不可能出于其他的原因，因为反思不会终结。
于是，何谓基督教的问题必须提出，但却既非以学问的方式提出，亦非在“基督教是一种哲学理论”这样的前提下以偏袒的方式提出，因为那样的话，思辨思想就不仅仅是当事的一方，而是同时身为当事者和法官。因此，何谓基督教的问题必须面向生存提出，然后它才能得到解答，并且是简短的解答。换言之，尽管博学的神学家倾其一生探究《圣经》和教会教义是正常的；但是，如果一个面向生存探问何谓基督教的生存者倾其一生去反思基督教，这必定就是一个荒谬可笑的矛盾了——因为那样的话，他何时才能在其中生存呢？
因此，何谓基督教的问题不应与关于基督教真理的客观问题相混淆，后者我们在本书的第一部分讨论过。我们当然可以从客观的角度出发探问何谓基督教，如果发问者想以客观的方式向自己提出问题、并且到目前为止对于基督教是否是真理的问题（真理是主体性）仍然悬而未决的话。于是，发问者拒绝了教士们证明基督教真理的忙碌，也拒绝了思辨思想家超越它的前进步伐；他希求平静，既不想要推荐信，也不想要迅速快捷，他只想知道，基督教是什么。
或者，一个人并不是基督教徒，他能否知道何谓基督教呢？所有的类比似乎都在说，人们是能够有所知的，而且基督教自身必定会把那些仅知何谓基督教的人视为假基督徒。事情再次因人们貌似基督徒而变得混乱起来，而这又是由于人们在婴儿时即接受洗礼。但是，当基督教步入这个世界的时候，或者当基督教被引入一个异教国家的时候，它并没有、也不会排除同时代的成年人并且控制小孩子们。那时的情况是正常的：那时，成为一名基督教徒是困难的，人们并没有忙于理解基督教。如今我们几乎达到了一种戏仿——成为基督教徒算不得什么，但是理解基督教却成为一桩困难而令人忙碌的任务。由此一切都被颠倒了，基督教被转化为一种哲学理论，其困难正在于理解，而不是说基督教在本质上应该与生存相关联，成为基督教徒才是困难之所在[64]。于是，与理解相比，信仰被降级了；如果成为基督徒是困难的话，那么信仰完全应该是至上的。——让我们以一位异教哲学家为例，有人向他宣讲基督教——当然不是作为一种他应该理解的哲学理论，而是提出了这样一个问题：他是否愿意成为基督徒。为了让他能够有所选择，人们难道没有告诉他何谓基督教吗？
一个人在不是基督徒的情况下能够对何谓基督教有所知，这是应该予以肯定回答的。一个人在不是基督徒的情况下能否对何谓身为基督徒有所知，这是另外一回事，对此应该予以否定的回答。从另一方面看，基督徒必应知道何谓基督教，而且也能够告诉我们何谓基督教——只要他本人成为了基督徒。我认为，对出生两周即成为基督徒的怀疑更强烈的表达是，人们被提示说，在洗礼的帮助下，我们可以从那些尚未成为基督徒的人们当中找到基督徒。向基督教的转换进行得太早了，结果这转换只不过是一种能够发生的可能性而已。换言之，一个真正成为基督徒的人应该拥有一段他尚不是基督徒的时光，还应该拥有一段他可以用来获知何谓基督教的时光；那么，相应地，如果他尚未完全丧失对成为基督徒之前的生活的记忆的话，通过比较他以前的生活和他的基督徒生活，他应该能够根据自身的情况道出何谓基督教。一旦这种转换情境与基督教步入世界或者基督教被引入异教国家的情境同时共在，则一切都将清晰起来。于是，成为基督教徒将成为一个人一生中所有决断当中最为可怕的那个，因为赢得信仰的关键在于要经过绝望和冒犯（两个把守成为基督徒之门的塞博鲁斯）。（18）这个生命中最严峻的考验——永恒是其监察员，一个出生两周的婴儿肯定是通不过的，尽管教堂司事签发了多份受洗证书。但是对于已受洗的人来说，日后肯定会出现这么一个时刻，它在本质上与基督教步入世界时的转换情境相呼应；对于已受洗的人来说，应该有那么一瞬，尽管他已是基督徒，但他仍然发出了何谓基督教的探问——为了成为基督教徒。通过洗礼，基督教给了他一个名义，他是名义上的基督教徒；但是在决断中，他成为了基督教徒，并且把自己的名字给予了基督教（把名字给予某人）。（19）——让我们以一位异教哲学家为例。他当然不会在出生两周就成为基督徒，当时他并不知道他在做什么（这真的是对最具决定意义的一步的最为奇怪的解释了——这一步迈出了，但当事人并不知道自己在做什么）；他清楚地知道自己做了什么，他下定决心与基督教建立关系，直到奇妙的事情降临——他成为了基督徒（如果我们愿意这样表述的话），或者说他选择成为基督徒。结果，他知道了何谓基督教，但就在他接受基督教的那一刻，他尚不是基督徒。
但是，当所有人忙于用博学的方式去规定、用思辨的方法去理解基督教的时候，人们永远都看不到何谓基督教的问题是这样提出的，即人们发现，发问者是面向生存并且关切生存的人。为什么无人为之呢？唉，自然了，因为我们所有人理所当然都是基督教徒。（20）通过所有人理所当然都是基督徒这个精彩发明，我们在基督教世界走得太远了，结果我们无法确切地知道何谓基督教；或者由于与对基督教的博学的、思辨的解释相混淆，结果对何谓基督教这个问题的解释变成了一件冗长的事，人们到现在还没有完成，大家仍在期待着新书的问世。在与基督教步入世界的转换情境同时共在的前提下真正成为基督教徒的人，他毫无疑问知道何谓基督教；一个真正要成为基督教徒的人必会感觉到一种需求，一种我不认为哪怕最溺爱的母亲能够在她两周大的婴儿身上找到的那种需求。不过我们所有人理所当然地都是基督徒。那些博学的基督徒争论着基督教在本质上是什么，但却从未想过另一面——他们本人就是基督徒，仿佛人们有可能肯定地知道自己是什么样的人、但又无法确切地知道那是什么似的。布道辞面向的是基督教的“会众”，但它却几乎一直都是冲着基督教而去的，它建议人们抓住信仰（也就是说，成为基督教徒），诱使人们接受基督教——而那些听讲的人呢，他们是基督教会众，因此也应该是基督教徒。如果有一个昨天才被牧师鼓吹基督教的演讲所俘获的人，他想，“我离成为一名基督徒只差一点了”。如果这听众第二天死了，那么后天，他就会像基督徒那样被安葬——因为他理所当然地是基督徒。
于是乎，一名基督教徒理所当然应该知道何谓基督教，并且是全神贯注地、决定性地有所知，仿佛迈出最具决定意义的一步既是前提又是条件，这一点看似显而易见，但如今却不再能直接地加以理解。我们理所当然地都是基督徒，一名思辨思想家同样也在两周大的时候接受了洗礼。如果现在有位思辨者说：我是基督徒（请注意，这一点意味着此人在两周大的时候接受了洗礼），一名基督徒理所当然应该知道何谓基督教，我认为真正的基督教就是对基督教的调和，我以我本人就是基督徒为此作证。那么我们应该如何做答呢？我们可以这样回答：如果有人说，我是基督徒，因此我当然应该知道何谓基督教，并且不再多说一个字，那么我们只能暂缓讨论了；我们反驳他实在是愚蠢的，因为他什么也没说。但是，如果他开始展开他对基督教的理解，那么，即使一个人不是基督徒，也应该能够知道他所说的是否是基督教，如果一个非基督徒也能对基督教有所了解的话。如果，比方说，他所解释的基督教在本质上与异教相同，那么我们就有权否认那是基督教。
在我们能够讨论调和之前，我们首先必须决定何谓基督教。思辨思想并未卷入其中，它不是这样运作的：即首先提出何谓思辨，然后是何谓基督教，以便考察对立双方能否被调和；在进行调和之前，对立的双方并未查明各自的身份。如果我们问思辨思想，何谓基督教，它会理所当然地回答说：对基督教的思辨性的把握，而并不考虑是否存在着把一个事物与对该事物的把握分开的差别，这一点对于思辨思想本身非常重要，因为假如基督教就是思辨思想对它的把握的话，那么这里根本不存在什么调和，因为这里肯定没有对立面，在具有同一性的事物之间进行调和当然是毫无意义的。于是，或许我们最好问思辨思想何谓思辨。只是人们会看到，思辨就是和解，是调和，——就是基督教。但是，如果基督教与思辨思想具有同一性，对它们进行调和有何意义呢？于是乎，基督教在本质上就是异教，因为思辨思想并未否认，异教当中包含有思辨思想。——我十分乐于承认，思辨思想的陈述在一定程度上是相当连贯的，但这种连贯一致同时也揭示出，在调解之前不存在什么初步的一致意见，这很可能是因为人们无法找到争斗双方能够相遇的第三地。
但是，即使思辨思想认定在基督教和思辨思想之间存在着差异，如果其原因不外乎是想拥有调和所带来的满足感的话，如果它没有确定性地、决定性地描述这个差异的话，那么我们就该问：调和难道不就是思辨的观念吗？于是，当对立面之间进行调和的时候，对立的双方（思辨思想—基督教）在仲裁人面前并不是平等的；但是，基督教是思辨思想内部的一个环节，思辨思想占了上风，因为思辨思想是有优势的，而且对立双方彼此制衡以达到平衡的那个瞬间并未出现。当对立双方进行调和之时，并且是在一种更高的统一性之上进行调和之时，它们或许能够做到势均力敌，因为它们当中没有一个是思辨思想的对立面。（21）但是，当对立面一方是思辨思想本身、另一方是思辨思想的对立面的时候，然后进行调和，而且调和就是思辨观念；那么，谈论与思辨思想的对立就是一个虚幻的举动，因为和解的力量就是思辨思想本身（也就是说，是它的观念，即调和）。在思辨思想的内部，要求为思辨思想指派相对的位置并且在对立面之间进行调和是可能的，也就是说，对立面之间拥有共同点——它们各个都是思辨的努力。举个例子，如果思辨思想在爱利亚学派和赫拉克利特理论之间进行调和，这是完全恰当的；因为爱利亚学派不是思辨思想的对立面，它自身就是思辨性的，赫拉克利特的理论亦然。（22）一般而言，如果对立是与思辨思想的对立的话，情况就不同了。如果调和在此发生的话（调和的确是思辨的观念），这就意味着，思辨思想将在自身和自身的对立面之间进行评判，结果它自己既是当事者，又是法官。或者这意味着，思辨思想事先就认定，对于思辨活动而言根本没有对立面，因此，所有对立面皆因其位于思辨思想的内部而只是相对的。可是，这正是初步的一致意见要加以处理的。或许思辨思想害怕清楚地道出何谓基督教的原因在于，或许它十万火急地让调和运作起来并且推荐它的原因在于，思辨思想唯恐最坏的事情发生，如果何谓基督教这一点变得清晰起来的话。就像在一个国家里，内阁通过政变大权在握，国王被放逐，但内阁仍以国王的名义行事；思辨思想调和基督教的举动也是如此。
不过，基督教应该成为思辨思想内部的一个环节，这个说法的可疑之处很可能会促使思辨思想做出一点让步。思辨思想认定了“基督教的”这样的标题，想要通过加上这个形容词的办法来认可基督教，就像有时两个贵族家庭通婚会产生出一个带有双方姓氏的混合姓氏一样，或者像商行合并成一个带有双方名字的公司一样。如果情况真如人们轻易认定的那样，成为基督教徒算不得什么；那么，基督教应该高兴起来才是，它成了这么好的一个对手，获得的荣誉和价值几乎跟思辨思想的相等。反之，如果成为基督徒是所有任务当中最为困难的一个，那么，令人尊敬的思辨者看起来反而有利可图了，因为他是通过公司合并才赢得作基督教徒这一点的。但是，成为基督教徒真的是所有任务当中最困难的，因为尽管任务相同，它却因个体各自的能力不同而有所变化。就涉及差异的任务而言，情况并非如此。比如说在理解方面，聪明的头脑比迟钝的头脑就是有优势，但在信仰问题上却并非如此。换言之，当信仰要求人们放弃自己的理智之时，信仰对于聪明人和迟钝者同等困难，甚至对前者可能更困难。这里，我们再次看到把基督教转变成理论的可疑之处，理论的关键在于理解，成为基督徒由此可归因于差异。这里所缺失的是什么呢？——是那种初步的一致意见，在新公司成立之前，合并双方各自的地位要确定下来。——但是再进一步。基督教式的思辨活动是在基督教内部进行的。只是这种思辨活动不同于理性的工具性运用，不同于那种具有内在连贯性的思辨活动，因为它只是在基督教内部的思辨活动，它假定，在哲学上为真的在神学上则不然。（23）这样理解的话，在这个前提之下进行思辨活动就是正常的，即那种基督教式的思辨活动就是由“基督教的”这个限制词所暗示的。但是，如果这种始于某个前提的思辨活动如同思辨那样不停地进行，最后对前提展开思辨，也就是说，取消了前提，结果如何呢？好吧，其结果就是，那个前提是伪装。有一则关于莫尔人的故事，说他们看到一棵树弯曲着伸向水面，就认为这棵树想喝水了，于是他们决定帮助这棵树。（24）为了这个目的，第一个莫尔人抓住树，第二个人抓住前面的人的腿，以此他们形成了一个链条，大家的共同心愿是帮助这棵树——一切都在这样一个前提之下，即第一个人得抓牢了。因为第一个人就是前提。但是发生了什么呢？突然之间，这人松手了，为的是往手掌里吐些唾沫，以便能够抓得更牢。然后呢？当然了，这些莫尔人全掉进了水里，为什么呢？因为前提被放弃了。在前提之下进行思辨，结果最终对前提展开思辨，这完全是一个绝技，如同在假设性的“如果”之下，对某种显而易见的东西的思考会获得一种把假设转变成现实的力量，而且这干劲就来自假设的内部。——究竟在何种前提之下才有可能说所谓的基督教式的思辨呢？我们只能说，基督教恰是思辨的对立面，基督教是奇迹，是荒谬，它要求个体在其中生存，而不是浪费时间以思辨的方式去理解。如果要在此前提之下展开思辨，那么，思辨毋宁就会将其任务落在以思辨的方式理解基督教之不可能性之上，如前所述，这任务是单纯的智者的任务。
不过，或许一位思辨思想家会说：“如果基督教恰好是思辨思想的对立面，绝对的对立面，那么我根本不可能对之进行思辨；因为所有的思辨都在于调和，而且只有相对的对立。”我会这样回答：“或许如此吧。但是，你干嘛要这样讲话呢？你是为了吓唬我，让我害怕思辨及其在舆论中享有的显赫声名呢，还是为了争取我，让我视思辨活动为至善呢？”这里探问的不是基督教是否正确，而是何谓基督教。思辨思想忽略了那个初步的一致意见，因此它成功地进行了调和。在它进行调和之前，它已经调和过了，也就是说，已经把基督教转变成一种哲学理论。反之，一旦那种一致意见把基督教树立为思辨思想的对立面，那么正因为如此，调和就是不可能的，因为所有的调和都发生在思辨的内部。如果基督教是思辨思想的对立面，则它也是调和的对立面，因为调和是思辨的观念——那么，调和它的意义何在？调和的对立面是什么？是绝对的悖谬。
就让一个并不自我宣称为基督徒的人去探问何谓基督教吧。于是事情变得极其自然，人们避免了那种既可悲又可笑的混淆，即张三李四理所当然地都是基督徒，他们忙于以思辨的方式解释基督教从而制造新的混乱，而那几乎是在侮辱基督教。换言之，假如基督教是一种哲学理论，人们出于对它的尊重就会说，它很难加以把握（以思辨的方式）。但是，假如基督教自己认定，成为基督教徒和身为基督教徒才是困难的，那么理解它就不应该是困难的，这个理解是说，人们能够以困难为开端——成为基督教并且做基督教徒。
基督教不是什么理论[65]，而是在表达一种生存矛盾，而且是一种生存沟通。假如基督教是一种理论，正因为如此，它便不能构成与思辨思想的对立，而只会成为其中的一个环节。基督教事关生存，事关活着，但是生存和活着恰恰与思辨思想相对立。举个例子，爱利亚派的理论与活着无关，但与思辨有关，因此它在思辨思想之内占有一席之地。正因为基督教不是理论，因此如前所述，就基督教而言，在知道何谓基督教与身为基督徒之间存在着巨大差别就成了关键。就一种理论而言，这种差别是不可思议的，因为理论与生存无关。我们这个时代颠倒了这种情况，它把基督教转变成一种要加以把握的哲学理论，而做基督徒则成为无意义之举，对此我无能为力。进一步来说，若说基督教不是什么理论意味着基督教是无内容的，这只不过是在耍花招。当信仰者在信仰之中生存的时候，他的生存已经拥有了丰富的内容，只是不是在段落生产的意义上罢了。
我努力以下述问题来表达基督教中的生存矛盾：永恒福祉在时间之中通过与某种历史性的东西的关联而被决定。如果我说基督教是一种关于道成肉身、关于和解等等的理论，那么误解立刻就变得容易了。思辨思想占据了这个理论，指出了异教和犹太教等等的不完美观念。基督教变成了一个环节，一个或许至上的环节，但本质上仍是思辨思想。
§3 《哲学片断》的问题作为导论性问题，不是针对基督教，而是针对成为基督教徒
我既未在《哲学片断》中解释问题，现在也没有要去解释，而只是提出了问题。（25）既然如此，我的程序就是不断地企及之，引导之，但是请注意，这种导论具有独特的性质，因为从导论出发不存在向成为基督教徒的直接过渡，相反，那是一个质的跳跃。（26）因此，这样一种导论（这恰恰因为，就做出质的跳跃的决断而论，通常意义上的导论是一个矛盾）就是推开，它使得进入它所引导的东西非但不轻松，反而是困难的。就身为基督教徒是至善之举而言，尽管帮助人们轻松地成为基督教徒是美好、且有着良好的意图，但是我却要根据自己贫乏的能力承担起这样的责任——我要让成为基督教徒变得困难起来，尽可能地困难，但却并不比它本身之所是更为困难，这个责任我自己承担。这一点人们肯定可以在试验中完成。我是这样想的：如果这是至善，那么我最好确切地知道我并未拥有之，我可以全力渴求之，而非在幻觉之中想象自己拥有之，结果我甚至都不考虑对它的渴求。如果这样理解的话，我并不否认，婴儿洗礼不仅跟正统教义一样站得住脚，跟父母的虔诚心一样应受赞美，父母们无法忍受至福与自己的孩子分离；而且它在一种人们或许尚未意识到的意义上是为了某种善举——因为它使得成为基督教徒变得更加困难。我已经在别处指出过这一点，这里我只想做点补充。我通过外在的决断成为了一名基督教徒，这是被期待的，这个事实使得决断——如果做出了的话——成为纯粹内在的，因此，其内心性也就比单纯外在决断的内心性更强烈。外在表现越少，内心性则越强烈。深刻而奇妙的是，一个人所做出的最具激情的决断——他曾是基督教徒、但却成为了基督教徒——根本不会令人对其外表有丝毫察觉。于是，假如一个婴儿时即受洗成为基督教徒的人真正成为了基督教徒，而且怀着与一个改宗为基督教徒的人同等强烈的内心性；那么，他在转换过程中表现出的内心性就是最强烈的，因为没有丝毫外在表现。但是从另一方面说，外在性的缺失肯定是一种诱惑，而且对于很多人而言很容易成为一种暂缓做出决断的诱惑，我们清楚地看到，有些人或许会被受洗意味着成为基督教徒更困难这一点吓一跳。但是事情就是这样，所有的类比都在强化这个命题的正确性：外在表现越少，内心性越强烈——假如它真存在的话。但是，另一种情况是，外在表现越少，则内心性完全缺失的可能性也就越大。外在性是唤醒沉睡者的巡夜人，外在性是呼唤孩子的关怀备至的母亲，外在性是让士兵起床的点名，外在性是帮助一个人尽最大努力的集结号；外在性的缺失可以意味着内心性以向内的方式呼唤着一个人，但是，遗憾的是，它也能意味着内心性的缺失。
但是，我所称之为的成为基督教徒的导论不仅完全不同于一般意义上的导论，而且也完全不同于那种建立在“基督教是一种理论”的观点之上的基督教导论。那种导论不会引导人们成为基督教徒，至多会借助一种世界史观点看出基督教相对于异教、犹太教等等的优越性。（27）
因此，我承揽的引导就在于以推开的方式使成为基督教徒变得困难，它没有把基督教理解成理论，而是理解成生存矛盾和生存沟通。因此，这种引导以心理学的而非世界史的方式唤醒人们，要有多少人生经历、经历多少困难，人们才能真正意识到做出决断的困难。如我多次所说、但却重申不够的——既为我自己，因为此事关乎我的内心性，亦为他人，因为我不是制造混乱；我要在这里重申：这种引导不会使单纯的人更难成为基督教徒。我当然认为，成为基督教徒同样要求单纯者付出巨大的努力，而且使这一切变得轻松并不是在帮助他；在本质上，每一个生存任务平等地隶属于每一个人，因而其难度与个体的能力相匹配。例如，自我控制对于智者和单纯者同等困难，或许对于前者更难，因为他的精明能干会帮他想出很多狡猾的逃避方法。理解“一个人一无所能”（对人神关系的最美好而深刻的表达）对于一个才干出众的国王和一个贫穷可怜的人来说同等困难，对于前者或许更难，因为他极易受到诱惑认为自己能干好多事。在成为基督教徒和身为基督教徒的问题上也是如此。当文化教养和诸如此类的东西使得成为一名基督徒变得非常容易之时，个体根据其贫乏的才能努力使之变得困难就是完全正常的，只是不会比其所应是的更为困难。——但是，文化教养和知识越多，成为一名基督教徒就越困难。
如果我们把《大希庇阿斯》看成美的导论的话，那么我们就有了跟我所论及的那类导论相类比的东西了。也就是说，在多次尝试解释何谓美之后——所有这些尝试都被摧毁了，对话以苏格拉底的话结束。他说自己从对话中得到的益处就是，他已经知道，美是难的。（28）苏格拉底的这种程序是否正确——因为美是一个理念，它与生存无关，对此我不做决断。但是，在基督教世界，当人们看似动用了多种方式已经使、并且还要使人们忘记何谓基督教的时候，我认为最好是考虑一种恰当的导论（而不说它从来都是成为基督教徒的唯一正确的导论），它与一般意义上的导论不同，后者好比旅店打发到港口海关直接迎接游客并向其推荐旅店的临时侍者；而前者以使成为基督教徒变得困难而结束，尽管它同时也努力揭示出了何谓基督教。看吧，旅店需要游客；对于基督教，如果人们把握了是他们需要基督教就更恰当了。知道何谓基督教（最为轻松）与身为基督教徒（最为困难）之间的差别与美、以及关于美的理论无关。如果《大希庇阿斯》揭示出了何谓美，而使之变得困难起来的东西却丝毫没有留存下来，那篇对话与我们的事业的双重性就毫无对应之处——它既揭示出了何谓基督教，又使成为基督教徒变得困难。但是，如果成为基督教徒是困难的，是绝对的决断；那么，唯一可能的导论就是推开式的导论，它通过推开才唤醒人们意识到，这是绝对的决断。因此就决断而言，哪怕最长的导论也不会使人们靠近决断一步，因为果若如此，这决断也就不是绝对的决断，不是质的跳跃，人们没有得到帮助，反而受到了蒙蔽。这导论最多也不会向它所引导的东西靠近一步，而这一点反过来又表示，这导论只能是推开式的。哲学将直接导向基督教，历史的和修辞的导论亦然，而且它们成功了——因为它们导向的是一种理论，而不是成为一名基督教徒。
